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内容提要 晚唐儒者李磎的《广废庄论》对庄子的“虚无”、“天命”、“因任”及“性情”思想提出批评，理路清晰、严谨。但其对“虚无”、“天命”、“性情”的批评没有切中《庄子》要害，在概念厘清上尚有欠缺；对“因任”的批评最值得深入探讨，因为其要害在于庄子是否真的反仁义而倡因任。本文从庄子的问题意识和仁义观出发给予回应，指出庄子反对的是伪仁义，倡导以“真”保证“仁义”的本质，对“仁义”被利用而变“伪”的现象进行纠偏。这一思路与原始儒家重“真”贵“情”的精神实际上并不违背。
关键词 庄子 李磎 因任 仁义 真
〔中图分类号〕B223.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2012）05-0024-09
一、《广废庄论》的观点及其论证
李磎，晚唐儒者，任过多种官职，著述甚丰，但留下的很少。这篇《广废庄论》作于晚唐衰乱的背景之下，在义理上则是对东晋王坦之《废庄论》的进一步阐发。但王坦之所作的并非是严格的义理上的批评，简单地以儒批道，而没有进入道家思想体系中去同情地看待庄子。李磎在“序”中明确指出：“其旨意固佳矣，而文理未甚工也。且只言其坏名教、颓风俗，而未能屈其辞、折其辨，是直诟之而已。庄周复生，肯伏之乎”。①言下之意，李磎作《广废庄论》将避免现象、影响层面的泛泛而论和简单批评，而从庄子思想的内在理论去分析。这一批评的方法和态度无论在哲学史上，还是思想史上都是可取的。因为在同情地理解的基础上，才能真正揭示古代人的思想，批评与发展也都才拥有可靠的根基。
李磎《广废庄论》对庄子提出了四点批评：“观其体虚无，而不知虚无之妙也；研几于天命，而未及天命之源也；乐言因任，而未知因任之本也；穷极性情，而未尽性情之变也。”②其中对“虚无”、“天命”、“性情”的批评是比较容易看出漏洞的，我们可以先论述。对“因任”的批评是此文的重点，也是《庄子》思想中饱受争议、容易让人产生误解的思想，我们将稍后专门分析。这里先回应李磎对“虚无”、“天命”、“性情”的批评。
关于虚无，李磎批评说：“虚无用之心也，必凭于有者。有之得行也，必存于虚也。有无相资，不能贵无贱有。”[清]董诰编：《全唐文》，中华书局影印本，第8445页。他实际上仍然是针对庄子思想带来的虚无风气进行批评，只不过，他想上升到义理上的批评，所以将“虚”与“有”的关系进行了分析，接着替换为“无”与“有”的关系。那么，庄子会同意这样的批评吗？我们可以尝试从《庄子》中汲取相应的资源来回应。
首先，庄子的“虚”与“有”不是对应的关系，不是一组概念。“虚”在老子、庄子，至多可以与“盈”相对。“虚”与“盈”的关系是“少”与“多”的关系，即《老子》第二十二章说的“少则得，多则惑。”[魏]王弼注：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第55页。以下老子引文借出自此书，只注出章数。“虚”是针对“欲”提出的工夫论概念，即第十六章说的“致虚极，守静笃。”庄子的观念顺承老子而来，即“虚而待物者也”的“心斋”工夫。李磎云“虚无用之心”，也就是“心”之虚无工夫，这虚无工夫何以凭借“有”呢？如果从逻辑上批判，这里是没有问题的，既然要虚静，就说明心中有杂物。既然要“为道日损”，就总得有可供“损”的东西。但是，如果从概念关系来说，“虚”与“无”在庄子是两个不同的概念。“无”虽然也可以用作工夫论，用牟宗三的话说，就是“无”掉一切杂念，把“无”作动词看，“它否定的就是有依待、虚伪、造作、外在、形式的东西”，牟宗三：《中国哲学十九讲》，台湾：学生书局，2002年，第91页。与老子的“涤除玄览”比较接近。但是“无”与“有”作为一组概念来说，在庄子就不是表示工夫论了，而是表示宇宙论。
《庄子·齐物论》曰：“未始有有也，未始有无也”，他并没有只看到“无”，也没有割裂有无关系，只是从宇宙起源论上说明，没有把“无”看的更重要，与简本《老子》第40章“天下万物生于有，生于无”此句有同行本不同，也有认为“生于有”前脱重文号，但从《老子》文本整体来看，有、无并提并重，如第一章曰：“无名，天地之始；有名，万物之母”。虽然这里在文本考订上无法得出定论，但为我们理解老子的有、无提供了新的思路，而不至迷失在魏晋重视“无”的思路中。参见丁原植：《郭店竹简老子释析与研究》，台北：万卷楼图书有限公司，1999年，第222-235页。类似。庄子认为，万物创生的本源，无论说是“有”，还是“无”都不是一个圆满的答案，因为都是可以无穷推演下去的，所以，从万物起源的逻辑起点上来说“有”，说“无”没有什么区别。但从特征上来说，“无”更适合概括未有天地时的状态，如同更适合概括“道”的无形无名的特征一样。所以《庄子》又言“太初有无，无有无名。”参见拙文《〈庄子〉：从“道”到“无”的过渡》，《哲学研究》2010年第2期。所以，庄子并没有割裂有无的关系，而是在宇宙论层面承认二者之间的辩证关系，只是在本源的特征描述上突出“无”的概念，因此，不能说庄子忽略了“有无相资”的关系。
事实上，“贵无贱有”是何晏、王弼开辟的议题，进而演变成一股强劲的风气。魏末到两晋时期，贵无的玄学思潮逐渐演变为颓丧的社会风气，很多人以贵无通达为借口过着放荡的生活，甚至“去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽”。《世说新语·德行》引王隐《晋书》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、谢鲲、胡毋辅之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者明之为通，次者明之为达也”，这显然是对阮籍、嵇康正始玄学精神的异化，需要批判。见余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局，2009年，第29-30页。它是魏晋易代之际特殊的思想背景与高压政治决定的，这一风气并不来源于《庄子》。如果李磎是对贵无的社会风气提出批评，尚可理解，将其用在对庄子的批评上，就不够有说服力了。况且，庄子提倡“无用之用”，如《逍遥游》中的大瓠、大樗之例，参见[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第16-18页。这就是“有用”，“无”不脱离“有”。自己 “处夫材与不材之间”，《庄子·山木》，见[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第387页。“材”是有用，“不材”是无用，在人生观上也没有割裂“有无”，而是灵活自取。《养生主》曰：“以无厚入有见”，也正是看到了“有”中的空隙“无”，才引申出“以神遇而不以目视”的养生道理。这些层面的智慧，都让我们看到，庄子没有割裂“有无”之间的关系，而是对“有无相资”的道理有着深刻的领会。《齐物论》曰：“庸也者，用也。用也者，通也。为是不用而寓之庸”，这是“有无相资”的关系最好的展现，“庸常”是“有”，“用”是“无”，但一切“用”都是从庸常中得以成立，无就藏在有中，无用中就藏着有用，庄子不但没有割裂，而且上升到有无统一的“道”的层面去看问题。这样的心灵自然是广阔的。“心”之所以能做到“虚无”，恰是因为它洞察了“有无相资”的道理。