论佛教身体曼荼罗

[内容提要]曼荼罗为密教的一种主要修行仪式，其晚期的重要仪轨之一身体曼荼罗与印度教性力派的修行方式十分相似。追根溯源，这些修行方式深受中国古代道家修炼方法的影响，从而再次证明中印两国之间的宗教文化交往源远流长。

曼茶罗(mandala)为密教的一种修行仪轨，在印度佛教密宗以及藏传佛教中占有极其重要的地位，是佛教文化当中最具魅力、极富特色的门类之一。它又作曼陀罗，曼吒罗，漫荼罗，蔓陀罗等，均系音译。意译也有多种，如坛，坛城，坛场，聚集，轮圆具足等。曼荼罗在印度具有古老的传统。古代印度密宗修法时，为了防止魔众的侵入，常在修法场地划出圆形、方形的区域或筑土坛，有时亦于其上安置诸尊神像，以供祭祀作法之用，事毕将其废弃。这在印度教与佛教密宗当中皆十分盛行，是为曼茶罗之本体，所以就体而言，译为“坛”等。又因于坛中聚集遍布诸佛菩萨，犹如具足毂辋辐之圆满车轮，故就义而言，有聚集，轮圆具足等说。此外，梵语曼荼(manda)本意为精制牛乳，亦即醍醐，因此曼荼罗一词形象地表达出佛果无上的醇净美妙。总之，曼荼罗是密宗本尊智慧和威德的象征，其图绘显示出佛教宣扬的宇宙真理，是修行者在精神世界中与神灵沟通交流、获得神力加持的场所，是一种修行之道，也是供修行者观想静思、纯洁意念的重要法器；与此同时，由于它将佛、菩萨等尊像及其众神集于一处，它又是一般信徒供奉礼拜神佛的神圣对象。

一

随着佛教密宗的发展，曼荼罗逐渐演变为多种形式和类别。一般认为，曼荼罗形式有四，简称“四曼”。其具体形式为：

1、大曼荼罗，也作绘画曼荼罗，系指运用青、黄、赤、白、黑五种颜色所绘佛、菩萨、天神以及十界圣凡等全体群像，具足诸尊之相好，表聚集之义。五色代表“地、火、水、风、空”五大。五大是生成万法的五种要素，既是大日如来的法身，也是形成世界的本原物质。宇宙万有的五大自然亦为众生心中本有，体现了佛与众生体性的相同相通。故大曼荼罗表示宇宙的全体总和与诸法万有佛性本有的普遍相。

2、三昧耶曼荼罗，表示本誓之器杖和印契，描绘佛、菩萨所持宝珠、金刚杵、刀剑、、莲花等法器以及手印。修行者对此象征佛、菩萨的图绘行虔诚观想膜拜，一如见佛。

3、法曼荼罗，也称种子曼荼罗，是一种文字曼荼罗。密教中，以梵字表示佛、菩萨诸尊为种子。种子主要取自诸尊的梵名或真言的首部，抑或其中重要的字。种子曼荼罗是以诸尊的种子布列于各尊本位而建立的曼荼罗，可供修行者凭借种子梵字观想佛、菩萨尊像。

4、羯磨曼荼罗。羯磨(karma)是“作业”的意思，羯磨曼荼罗以青铜、木头、宝泥等铸塑雕刻成立体的诸尊像，表示佛、菩萨的威仪事业。对于修行者来说，更为形象直观。

除了上述四种曼荼罗，密教还十分重视观想和支分生曼荼罗。随着大乘佛教的发展，有关佛性的思想逐步形成。大乘佛教认为，一切众生皆具佛性，具足菩提心，亦即具备开悟成佛的种子。因此，只要开发菩提心的种子，人人皆可能成佛。为达此目的，一条重要途径，就是修习禅观，观见诸佛的世界，获得佛陀的加持。于是观想曼荼罗和支分生曼荼罗应运而生。观想曼荼罗又称为道场观曼荼罗，即在修法时，观想本尊及眷属之曼荼罗。一般包括观想本尊所住宝楼阁及其大曼茶罗坛城，其上依次观想满月轮、大莲花、本尊之种子、三昧耶形、尊形等以及环拱的眷属圣众。而支分生曼荼罗则要求修法者观想自身为曼茶罗，于支分亦即四肢五体上布列曼荼罗之诸尊。支分生曼荼罗又分为两类，一类为三重曼荼罗，即将密教胎藏界的八叶院、第一院的内眷属诸执金刚、第二院的大眷属诸菩萨，分别安置于修法者的头部，心脏至咽喉部以及心脏至脐部。另一类是五轮成身曼荼罗，亦即将地、水、火、风、空五轮分别配置于膝、腹、胸、面、头顶等部位，呈现五轮塔之形。另外，还要将金刚界的九会曼荼罗配置于四肢。此五轮塔等同于大日如来，而大日如来即为修行者。《大日经》卷一《入漫荼罗具缘真言品》言：“世尊一切支分，皆悉出现如来之身。”于行者肢体上示现诸佛菩萨的支分生曼荼罗，形象地表现出密教本尊与行者等同一身的曼荼罗观。

到了密教后期，无上瑜伽部(亦称无上瑜伽怛特罗)对自身即为曼茶罗的观念更为推崇。该部认为，形成世界万有的五大本原物质地、水、火、风、空与我们自身所具有的五大毫无二致，而一切诸法皆是如来法身所流现。因此，应将自己的身心视作诸佛本尊之曼荼罗，身脉视作坛城，进行一种以生理与心理两者互相融和的独具特色的修法。

这里提到了身脉为坛城的观点，足见密宗对于人体的重视。原始佛教提出的根本理论之一是“五蕴论”，“五蕴”通常用以指代人，其中“色”蕴专指人的肉体，“受想行识”等蕴则指人的精神。“五蕴论”着重论证五蕴聚散分合，变易无常，人生充满苦恼，因此对于由五蕴组成的人体、人生切不可贪恋追求，而应舍弃。只有断灭这种贪爱，才可能跳出轮回，达致解脱。

而佛教密宗，尤其是无上瑜伽部并未完全认同这些极度弃世的思想，它的一个主要哲学观点，便是认为终极真理存在于人体，“人体乃是认知真理的最佳媒介”。人体并非极易受到污染的痛苦不洁的集合体，非但不应拒绝，反而应将其视作达到解脱的神圣而必要的工具，充分加以利用。因此，以正确的瑜伽法对身体实行修炼，即是达到即身成佛的一种可靠手段和快捷途径。正如无上瑜伽部的经典所称：“大智住于身体，离一，切非实……”，佛“在身体中显现”。“一个无形之物隐藏于身体内。无论何人，只要认识到它在那里存在，即获得解脱。”

那么，什么是作为坛城的身脉呢?《大悲空智大教王经》卷一《金刚部序品》中，佛回答金刚藏菩萨的相关问题时指出：“彼血脉相有三十二种，是名三十二菩提之心。又此漏法于大乐处总有三种，谓罗罗拿(lalana，左脉)、辣娑拿(rasana，右脉)、阿嗨底(avadhuti，中脉)。罗罗拿者即胜慧自性，辣娑拿者谓善方便，阿底者是中说，离能取所取。又，此三种即是住持不动清净智月。”

在此，无上瑜伽部认为，在自身曼荼罗这座坛城中，血脉之相自大悲空智现起，并与菩提心相应。从中衍生出的左脉(罗罗拿)为般若(胜慧智性)，右脉(辣娑拿)为方便(善方便)，阿底即是中脉，左脉与右脉在此结合，是大乐之居所。三脉皆远离能取所取，为住持不动的清净智月自性，体现了该部的中道之说。另外，在中脉之内，与身体的心轮、喉轮、脐轮、顶轮对应，应分别建立法身轮八辐、报身轮十六辐、具莲华相的化身轮六十四叶、大药轮(大乐轮)三十二辐的轮脉之相。

关于轮脉的状况和特点，不同的经典描述不同。以《咽噜迦本续》(Heruka-tantra)为例，脐轮位的化身轮(nirmana-cakra)是一朵六十四瓣的

青莲，当中的梵字为“am”，宛若一颗璀璨的珍珠；其下方为一根结，内含血脉总计七万二千条，左中右三脉皆从中生起，其中中脉是一位由梵字“am”代表的宇宙女神，具有四身(化身、法身、报身、大乐身)之性，赋予一切圆满和大乐。心轮位的法身轮(dharma-cakra)为一硕大的八瓣双重莲花，一朵朝上，一朵朝下；内有一朝下的梵字“hum”，稍上为一朵白莲，代表宇宙；内中为恒久显现、无所不在的清净识，它包容一切，为一切自生智之源，是至高之主。喉轮位的报身轮(sambhoga-cakra)为一朵十六瓣红莲，内中也有一梵字“hum”，甘露从中不断涌流。顶部的大乐轮为一朵四瓣莲花(usnisa-kamala)，代表四圣谛或四句分别，其性清净，为菩提之坛城；它持有一切，为一切之种子；其外为一朵三十二瓣莲花，其内有一朝下的梵字“ha”，菩提心性；轮内是至高女神瑜伽母，具有俱生极乐与无二性。此外，无上瑜伽部的佛典均指出，诸佛、佛母、菩萨等安住在轮脉中，佑助修法者通过严格的修行次第，开发菩提心，除去虚妄因缘，获致解脱成佛之境地。在这一过程中，需运用拙火定。按照《大悲空智大教王经》的说法，这一拙火即是忿怒母赞拿梨(candali)明妃，“最初赞拿梨明妃，从彼脐轮发大智火，焚弃五蕴，以佛眼母焚烬诸漏，除妄因缘故。”由此才可在自身中建立圆满的曼荼罗。

这里，进一步探讨一下三脉。左脉(罗罗拿)为“女脉”，代表着女性创造力(sakti)、母、卵(rak-ta，红)，元音系列(ali)，与月对应，最后升华为空(sunyata)和般若(prajna)；而右脉(辣娑拿)为“男脉”，代表着男性创造力(purusa)、父、精(sukra)，辅音系列(kali)，与日对应，最终升华为悲(ka-runa)和方便(upaya)。二脉位于人体的脊髓左右两侧，说明无论男女，体内都存在着双性的因素。若想开发菩提心，跳脱轮回，达到神人合一和大乐的理想境地，就必须克服这种与神分离的双性，将般若与方便(或日空与悲)紧密结合，亦即实施阴阳合一的神奇交合。这种修炼方法须以女性配偶(密教称为明妃)为对象，她是否真实存在?有些经典认为她仅存于想象中，修行者通过静心冥思与她达致精神的结合；但不少密典却声称她应是实实在在的女性，可以是妻子，其他心仪的女人，甚至是被称作旃陀罗(candali)或杜姆比(dombi)等的贱民女子。因为阿底有时也被称作旃陀罗或杜姆比。对此，杜齐先生说：“在灌顶仪式中，这一具体化的过程需要一位手印，亦即一位妇女――一个活生生的般若之象征出场，这种情况并非不是经常发生。”无上瑜伽部认为，就终极性质而言，一切男人皆为方便，一切女人则为般若，世界从中诞生。该部声称“佛在女性生殖器中”，认为子宫实为般若。

无上瑜伽部宣称，需要开发的菩提心(bodh-icitta)以萌芽状态位于脐部的化身轮，修习者应凝神于菩提心，而后从明妃处获得女性力，将自己的菩提心激发起，与融合，产生由五大(地、火、水、风、空)构成的“精气”(bindu，亦即“明点”)。然而令人称奇的是，这种“精气”一反常态，并未下行，而是如同杜齐先生指出的那样：“通过，弟子重现那创造性的时刻。但决不可放任自流，使导致自然的后果，而应制以止息法(pranayama)，使逆流，不是下行，而是上行，直至流人位于头顶的莲花，由此化作无生的万有之源。注意务必小心从事，因为向下流是深重的罪孽，其结果，非但不能从轮回中解脱，反而堕入轮回的深渊。”于是，修习者运用止息法这一古瑜伽气功术，使精气(亦即菩提心)沿着打破男脉与女脉分离状态的中道之脉阿底上行，依次经过位于心区的法身轮、位于喉部的报身轮，最终达到头顶莲花。这一修炼过程的正确完成，将会使悲与空、般若与方便圆满地结合，修习者也终将达致与神合一、与空合一的涅或大乐境界，从而达到即身成佛的终极目标。这里，化身轮、法身轮和报身轮等三轮的出现体现了密宗与大乘佛教的三身佛(化身佛、法身佛、报身佛)一脉相承的思想；而菩提心上升的过程，也与大乘佛教成佛所历的十个阶位“十地”有着传承关系。

二

无独有偶，印度教性力派的修行方法与佛教密宗无上瑜伽部的修炼方式堪称异曲同工。印度教性力派也十分重视人体。他们认为：“万物之精华就在我们体内。一旦了解了自己的身体，自身的基础就会坚实。”性力派的男女主神分别为湿婆和雪山神女。在该派的发展过程中，强大的女神雪山神女以女性力作为宇宙创造力的象征，地位不断上升，最终甚至超越湿婆。在许多晚出的性力派典籍中，雪山神女通常以指导者的身份出现，为夫君提出的各种问题答疑解惑，其重要作用不可小觑。

性力派同样重视对人的身体进行修炼，也有三脉之说，但名称与佛教密宗不同。性力派也以右脉(pingala)为男脉，以左脉(ida)为女脉。右脉代表湿婆、男性活力和日，以红色表示。女脉代表雪山神女、女性力(sakti)和月，以白色表示。中脉被称作(susumna)，为中性脉道，呈火焰色。女性力被称作军荼利尼(kundalini)，代表至高性力(parasakti)，为万物之本源。它被比作一条盘绕着的母蛇，蛰伏于瑜伽术者体内的脊根轮(mu-ludhara)。通常情况下，术者体内有六轮位，加上头顶的梵穴轮，共为七轮，数目多于佛教密宗无上瑜伽部。它们分别是位于生殖器和之间的脊根轮；位于生殖器根部的骶轮(svadisthana)；位于脐后的脐轮(manipuraka)；位于心区的心轮(ana-hata)；位于咽喉之后的喉轮(visuddha)；位于双目之间的眉心轮(ajna)，是为意识之处所，或为一切根识和梦识的中心。这六轮分别用不同颜色、不同数目花瓣的莲花表示，布列着不同的梵字，分别住有不同的女神。最上为位于脑顶的梵穴轮(sahasrara)，是一朵千瓣莲花，五十梵字列于花瓣上。当术者行军荼利尼瑜伽时，同样也需借助一位想象或真实的女性配偶，将女性力军荼利尼激发起。其通行的方法是，修炼者采取一种特殊的姿势，卷起舌头，将舌尖触到喉后部，以便止息并使性力(精气)改变下行路线。军荼利尼的唤醒，标志着解脱之路的开始。与佛教密宗的性修炼法相似，军荼利尼甫一启动，灼热(即拙火)产生，而后利用止精法，使其沿中脉上升，通过各轮向上运行。据称，只有远离一切摩耶之心的具有优秀资质的术者，才可能成功实施这种极难达到的瑜伽术。在拙火上行的过程中，被越过的低位轮变冷。依次经过五轮后，军荼利尼到达脑部的千瓣莲花。通常认为，第七轮为超越物质世界的境界。在此轮位，湿婆与雪山神女亦即性力最终结合，表明在术者脑部神与人达到最后合一，从而使他脱离轮

回，获得解脱。

三

值得注意的是，佛教密宗和印度教性力派的这种修炼方法，与中国古代道教的房中秘术具有惊人的相似之处。道教源于中国古代母系氏族社会的原始宗教，因此古老的母权崇拜和女性崇拜的传统在道教中得到继承和发扬。道教文献中随处可见的神秘术语“幽谷”和“玄关”源于女人为“大地子宫”的概念，表达了妇女代表大地和创造力的一种原始思维。道教继承原始宗教的思想，认为人体是一个微观世界，其功能酷似宏观世界。男女的性结合是二元自然力相互作用的小型复制品，只有这种结合和谐，才能使世界保持阴阳平衡，使大地风调雨顺，免遭各种灾害。道教追求长生成仙、进而与道合一的终极目标。道家相信，通过各种修炼可以达到这一目标，其中也包括人体的性修炼。中国古代存在着发达的房中术，早在战国时期，房中思想便已相当成熟，这在湖南长沙马王堆出土的帛书中得到印证。道教的内丹术一派，即是以房中术为基础发展而来。道家为了追求长生不老，需炼金丹，而内丹术派将性修炼视作炼金丹，认为二者具有同等效用。在他们看来，女性即为炼丹的鼎炉，赤精(卵子)为朱砂，白精为铅，的娴熟掌握犹如炼丹技术的炉火纯青。中国古代往往将妇女视作房中秘术的司掌者和性知识的传播人，而男人只能作为弟子出现。例如《素女经》就采取黄帝与素女一问一答的形式，与印度教性力派的著作十分相似。在《素女经》中，素女教导黄帝日“……然不知交接之道，虽服药无益也。男女相成，犹天地相生也。天地得交会之道，故无终竟之限；人失交接之道，故有夭折之渐。能避渐伤之事，而得阴阳之术，则不死之道也。”引人瞩目的是，道家在行性修炼时，也运用止精法(或曰回精术)。唐代著名道士、医药学家、“药王”孙思邈(541～682)在其所著《备急千金要方》卷第二十七，《房内补益》第八中，对此进行了详尽的论述，提出：“……则精上补脑，使人长生。若精妄出，则损神也。”在具体介绍了回精术的方法之后，他说：“……思在丹田中有赤气，内黄外白，变为日月，徘徊丹田中，俱入泥垣，两半合成一。”这里，在孙思邈所述的“回精术”的过程中，男女之精以及想象中的日月之象在丹田中生成，沿脊柱上行，在头顶元气的顶点――泥垣(或日“泥丸穴”)中会合，使术者达到一种“抱雄守雌”的精神状态，这种在“泥丸穴”中的日月合一是“精气”的最后生成形态，即变为长生不老丹，从而延年益寿，长生不老。

不难发现，“药王”孙思邈描述的“回精术”与佛教密宗无上瑜伽部的性瑜伽修炼法、印度教性力派军荼利尼瑜伽术几乎如出一辙，它们之间应该存在着某种历史联系。众所周知，瑜伽术在印度有着极其悠久的历史。公元前三千纪中叶至公元前二千纪初叶，印度河流域文明高度发达，出现了著名的哈拉帕、摩亨佐达罗等城市。通过考古发掘，这些城市的遗址出土了大批反映当时宗教生活的雕塑、印章等物，其中，就有表现早期瑜伽形式的制品。另一方面，古代印度的房中术也颇为发达，流行于纪元初年的《欲经》(Kamasutra)即是该领域的集大成者。然而，这些经典更多偏重于的指导和传授，着眼于健康后代的诞生，并未涉及宗教解脱方面的神秘意义，也未见“止精法”的描述。而且，初期佛教以及早期印度教，皆重视苦行和遏制欲望，要求恪守戒律，保持圣洁的生活方式，尤其主张绝对禁欲，认为这是脱离轮回的必备条件。大乘佛教时期，梵文文献中也不见性修炼的记载。曾经遍游印度的著名中国高僧，无论是东晋的法显(334或331～420)，还是唐代的玄奘(600或602～664)、义净(635～713)，在其著作中均未提及佛教密宗中的性修炼法。而此时，道家的修炼者早已熟知包括“止精法”在内的一整套房中秘术。佛教密宗无上瑜伽部最早期的重要经典之一《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》(Guhyasamaja)大约成书于公元七世纪末、八世纪初，只是在这部经中，密宗的性修炼术才得到明确的阐述。该部的第一批文献如《如意轮总持经》(Cakrasamvara)和《大悲空智大教王经》(Heyajra)也是大约成书于公元650～700年前后。至于印度教性力派有影响的经典，虽自称年代久远，但多为写作于公元十二至十六世纪的作品，至今尚未发现一部著作成书于十世纪之前。因此，不少学者认为性力派的性修炼术借鉴了佛教密宗无上瑜伽部中同是以瑜伽术和女性崇拜为基石的修炼方法，特别是“止精术”，应该说不无道理。至于无上瑜伽部的性修炼术，应与中国古代道家修炼的房中术有着渊源关系。自从佛教于1900多年前东汉时期传人中国后，中印两国间的宗教文化交往不断加强，及至无上瑜伽部在印度广为流行的时期，道家祖师老子的主要经典《道德经》已译成梵文；而早期怛特罗佛教的四个圣地，大多位于当时印度对外交流包括与中国接壤的主要通道上；此外，在密宗文献中，多次提到奉行“中国法(Cina-carya)”(实为性修炼法)的圣地即为中国(Cina或Mahacina)，印度极裕仙人(Vasistha)等贤哲在那里游历，并灌顶加入该派别。由此看来，印度佛教密宗无上瑜伽部的性修炼法之滥觞在中国，可谓顺理成章。

当然，印度密教与中国道教之间的交流是双向的，在不少方面你中有我，我中有你，堪称水融。例如，密宗的性修炼法主要源于中国古代道家推崇的房中秘术。但是，道家的房中术中又明显含有印度佛教的因素。我们看到，孙思邈在《备急千金要方》中，着重描述了日月之象在脑中泥垣(或“泥丸穴”)中的会合，而这泥垣或“泥丸穴”，无疑是来自众所周知的梵文词涅(nirva-na)的中文音译。在密教无上瑜伽部中，位于头顶的穴位也称涅轮。道家认为这种在“泥丸穴”中的日月合一可以变为使人得道的长生不老丹；而密教也称在此穴中可以达致涅的大乐境界。

综上所述，又一次证明了中印两国之间的文化交往源远流长，从而使得两国人民在宗教、哲学、思想观念中形成许多共同或共通之处，对此进行深入探讨研究，对于厘清两国文化之间的关系，对于促进两国人民之间的友谊，具有现实和历史意义。

还需指出的是，马克思在论述宗教问题时曾经写道：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。”诚然，在古代社会中，选择信仰宗教的一个重要原因是物质贫困，但它作为解决问题的方法却显得有些无力。然而，它表现了广大人民群众对于现实状况的不满与抗争，表达了人们渴望摆脱压迫，创造美好新生活的社会愿望，实质上为反抗各种形式的奴役铺平道路，其进步意义不容忽视。我们看到，当人类进入父权制社会后，妇女地位日趋下降，逐步沦落到社会最底层的悲惨境地。而无论是印度的印度教性力派、佛教密宗还是中国道教中所出现的对于女性、女性神佛和女仙的崇拜，均折射出广大底层妇女对于残酷现实的强烈不满，表达了她们摆脱压迫、提高社会地位的迫切要求。从这个角度来看，这种崇拜不无重要意义。