写在文学批评边上

题解

这个题目――写在文学批评边上――明眼人都看得出，袭用自钱钟书先生的散文集《写在人生边上》，

钱先生在序言一开篇就讽刺一类“书评家”：“具有书评家的本领，无须看得几页书，议论早已发了一大堆，书评一篇写完缴卷。”我在这里的议论对象是文学批评，这项工作与书评家有几分相似，见了钱先生的话不免暗自心惊。幸好接下来钱先生话锋一转――

但是，世界上还有一种人。他们觉得看书的目的，并不是为了写批评或介绍。他们有一种业余消遣者的随便和从容，他们不慌不忙地浏览。每到有什么意见，他们随手在书边的空白上注几个字，写一个问号或感叹号，像中国旧书上的眉批，外国书里的marginalia。这种零星随感并非他们对于整部书的结论。因为是随时批识，先后也许彼此矛盾，说话过火。他们也懒得去理会，反正是消遣，不像书评家负有指导读者、教训作者的重大使命。谁有能力和耐心做那些事呢？①

真是爱极了上面几层意思，就借来作为标题。首先，下面这篇文章议论的是我对文学批评的看法，或曰“关于批评的批评”；然而这里并无“结论”“定论”，“也许彼此矛盾”，不过是我在阅读时“随手在书边的空白上注几个字”而留下的两则“零星随感”。其次，文学批评已经成为我近年来的一项日常工作，也时常有幸被人目为“青年批评家”，然而我希望永远保持钱先生所谓“一种业余消遣者的随便和从容”，不全是自谦，也藉此位居旁观的视界，表达一个年轻人对于文学批评热爱的初心与清醒的反思。

之一： 批评的感受力和判断力

这是文学批评必须直面的话题②，但谈论起来着实困难，因为对判断、感受这样的字眼可能每个人都有不同的界定，人言言殊。“判断”这个词本身在西方哲学史上就有漫长的阐释传统，这且不去说它。有一种意见认为，“批评”这个词在古希腊词义即为“判断”③。把文学批评和判断力关联在一起，我能揣测到这么几层意思。文学批评应该有清晰的价值判断，借鲁迅的话说，“自白其心”，把自己宗奉的评判标准和体系，以及在此标准和体系观照之下，作品的等级标示出来。当然这在批评的实际操作中有多种形式，未必需要处理得像判决书那样。韦勒克、沃伦就说“把时间和注意力花费在一个诗人或一部诗上就已经是一种价值判断”④了。此外，我们往往习惯于将“印象主义批评”和“判断的批评”（judicial criticism）对举，印象主义强调的是个人感性的心灵对艺术作品的直觉的感受，在此情况下，“判断的批评”则追求依据客观性的原则来作出理性的判断。不过艾布拉姆斯也早就提醒我们以上两种“批评在实际运用中很少表现出截然不同的性质”⑤。

我要举一个例子来说明，“感受”和“判断”的辩证关系，在我的陈述中，大致是个什么意思？翟永明在一篇名为《诗人离现实有多远》的文章中，提到下面这件她亲身经历的事情：

2001年4月，在上海同济大学DAAD留学生的一个会议上，我朗读了自己关于母女两代对话的作品《十四首素歌》。朗诵结束后，一位学理工出身的妇女拦住我，责问我为什么不像某些诗人那样用母亲这一形象来歌颂祖国，同时认为我所抒写的“母亲”这一形象是她（她使用“我们”，意即与她一样用惯性思维把“母亲”这一名词指称为某个固定理想的一群人）所“不懂”的。⑥

这位女士显然也是在作出“判断”，将祖国比喻成母亲固然无可厚非，但是这位受过高等教育又有着留学背景的女士（以及她所谓的“我们”），以理直气壮的“判断”将事物的象征符号和事物本身划上等号，甚至前者遮蔽、取缔了后者，这种遮蔽、取缔的力量畅通无阻，强大到排斥任何质疑，从人为的操作变成自然的心理认同，于是任何试图将母亲还原为原始语义、具体形象和私人命名的努力，都会被贬责为“听不懂”“缺乏现实感”“背叛了社会现实”。

“艺术之所以存在，就是为使人恢复对生活的感觉，就是为使人感受事物，使石头显出石头的质感”⑦，在这儿其实也不用援引形式主义关于“陌生化”的理论，文学有时只是要你在最本源的意义上，恢复对“母亲”这个词语独特的个人感受和丰富而朴素的情感。原本应该如此，这只是一个“初级常识”。

这个时代往往要求文学批评提供“判断”（即福柯所谓“下判决的那种批评”），越直截越好。很多读者对“现实”的认识与理解早在进入文学接受过程之前，已经被凝定了。也就是说，“判断”先于文学“感受”而生成，“判断”渐渐被异化为一种粘连着惯性与惰性的阅读期待，人们急于在诗歌与小说中去辨认、搜寻他所熟悉的、与他关于“现实”的“判断”相吻合的符号和象征，而不顾及广袤的生活世界本身以及作者特异的发现与感悟。由此导致的情形往往有两种：其一，一旦自己的理解与作品的呈现有所差异，一旦那些符号、象征消失了，就比如在上面那位读者那里，一首歌颂母亲的诗中竟然没有出现“祖国”的字样和意象，就不由分说地责难文学太“远离现实”，他从来不反思这一现实是否是未经格式化的现实；其二，他往往会将作品的内容、表达塞进自己那个由先在的“判断”和惰性的阅读期待所制造成的容器中，所有的文学叙事都能够被迅速地消费、转化、提炼为这个容器中的模式。还是以那位读者为例，如果一首以“母亲”为题的诗歌中出现了“祖国”，她会觉得很满足，觉得自己理解了诗歌，但其实她每一次阅读都是在重复同样的工作，不会虚位以待地去欣赏、接受那独特的文学发现，只能为我所用地满足自己单调的胃口。这两种情况看似背向――文学对于她而言，一是太不能理解，一是太迅速地被理解――实质都是一样的。

如果“判断”只是在这个意义上而言，我宁可表明自己“无所判断”。这一“无所判断”的状态，让我想到20世纪初鲁迅笔下的“厥心纯白”“白心”（其反面则是“精神窒塞”的“伪士”，参见《破恶声论》）。两个概念都来自《庄子》，结合鲁迅的语境可以理解为：“纯白”“白心”是为了鼓励执著于内心的真实状态并真率地加以表达，摆脱僵化的说教制约或貌似强势的“众数”的意见。这不仅是强调声发自心，鲁迅更是在张扬“白心”中含茹的自由畅达的想象力，以及原初性与创造相激荡的精神能力。由此看来，这一概念当是中西思想资源会通的产物。比如儒释道三家都讨论的“初心”，李贽揭举的“童心说”，袁枚《随园诗话》中标示诗人的“赤子之心”。倘若转向西方，首先想到的是尼采，他认为哲学家须有“初次（有创始性地）看察事物”的特性，“他不让种种观念、意见、书籍插在自己与事物之间，他的天性未受俗见的污染，他永远保留着看事物的新鲜的第一眼”（尼采：《作为教育家的叔本华》）。批评家同样应该具备以“新鲜的第一眼”看待事物的能力。当然尼采还说过，没有裸的现实，只有不断被解释的现实。现实一旦进入人的视野，就不可避免落入纷纭的“观念、意见”的网络之中，它们还会按照各自的权力关系结成相对稳定的“解释的循环”。永葆“新鲜的第一眼”何其困难，没有人可以宣称自己是从“白板”开始面对生活、世界的。倡导“新鲜的第一眼” 是说，我们至少可以尽量拒绝陈词滥调和僵化的文学教养灌输的符号，从文学的“名教”中逃离，重新置身于“陌生”的文学作品中，置身于新鲜的具体事物中。文学批评应该是创造的、个体的、直接的，在时间中开放、流动，目击本源，“语语都在目前”。

我特别喜欢洪子诚老师《我的阅读史》中谈契诃夫的那篇，契诃夫是一个“孤独的‘无思想者’”，“在他的文字中缺乏决断。我们见到的更多是互相矛盾、牵制，甚至互为抵消的态度和情感”，“它不是指向一种终结性的论述，给出明确答案，规定某种坚硬的情感、思维路线。他从不把问题引向一个确定的方向，他暴露事情的多面性，包括前景。也就是说，思想捕捉各种经验与对象，而未有意将它们融入或排斥于某种始终不变、无所不包的一元识见之中。他不是那种抽象观念、超验之物的耽爱者，他偏爱的，是具体的日常经验和可证之物。他为这个越来越被清晰化，日渐趋向简单的世界，开拓小块的‘灰色地带’，并把这一‘灰色’确立为一种美感形式”⑧。可能有些朋友觉得这里只是谈文学创作，创作是要“莎士比亚化”不要“席勒式”；但如果批评欠缺了上引洪子诚老师所谓“怀疑的智慧”，可能同样会出现问题。这些年来我一直有一种感觉，当你通过一些批评家自己的言论或媒体渠道，了解了他的“立场”之后，每当一部新的作品出版，你往往就可以判断这位批评家对该陌生的作品会持何种态度，几乎屡试不爽。我觉得其中也许隐含了一个问题，今天，巴尔扎克、果戈理式的伟大的“现实主义的胜利”已经不复存在，通过生活的实感，以及与此实感、人的感性机能紧密结合的、一丝不苟的文学实践，来扭转先验的立场和判断，――这种情形日渐消亡了。无怪乎苏珊・桑塔格要提出“新感受力”，她发现“现代生活的所有状况”“钝化了我们的感觉功能”、“毒害我们的感受力”，“我们感性体验中的那种敏锐感正在逐步丧失”。所以，“现在重要的是恢复我们的感觉。我们必须学会去更多地看，更多地听，更多地感觉”，把感性从僵死的程式与教条中解放出来，成长为一种“新感受力”。就像哪里有压迫哪里就有反抗、危险在此解救亦在此一样，桑塔格在感性领域觉察到了败坏之象，同时也从这里起步寻求希望，而艺术的特征正在于“更新和培养感受力和意识”“改变滋养一切特定的思想和情感的那种腐殖质”⑨。

提到“判断力”这样的字眼，往往会联系上康德哲学。我想到的倒是胡风。胡风在他的批评文章中经常喜欢在“思想”“观念”这样的字眼后面加上一个“力”字，创造出“思想力”这样的词。胡风的友人王戎这样理解“思想力”：“所谓思想力，包含有科学的观念（辩证法）和正确的立场（人民大众的立场）……以及社会学的，历史学的科学和正确的结论，但是，更重要的是作家必须根据这些，在实际生活中进行搏斗和冲击，使这些概念的合理的理论和自身的生命结合为一，使思想溶解在自己生命的机能里，使这种思想变化为一种力量……”⑩一方面强调这种力量的实体性，往往能刺穿教条、概念的空壳而抵达活泼的具体事物与流动的生活世界；另一方面强调这种力量发生的动态性，主体通过文学与客观世界突进、化合、纠正。请不要误会，我绝对不是反对、取缔文学批评中的“判断力”，我只是觉得不妨借鉴胡风的“思想力”来理解何谓“判断力”，“真正的判断的批评并非只作出判断。判断的批评家并不是立法教条主义者”{11}。

之二： 重回历史语境：“可能”、问题与尝试

今天我们的研究者（当然包括我自己）在讨论问题的时候非常喜欢用“可能性”这个词，其关怀和言下之意兴许出于这样一种认识：历史在发展过程中并没有单一明确的方向，尤其在许多关键时刻完全是开放的，拥有多种选择的可能，充斥着互相竞逐的因子，其中的一些因子“因缘际会”与后来事件发生历史意义上的关联，而其他的因子却一闪而过湮没在历史的长河中，但是今人的研究却不妨去想象历史偶然的脉络中隐而未发的丰富性。昆德拉甚至认为：“一种艺术的历史不光由这一艺术已经创造出的东西组成，而且也由它原本可以创造出的东西组成；既由它所有已完成的作品组成，又由它可能而未完成的作品组成。”{12}在这样一种方法和视野中，近年来最具典范性的研究当属王德威先生的《被压抑的现代性》，他以所谓“自觉的假想叙事”来重返晚晴文学中繁复的实践，考量“一向被视为前现代时期的现代性”，进而告示：“多少契机曾经在时间的折缝中闪烁而过。有幸发展成为史实的，固属因缘际会，但这绝不意味稍稍换一个时空坐标，其他的契机就不可能展现相等或更佳（或更差）的结果。……我们不能回到过去，重新扭转历史已然的走向。但作为文学读者，我们却有十足能力，想象历史偶然的脉络中，所可能却并未发展的走向。”{13}我非常心仪王先生的研究方法，以上那段话我在自己的文章中也一再征引以示敬意，不过我也深知万不可随意挪用，否则难免有差之毫厘谬以千里的危险。比如，深植在“历史偶然的脉络”中的“契机”与“可能”（它们往往昭示着一幅柳暗花明的美好图景），到底是源自客观存在的历史因子的推论（即：这些因子即便是“闪烁而过”但终究是一度存在的，只不过限于客观情势而没有在历史发展过程中充分实现自身），抑或完全出于“想象”？在我看来，王先生方法论主要立意在于击破历史宿命论与目的论，他所展现的“众声喧哗的多重可能”，是一种历史发展的“潜能”，立基于客观存在的历史因子，“原本几乎”要发生而终究没有发生。

重视“契机”“可能性”，其出发点之一是想“挖掘出那些未被意识到的意义并让它作用于今天{14}，这一思路背后当然是有理论支撑的。在受到福柯、后现代、新历史主义等洗礼之后，我们都很敏感于知识与真理、历史与叙述之间不存在简单的吻合、对等。美国历史学家柯文支持关于历史真理的相对主义观点，承认人类终究无法探知历史真相，“因为我们每个人都势必通过自己的词语与概念，使自己心神贯注之事物影响自己的历史研究，从而限定我们所寻回的历史真理”。但柯文马上接着申明：“但是，限定真理并不等于取消真理。归根结底，一切历史真理无不受到限定，因为历史真理并非体现过去的全部真相，而只体现对事实有足够根据的一组有限的陈述……”{15}我觉得柯文的态度极为辩证：“限定真理并不等于取消真理”，就是在注意到历史被叙述之后依然尊重历史的客观性，真实存在的“过去”和被叙述出来的“历史”这二者之间容不得混淆、抹杀，进而，客观存在的“过去”始终制约着历史叙述的边界。

我非常赞同在历史的脉络中寻访“可能性”这一路向的研究，略带犹疑的地方只是在于，今人奢谈“可能性”稍有不慎就会流于“沙上建塔”，毕竟，我们展现“原本能有”的丰富性的依据、回推历史过程的基点，应该是“有足够根据的一组有限的陈述”，而不是任意的想象。心系艺术的历史应由其“原本可以创造出的东西组成”的昆德拉，感慨从塞万提斯到普鲁斯特的欧洲小说敞开着多种可能性，可惜未被后人珍视，“埋葬了许多没有被人听到的召唤”，但是昆德拉所发掘的四种“召唤”无不信而有征、出论有据{16}。在弥漫着后现代主义思潮的今天，之所以重提回归历史语境的必要，正是为了辩证把握历史发展的多样与必然，既珍视隐而未发的可能性，也尊重历史客观性的制约。

我们所描绘的历史场景，自然无法脱离于我们研究过程中的问题与假设，无法脱离于特定时期研究者心中的关切。但是，在往研究对象上“投影”时，也应该注意“恢复过去自己的尊严”{17}。要警惕以今日的“无”去在历史上投射“有”（有的时候这种“投射”变为虚造）；或倚借后出的概念工具和思想资源去强求前人，而无视前人在特殊境遇中的根本关切，以及“视为当然而引为前提的信仰”{18}；“后见之明”或可避免“当局者迷”，但此“优势”也往往导致误解前人，研究所“解决”的问题根本与前人无关，“后世之儒所以论古之多谬者，无他，病在于以唐宋之事例三代，以三代之事例上古”（崔述：《考信录》）。

英国历史学家彼得・伯克曾批评马克思和斯宾塞这两种研究模式“在视野上都有严重的局限”，二者的提出都是为了解释工业化及其后果，但是“对18世纪中期以前历史变迁的解释都是不能令人满意的”，“例如，斯宾塞所说的‘传统社会’和马克思所说的‘封建社会’本质上都是残余概念，是镜子世界，仅仅是‘现代’社会或‘资本主义’社会的基本特征的简单颠倒。诸如‘前工业’‘前政治’甚至‘前逻辑’等术语的使用是这方面的极端显示。它们显示了一种失败，即无法处理套不进某种特定模式的那些社会的特征”{19}。“镜子世界”般的“残余概念”正是“以今例古”、以今天的特征去框范前代，这种对历史语境体贴不周的现象，在文学研究中也不乏其例。比如，新时期文学在创建自身合法性时曾对左翼文学、社会主义文学的丰富性做过压缩处理。今天的反思者们在清理上述议题时无疑表现出清醒的历史意识，他们站在“新时期意识”（以人道主义和启蒙理论为基本构成）的“外部”，揭示1980年代诸种文学与文化实践的复杂性及其意识形态功能。这本应提示后人不再重蹈覆辙，然而今天又不乏研究者同样在以压缩丰富性的方式处理1980年代的文学，尤其在批判当下文学界确乎存在的不良倾向时，往往将“原罪”一股脑儿地归咎于“纯文学”。“纯文学”“先锋文学”在今天的研究中往往也沦为“镜子”般的“残余概念”，即研究者对心目中所期待的理想文学应具备特征的“简单颠倒”。比如，文学理应关注现实，而“纯文学”只是形式游戏；文学原该占有大量读者，而先锋文学的晦涩切断了和普通读者的联系……很难区分这些论断是出于当下文学困境的焦虑，抑或贴近历史现场的客观研究，尽管这二者本就难以区分清楚，但类似论断过度的目的论与后见之明，还是须加以警惕的。这种检讨方式――今天的文学缺什么，就一股脑儿地将“原罪”归咎于“纯文学”当年的“自暴自弃”，仿佛打开了潘多拉之盒――既对“纯文学”、先锋文学缺乏周全的理解，也无法恰切说明今天文学的症结问题所在。

1990年代以来，伴随着公平、正义等呼声，“重回十七年”成为一种寻觅可能性的历史参照方式。然而正如学者所指出的，“这种重回的‘十七年’并不是‘十七年’本身，而是对一种‘十七年’重新想象的方式的展开，具体地说，是因为‘十七年’本身已经携带了反思‘八十年代’现代化想象的批判性力量和动力”{20}。以不同时代的互相观照来展开反思，为今天的发展提供经验，这是极有意义的研究，正因为1980年代的现代化经过了三十年的实践，暴露出了一系列矛盾与困难，所以，“十七年”的历史资源才变得有意义，但这并不是说，这样的资源在当年真实的历史情境中已得到了充分、有效的呈现、实践。反省失误、寻回另一个时代的理想，以及从今天的“匮乏”出发去附会过往的“丰富”，都得把握好尺度，尊重历史的客观与真实存在。比如说，一段时期以来，一些学人热衷于挖掘“鞍钢宪法”中的积极价值，然而历史学家高华通过实证研究指出：“‘’期间的鞍钢工人没有争取‘经济民主’的思想意识，‘两参一改三结合’与‘经济民主’不搭界，所谓‘经济民主’只是当今学人理念世界的产物，与当年鞍钢工人无涉。时下某些学人从预设的立场出发，将自己的想象附丽于历史，以某种理想化的态度来构筑过去。按照这种思想逻辑，过往的年代的许多概念都会在‘后现代’闪烁出光辉，因为只要抽去这些概念产生的历史条件和特定内涵，再将其诗化，根本无须费力去‘开掘’，这样，过去时代的许多概念马上就会熠熠生辉。”{21}在文学批评领域，有论者提出今天的文学界画地为牢，阻碍了从底层成长的文学新人，这当然是个值得严肃展开讨论的问题，不过其树立的理想典范竟是当年的高玉宝、胡万春，这就值得商榷了。胡万春调离工厂从事脱产创作后，每篇作品都在专业作家、编辑的直接帮助下反复修改，这样“终于成长为一个作家”。“其实广大工农兵中间与胡万春有同样理想的人千千万万，但究竟几个人才会有胡万春的幸运呢？”而且，“每县出一个郭沫若”、文学新秀奇迹般崛起、全民献身文学的热望，其“直接起因在于政治；借‘工农兵’的概念，将文化生产纳入党的意识形态领导与控制”，它来自一种特殊时代的文学体制，其实在今天已无法也不必再“复现”了，“它可以把文盲、半文盲强行制造成作家，可以把文学创作变成全民运动，也可以长达十年基本中止专业的文学创作”{22}……

如何解读具体历史语境中的文学，我曾经尝试过分两步走。首先，“设身局中”地了解特定时期的历史要素，在何种社会构成、意识形态与知识状况中，压抑性机制产生，其间人们曲折复杂的精神生活，他们把握了何种新起的契机，尝试了何种策略，获得什么样的效果与意义……对这些都应有“了解之同情”与周彻观察。尤其是通过“回置”来体贴其在当日语境中所承担的机能与创造性，此处“回置”即陈寅恪先生所谓“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”{23}，在此基础上探析“回置”所得的经验在今天的话语条件中是否具备转化、激活的资源与可能。通过“处于同一境界”，凭着“了解之同情”来体贴“不得不如是之苦心孤诣”――这是“入乎其内”的第一步。其次，“出乎其外”，即寻获一个“外部的批判支点”，通过拉开一定的距离以避免被研究对象“同质化”。此时需要照见的，是某一时期发言者背后的某种疏漏、“不见”“结构性知识”或“视为当然而引为前提的信仰”…… “回置”是以“了解之同情”来获致昔人的苦心与创造性，但“同情”并不就是“同意”“认同”（章学诚在《文史通义・文德》中论“文德敬恕”，特为解释“恕非宽容之谓”，而是指“能为古人设身而处地”“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也”），到这一步还未完事，否则只是将问题仍然锁定在“境况中”的“特殊的框架里”，我们需要将体验导向一般化。也就是说，避免拘囿在“特殊的框架里”讲述重复的故事，而采取与“原有的思维方式不同的方式思考”，与“原有的观察方式不同的方式感知”，而不仅仅是“证明已经知道的东西”{24}。通过这一福柯所谓的“批判工作”（一种“一般化”“历史化”的工作），我们才能在今天的现实中重述对历史语境中的文学、思想的把握，形成更有效、更丰富的资源累积{25}。

今天的研究者可以不封闭在“特殊的框架”中，从容、冷静地讨论过往某一时期的思想、文学、知识的得失。但我最后想特别指出的是，对其所“失”这一面加以检讨的前提，是尊重、不抹杀其在特殊时期的创获，甚或是失败中尝试的经验，这正如陈寅恪指明的“对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”之后，“始能批评其学说之是非得失”，或如章学诚所谓“知其所偏之中亦有不得而废者”。特定时期中的文学因其反抗对象、压抑性语境――这也正关联着其在当日意义的呈现――的消失，且“与今日之情势迥殊”，离开了当日鲜活的时代氛围与特点的语意空间，其意义就失去了直接（或不言自明）的有效性，所以在后来的研究别容易受到轻慢而“以可笑可怪目之”{26}。其实中国传统治学素来注重如何遥接作者之心于千百年之上{27}，而我们今天的文学批评与研究，往往相隔数年便摒弃“了解之同情”（“同情”并非是“同意”），不耐烦做“火中取栗”的工作（“火中取栗”的工作探知的是“其所偏之中亦有不得而废者”，故而往往都是繁难而艰巨的），而易于轻率地从整体上判定前一个时代的价值为虚妄，对前人的生存经验与“不得不如是之苦心孤诣”很少周彻的理解与虚心的借鉴，于是一并摒弃了恰恰是在“不得不如是之苦心孤诣”中所含藏的前人在特殊境遇中的创造性。任何一段精神历程都有其价值，不应当被轻易掩盖，人类进入文明社会以后，正是因为有知识和经验的积累，我们才不致于总是从零开始。共和国文学走过了六十年的风雨历程，“用后三十年否定前三十年固然是目光短浅的，但简单地用前三十年否定后三十年也不是一个在知识上和道德上诚实的态度”{28}，而恰是某种“否定”“颠覆”的僵硬逻辑，以及释读、处理文学史的简单方法，造成了丰富的文学传统与贫乏的资源积累相并立的困局，使得我们一再丧失打开、激活创造性资源的契机。

当然，体贴前人的“苦心孤诣”预设了一个前提：古今人之间可以有一种“人同此心，心同此理”的共鸣，但多大程度上能确保这一共鸣超过其差异性的个性，尤其是今天的文化人类学一再教导我们：他人就是他人，“他们并不像我们一样思考”，所以，这个尺度是极难把握而又不得不去把握的。一方面，重回历史语境免不了以今人之心度昔人之腹；另一方面，这个“度”又不能凭空而“度”，如朱熹反复强调的，决不能“将己意去捉彼志”，须得“虚心”开放，才能“自然相合”（《四书章句集注・孟子》）。最后还是引一段史家的经验之谈作结：

研究历史比较稳妥的方法，也许还是在承认今昔有所不同的基础上，自设为特定时间特定地域的昔人，通过人的共性，返其旧心，以意逆志，论世以知人，从前后左右去读书（人与事也是书），首先读出昔日的前后左右来，然后从昔日的前后左右读之，借共性以知其个性，才约略可接近昔人的心态，以再现昔人立说时的场合情景，特别是思想言说的语境，重建当时人思想的规范习俗，探索立说者当下的各种写作意图，或有可能领会特定人物在特定时刻的心意所指，从而真正读懂昔人言论所蕴涵的意思，庶几可以接近历史的原状。{29}

注释：

① 钱钟书：《写在人生边上・序》，《钱钟书集・写在人生边上；人生边上的边上；石语》，三联书店2002年版，第7页。

② 2012年11月，《南方文坛》主编张燕玲主持召开第三届“今日批评家”论坛，论坛主题即“批评的感受力与判断力”。

③④[美]韦勒克、沃伦著，刘象愚等译：《文学理论》，江苏教育出版社2005年版，第300页。

⑤[美]艾布拉姆斯著，吴松江等译：《文学术语词典》，北京大学出版社2009年版，第101-103页。

⑥ 翟永明：《诗人离现实有多远》，《正如你所看到的》，广西师范大学出版社2004年版，第19-20页。

⑦ [俄]什克洛夫斯基：《作为技巧的艺术》，转引自朱立元主编：《当代西方文艺理论》，华东师范大学出版社1997年版，第45页。

⑧ 洪子诚：《“怀疑”的智慧和文体――“我的阅读史”之契诃夫》，《我的阅读史》，北京大学出版社2011年版，第46页、第49页。

⑨[美]苏珊・桑塔格著，程巍译：《反对阐释》，上海译文出版社2003年版，第9页、第16页、第17页、第348页、第349页。

⑩ 王戎：《“主观精神”与“政治倾向”》，《何其芳选集》（第2卷），四川人民出版社1979年版，第30页、第31页。王戎文章作为何其芳《关于现实主义》一文的附录而收入。

{11}[美]希普莱：《形式、技巧与批评》，转引自王先霈、王又平等主编：《文学批评术语词典》，上海文艺出版社1999年版，第141页。

{12}[捷]米兰・昆德拉著，董强译：《帷幕》，上海译文出版社2006年版，第215页。

{13} 王德威著，宋伟杰译：《被压抑的现代性――晚清小说新论》，北京大学出版社2005年版，第8页、第9页。

{14} [日]丸山升著，王俊文译：《“革命文学论战”中的鲁迅》，《鲁迅・革命・历史――丸山升现代中国文学论集》，北京大学出版社2005年版，第47页、第48页。丸山升先生在指出“很多情况下，身处历史漩涡中的人并不自觉的行为中往往蕴含着重要的意义。而且本来研究的意义之一就在于挖掘出那些未被意识到的意义并让它作用于今天”之后，马上补充道，“只是，不能忘记，这有时最终只不过成为自己的影子在研究对象上的投影”。洪子诚先生在《我的阅读史》中将以上丸山升的意见完整引出，以提醒读者重视其中意义的复杂关联、转折与递进。参见洪子诚：《批评的尊严――“我的阅读史”之丸山升》，《我的阅读史》，北京大学出版社2011年版，第61页。

{15}[美]柯文著，林同奇译：《在中国发现历史》，中华书局2002年版，第212页。

{16}[捷]米兰・昆德拉著，董强译：《小说的艺术》，上海译文出版社2004年版，第20-22页。

{17}后现代历史著述反对一种历史叙事中的“发生学结构”，在此结构中，“现代历史思考在一条历史发展线索中把过去与现在的状态结合在一起”，“历史思考产生了这样一种印象即过去向现在的状态进发”。历史研究中的后现代主义坚决“反对把人类过去的生活形式整合到一个导致我们今天的形式的过程之中”。此处关于“恢复过去自己的尊严”的宣称与尝试，倒也并非浮浅的无稽之谈。参见[德]吕森（Joern Ruesen）：《历史秩序的失落》，张文杰编：《历史的话语》，广西师大出版社2002年版，第80-83页。

{18}观念史研究的缔造者罗孚若（Arthur O.Lovejoy，通译“洛夫乔伊”）指出：“往往是那视为当然而引为前提的信仰，而不是那些冠冕堂皇的话语与论辩；那些习以为常，自以为不可免，因而不用一种逻辑的自觉来细心考察的思想方式在决定一个哲学信念的特质，更常是它们决定了一个时代的知识风尚。”转引自李弘祺：《试论思想史的历史研究》，韦政通编：《中国思想史方法论文选集》，上海人民出版社2009年版，第195页。

{19}[英] 彼得・伯克（Peter Burke）著，姚朋等译、刘北成修订：《历史学与社会理论》，上海人民出版社2010年版，第166页。

{20}程光炜：《新时期文学的“起源性”问题》，《当代作家评论》2010年第3期。

{21}高华：《鞍钢工人与“鞍钢宪法”》，收入氏著：《革命年代》，广东人民出版社2010年版。

{22}李洁非：《工农兵创作与文学乌托邦》，《上海文化》2010年第3期。

{23}{26}陈寅恪：《冯友兰（上册）审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第247页。

{24}[法]福柯：《性史》，转引自刘北成：《福柯思想肖像》，上海人民出版社2001年版，第384页。

{25} 详见拙作：《“不得不如是之苦心孤诣”与“外部的批判支点”――“境况中”的文学及其释读》，《南方文坛》2011年第1期。

{27}余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社1999年版，第367-369页。

{28}张旭东、朱羽：《从“现代主义”到“文化政治”》，《现代中文学刊》2010年第3期。

{29}罗志田：《陈寅恪史料解读与学术表述臆解》，《近代中国史学十论》，复旦大学出版社2003年版，第188页、第189页。本节论述受到罗先生此文启发，特此说明并致谢。

（作者单位：复旦大学中文系）