自然的界定与道德救赎

自1991年柏林墙倒塌迄今，社会主义分解，资本市场化蔓延全球似已成定局。但同年至今，另一潮流也悄然席卷而来，国际社会对地球生态关注，相继于欧亚各地举行首脑峰会，正视生态环境所遭受的严重污染及残害，呼吁国际社会、公众良知警惕全球化经济对自然资源失常消耗和对生态环境毁灭性的颠覆，实质上已为全球市场化立了案定了罪，随之也凸显出资本主义经济体内暗伏的致命隐患。正如美国社会批评家西奥多・罗塞克针对负荷过重的生态而指出的：“生态环境不得不清除种种原油泄漏、化学农药、放射性废渣以及工业排污，无论这些原本出自社会主义还是资本主义，对生态来说毫无差异。生态体系所面对的问题是：不同社会制度下的城市一工业化经济发展为了赢得最大限度的生产利润，毫无顾忌地实现人类的统辖地位，在世界各处同时浓缩、固化成单一的全球范围的体系。”罗塞克著述于1978年，比市场经济全球化的到来早出近二十年，可他对其超速超负荷发展的恶果不幸言中!令人欣慰的是，恰是人类生存面临险象环生、警钝齐鸣的这一时机，将人文生态批评推至当今社会文化研究的前台。人文生态批评，顾名思义，是本着人文精神，凭借人文学科独特自主的视角，超越历来属天文、地理、气象、社会心理、生物化学各为一体，割据自闭的局面，清醒地、负责任地探究和厘清经济发展、社会进步和生态和谐之间整合和互动的干系。重任既在身，人文学科的反响却显得苍白、呆滞，迟迟不能步入其应起的参与角色。作为一个迟来者，人文生态研究与批评应以何种视角，何种方法论长足进步?这正是笔者以拙作为契机所试图拓展并深入的。

诚然，人文生态批评如何参与和引领生态保护与研究并非易事。单从界定生态研究这一命题入眼，国内学界的生态意识虽早已苏醒、活跃，但对其内涵的诠释，却纷纭芜杂，而对其指涉却又难免单一，其用意与生态一词原本含义也相去甚远。不少用语更有差强、扭曲本意之嫌。仅举“景观生态”一例，此用语貌合情理，一旦仔细读来，不难品出其中将人的需求和原本自然生硬割裂，树以人为上，逼自然为人所愉悦，为人所驾驭的认知观。若究其根源，不难见出其受尚权逐利的现代社会进化论影响甚深。源于西方的现代进化意识通常籍主客体二元思维将人类和自然对立，以贯通人依赖工具理性而胜出这一主线，铸成一介奴役、偏废自然的现代文明史。对此，欧美学界早有警觉；回观十九世纪中叶，正值欧陆理性启蒙，摒弃宗教蒙昧，科学工业蒸腾日上，人的知识力量拓展膨胀，城市物质文明奔涌蔓延，但社会良知并不使人昏昏，忘乎所以，先有人文学者冷静、诚实地关注人与自然互依互惠、不可隔裂的命运，德国诗人荷尔德林、英国诗人华兹华斯、苏格兰诗人彭斯、美国思想家梭罗都曾抨击早期资本积累的血腥和贪婪，袒护正受掠夺、盘剥的乡村原野，警示世人呵护自然、律束自我。二十世纪以降，又有现象哲学与存在主义质疑工业、城市文明导致的人性残缺和社会灾变；1930年代出现的阿尔多・利奥波德，以《沙乡纪事》一书惊破沉寂，用智慧式平淡和简约，推崇“栖息伦理”，写出人融入沙地、鸟兽、虫草之中，感受另类生物的存在。随后便有人文地理学、地理哲学、社会森林学等新学科陆续降生，于功利理念的心腹之地发难，以里向外，外合里应，彰显西式现代化的误区，疗治功利至上的创伤。

法国当代生态哲学家布鲁诺・勒托尔的近作《我们从未进入现代》中有这样一段犀利而又精辟的话：“臭氧层穿漏有极深的社会意义和话语表述，绝非单纯自然现象。工业巨头和国家元首们的决策有极充实的生化效应，绝非纯属权力或利益关系。而生态环境的话语又是极真实的、极社会的，绝非单纯纸上谈兵。”勒托尔从社会效应反观生态灾变，以人的肉身直觉解析政治决策，并从世俗角度来疏通对环境保护的误解及阻挠。他对当今生态劫难的忧患无疑是从人的生存、权益、意识三方交叠处人手；显然，勒托尔明了经济发展、社会进步、生态和谐这三者环环相扣，分而皆伤的要义，并为此大张道德伦理旗鼓，敦促现代人正视一个已被忽视许久的事实：人类现代化呈现很不对称的进程，现代人夸大、滥用人主宰自然环境的力量，无端地隔裂人与土地、生态以及其他生物界之间的天然依附，而对人自身滋长的物欲和贪婪一意姑息，恣意将工业废污毒液掩埋、排放、倾泻于自然之中。勒托尔执文化理论一牛耳，以法国思想家惯有的新奇、律动的笔触，走刀直向现代文明早已壅塞、浮胖的内腹，剜出已丧失“撮合”功能的病灶。勒书与当今生态研究的理论影响在于：针对现代文明“不对称”这一隐患所有诱发的病症之一“不负责任地损耗、颠覆自然”有感而发。

历数近半个世纪来中国经历的几次社会巨变，笔者不由地惊觉：若从后果来看，每每变革发生，其对自然生态不负责任的改造、索取竟如出一辙!无论是年代放卫星式的全民炼钢，粮食高产，或是“”中劈山填海造田的大寨样板，还是改革年代经济狂潮中大树水泥莽林的都市范式，乃至拦截江河、筑坝、移民、淹城的“惊世创举”，均袒露了现代人为发展而目空一切，为获利而盲动冒进。大多以糟蹋无法更新的资源，毁害不可替代的生态为代价，其恶果孰不令人扼腕!回顾这段发展史中所遭遇的“西学东渐”、“洋务运动”、“超英赶美”、“移山填海、人造平原”、“原始积累”等挫折，急吞乱咽欧美现代化成果所导致的数起重大迷误历历在目，而曲折、坎坷的现代化之路凸显了西方现代化模式内潜伏病灶的溃烂及扩散。历史之鉴应激励人们对人与自然的互存互惠再度认识，以守护人地两分、一损俱损这一底线，从伦理上疏导、抵御经济发展中急功近利、“一步到位”的草莽行为，并由此而认识到：如何以“科学”地发展趋向人与生态契合这一过程，即使在西方也是纵横捭阖，屡经曲折和磨难，但最终仍皈依自然与人之间的整合互动这一圭臬。

一

综述西方的自然观，或许可概而言之为：古崇自然而抑发展，今尚人为而废自然，古今之自然观孰是孰非?至今无从解答。其实，这一质问本身且已显露出一掩藏许久的思想窠臼：非黑即白、各执一端地认知自然，必将自然与人工武断地割裂、对峙起来。而如此生硬的二元对立式思维却仍在学界的生态批评里从中作梗。迄今西方的生态批评大致可分两大流派：其一以生物自然为本，认为人当属自然界，无高低贵贱之分，更不受用领主或神明所有的征服、主宰物界的特权。其二视人和自然为纲目之分，确信人类的智慧和创意优于自然界其他生灵，纲举而目张，并主张人类应发展在先而后顾及生态的平衡。二者相比，各有千秋。前者虽崇尚自然，但有将其抽象、净化而导致人与自然疏离之嫌；其最大的偏颇莫过于将自然束之高阁于“纯洁、崇高、壮美”的境界上，可望不可即，从而抽空了“人”在其间互依互存的“社会性”，反而阻滞了人与自然的契合。反观后者，重人类者更易一厢情愿地规避、作践自 然规律，恣意驾驭、营造身外世界，以图人类发达优越之霸势。这一思路虽有别于那些将人类凌驾生灵万物之上，根本无视生态危机的极端功利主义者，但往往默认个中的因果推理而难免受之渲染，为之诚服，甚至蜕变成生态的宿敌。于此，生态批评始于崇尚人与自然的对立，以其为衡量的唯一砝码，却落个身陷其模棱两可的涵义中而进退两难的窘境。生态批评之所以陷入认知上的困境全在于批评者错将自然的含义搁置于静止、绝对的范畴中，从而远离了人与自然协同求生的历史演变过程。而正是历史的嬗变将人与自然的契合周而复始地匡正、翻新乃至丰厚。

诚然，视自然为一历史演变之结果，而非自生自灭、永恒不变的伦理前定并非一朝一日形成。法国人文批评家罗兰・巴特曾本着解构西方人文主义的经典信念的批判精神，对所谓的“人类生存状况”做了一个鞭辟入里的解剖：“‘人类生存状况’这个现代神话基于一个很古老的营造神秘化的效应，这一效应总是把历史的核心落实到抽象的自然上。”巴特的本意旨在解析经典人文观念的两层歧义：一层是任何自然的界定必然为人类社会的历史过程所左右，由此来看，自然属人类历史之统辖，便失却了可作规范或标准的权威性。另一层颇有歧义：正因为大千世界的一切是人为的，是具有社会性的人的所创，人类务必对“人化”了的自然含义的相对性有所警觉，应刻意呵护它易受人驾驭的弱势，但非利用其弱势而将其篡改或颠覆。始料未及的是：自然与人分分合合的嬗变偏偏又演绎成了新一轮纷争。自欧陆文艺复兴以降，笛卡尔的“我思故我在”为人类将身外物界尽收眼底的洞察开了先河，牛顿引领的机械实证之风随即蔓遍学界，人类依据科学实证的方法论，以科学――也即数量化科技――解析物界现象蔚然成风，逐渐地把人自身的思维、情感和血肉之躯割裂开来，如同对待草木禽兽一般，将人的生物功能分解、剖析，并最终将其归于前类，从而再推出一“大写的”自然观念。于此，实证科学已将物质文明推向另一极致，形成了“物质一元论”的滥觞。纵观这一自然的生成，它为人类突飞猛进的自然科学所作的贡献确实可圈可点，但其含义从头到尾，自始至终，仍未超脱人为的诠释与界定。难怪英国作家路易斯曾为此讥讽地指出：“我们总是在征服自然，因为自然不外乎是我们给在某种程度上已经征服了的所有一切所起的名称而已。”于是乎，意志、心理、情感等但凡和心灵维系紧密的人的精神活动被悄然划入所谓“主观世界”，如同迷信、幻想、虚设一般，它们入了历史的“另册”，作为尚未被完全量化解析了的，还有七情六欲的人又开始遭受放逐边缘的冷遇。巴特的预言果真应了验，但此一个自然非彼一个自然，作为善用实证思维而行自我分身术的人――大都身兼自然科学家――又荣耀地登上了统领自然界的宝座；相反，人的另类精神活动(比如想象、记忆、心理等精神创意行为)却离人和自然的协同调和过程渐渐远去。意想不到的局面终成现实：人一边以天文学识为朽木顽石访祖寻根远到宇宙天边，一边却反将自家七情六欲的血肉之躯逼成了无家可归的零余人。

人和自然的协同共生的长河，到此重又流入干涸、搁浅的绝地，需猛拐个急弯，才可再激流远奔。这个关键的转折便是存在主义思潮与生态意识的撞击和互动。西方存在主义思潮最初植根于欧陆文艺复兴时代的维科。维科的新科学思想针对笛卡尔的实证科学基础，把人的发展历史论证为真理和人为巧妙结合的结晶，但并非对整个泱泱宇宙的归纳或映照。事实上，维科认为人类对宇宙存在的本身无法全部彻底地把握；正因此，他强调实证科学本身的成就乃是人的真正的“发明和创造”，但它和原生原长的自然界关联甚少。维科如此立论，只为疏离中世纪宗教所赖于立神权于至高无上地位的一元论，显然为即将脱颖而出的自然科学思维开启了大门，但也为教廷的神创造万物之论留了存活的空间。在稍后的理性启蒙时代，欧洲哲人康德、黑格尔相继发现：其实草木禽兽的天地间也存在类似的“发明和创造”。康德曾举蜜蜂蜂巢一例，以其构造的周全、合理、有利，和人类巧夺天工的艺术原创类比，从而说明冥冥天地间存有执掌生死、因果、嬗变的原始动因，并非完全属人为诠释所得。黑格尔则以人如何领会火、水、空气的功能，移植于房舍的建造中，实现了人类遮蔽自身，免受自然对其有害的侵蚀这一目的，从而证明天地万物的演变确由因果动机主持，它循循善诱，徐徐进化，借助人类智慧实现其最终目的。由此西方哲人推断出一理性意志，乃属整个宇宙中生命维系的精髓，可同时衍生、驱动物界和人类。两者唯一的不同是：世间区区万物并无自我意识，顺其自然地苟活，无需认知它们自身与外界之间的关系。相反，人类具备自我意识，不仅了解物我相依为命，还能由此及彼地去效仿、改进物界中观察到的现象，变被动为主动，逐渐确认某种本体与外界的主客体关系，哲人们揭示的正是这种人类中心意识。

由此，人类周而复始地演练利用自然条件，生存、交往、繁衍自身的能力，在生物进化的大道上迅跑。然而有一事实往往被忽视：人这一能力仅局限于人类客居地球迄今的近万年历史；时至今日，人尚未对自身最初降生于宇宙的意外性和偶然出一份完满的答卷，更难于对原生原长的宇宙原始动因有个水落石出的探究。以此看来，人如何从人类历史演变企达、贯通自然宇宙的本质还有一波三折。在天体世界和人类发展这两者之间，人最终需面对的是那道横断人类认知的沟壑，它往往使人类认知外界与自我时陷入左右为难。人类认知外界与自我必经由思维和语言的交流，而且这种交流必定产生于某个特定的自然、历史、社会语境，此间所进行的交流、互通、协同一概受其制约。这一人本特征便先预设了一种“社会性”，更确切地说，是内含了“自然如何有利于我”的我主它客的工具理性，而引领实证科学发展的解析思维恰恰以此为基石。换言之，自然科学迄今所获得的一切知识和成就都深深地烙有人的“工具理性”的印记。这一特性再次印证了先前维科所论述的人类特有的“创造和发明”。人类对外界的认识也因这一属性而受囿；一方面，以工具理性为出发点去探讨、解析古老而又偌大的自然，使人“先天”具有的万物皆为我用的意识从中作梗，加之以客观化的视角考察、验证外在世界，虽说也承认自然的“它异性”，但不过让它在认知主体――人――尽收眼底的视界里做个辅佐而已。这无疑会导致将仅适合人的理性强行嫁接于自然，以偏概全。另一方面，人又不得不依动物本能而在自然中存活，并将身外物界看作是自己生死难解的另一“躯体”，这要求自我和它异之间有一番应对和调和：人应消除我主它仆的意识，多多依赖自然赋予人的肉体本身，以情感、想象(而非理念)为渠道，尽力与外在自然和睦相处，本着己所不欲、勿施于人的精神，和那生于斯养于斯的大自然共存。

这两难的窘境可从康德和黑格尔两位哲人的自然观窥见一斑。依前所说，康德从蜜蜂 筑巢的精致完美程度中感悟到自然界中蕴含某种创意的原始生机，他也承认人常常一时无法凭借理智来解析那些超乎人类理念的天造地设(“壮美”景观sublime就是一例)，但他主张人享有一“先验”理性，能依仗纯理念的贯通(例如人对时空观的臆测)完成对物质外界的理解和把握，由此他坚信人类具有超过一切生灵的高明和优越，而不必沉陷于人同自然界分享的肉身的具体体验中。显然，康德的外在自然不外乎是人的精神理念的翻版。黑格尔对人的理性意志则有不同的诠释。他坚信人对自然资源的利用，建造有益于人居住的房舍这一过程本身就是人和宇宙进展、延伸以及企达其最终目的的一个具体的步骤，是宇宙嬗变过程的一个精辟的缩影。虽然为实现此目的人们尚需经历无数徘徊、挫折，甚至迷误，但他坚信理性意志最终会胜出，使人类历史涵盖自然变迁而聚合成一，并引领人类直达理性的峰巅。既如此，那又如何解释人类会因居住生态遭受破坏而濒临灭绝的危险?黑格尔为此设下了一个“理念的狡黠”，用以揭示：这个无所不在的理性意志时常巧设圈套，欲擒故纵，只等危机突如其来才伺机给人们一个警醒，令其悬崖勒马，回头是岸。或许当下地球变暖、生态危机或许是狡黠理念所打下的一个埋伏；黑格尔似乎早就向后人暗示：人若想最终驾驭自然，还需拨开认知上的迷雾，绕开险滩、暗礁而重返正途。

说到底，黑格尔眼中的自然的终极实现源于工具理性，终究不能逾越人理念的樊篱。或许正是黑格尔过于自信地预示了人类驯服物界这一最终目的，而一个世纪刚逝，欧陆文明就蒙受一次世界大战的血腥杀戳、破坏，工业化、城市化的极速发展又触发了经济大萧条。两相比较，无情地披露了工具理性的虚伪和荒诞，猛击了欧洲哲人们一掌，令他们警醒而扛起存在主义大旗，直接挑战工具理性的价值观。毋庸置疑，首当其冲的便是业已浸透人类历史意识的工具理性，而存在主义思潮挑枪对阵的正是孕育工具理性的主客体认知观。值得提醒的是：二十世纪中叶，西欧文明面临二战后虚无思潮盛行，人文领域百废待兴；所谓至高无上的“理性”权威基座也随之危机四伏，摇摆不定；存在主义犹如横空杀出的绿林军，亮出“存在先于本质”(萨特语)的义旗，冲着早已异变的物质一元论叫板。若抽空这一历史社会背景，清谈其“非理性的”危害，就易再次在理念化的自然中失迷。举海德格尔的“存在”作个说明：他主张人的存在属意外、偶然，是实实在在的存活。他曾说：人是被抛入生存中，人对自己为何降世无法负责，但人要对自己如何存活负责。此言点出了两层意思：其一，说到底，人的存在绝不为任何外在的目的，既非为上帝所缔造的臣民，也非理性自我实现的工具；其二，既然抛开了任何外在的目的，那么人生存的一切意义就取决于人如何存活于自然中。有了这个前提，人就可排除“自然如何有利于我”的思考，而专心地解答“自然和我是什么关系”这个命题。于此，自然这个观念在“有利于我”到“和我什么关系”之间的变迁令人寻味：它摈弃了不平等的“人本主义”，这是明确的，但是否意味着也开通了探寻自然真正的主体的新径，这还需存在主义自己来解答。

让我们先看存在主义中通常被误解的“虚无观”。虚无主义是否提倡人生空虚、无意义。便可放任享乐，颓废?存在主义的回答：不然!如前所述，存在主义主张的虚无，不同于反对基督教创世造人所坚持的无神论立场；也不同于将虚无和存在视为两极对立的经典哲学的主张。强调存在为前提，是为了迫使实证哲学放弃其占领的形而上高地，架空自然科学用以解析世间一切自然规律的缘由。如前证实，这种“人类中心主义”无力彻底澄清人类在宇宙间的来龙去脉，尚无益于人和山水、花草、鸟兽的沟通，甚至无意去阻止人类为自相残害而耗尽地球的资源(消耗化石燃料的战争武器就是一例证)；它从反面证实：存在主义强调那种鲜活、随意的“在”是对人深陷科学验证的“自然”中不能自拔的困惑针锋相对的。可见如何从人化的自然中解脱是存在主义首当其冲的使命。存在主义有一句往往被曲解的名言：“他人是堵墙”(萨特言)。在批评者眼里，这是存在主义思潮笼罩下个人自私、孤独、苦闷最精辟的写照，究其对当时欧陆中产阶级文人阴暗心理的负面影响，此言的确入木三分。然而，若从海氏所倡的“在”的角度看，却不难辨出此乃存在主义为排解潜伏于人类中心论的偏执症，而不得不吞服的一剂苦涩的猛药。我们不妨先诊断一下存在主义对它异性的焦虑、迷惘及苦痛出自何处。存在主义质问：自我之外一切是友?是敌?犹如中国古诗中的“天问”，它是借天问人，是不留情面地自拷自责；这显露了存在主义无奈、虚空的自我写照，但更是它对冲破理念固有樊篱的内心外露。回观启蒙时期实证科学登堂入室，为人类获得充分的自足、自信的优越感，再看战后现代文明创伤遍布，捉襟见肘，将人之理念逼至崩溃的边缘，可见一向奉为经典的科学客观性正遭受挑战，而以此界定它异(自然)的方法论也难免受审判的晦运。对此存在主义有如鱼骨哽喉之压抑，不由地喷发出了“他人(包括自然)究竟是友是敌”的嘶喊。萨特的名言尤其富于渲染、挑衅色彩，恶作剧地将被理性僵化了的主体推向荒诞，其锋芒是针砭成其附庸、奴仆的它异性；在他看来，从它异性为突破口，便能松动、瓦解理性那铁定的本末、干支、主奴的主客体关系――也即如何抵消人以自我意识为量尺、模具而测定、规划并铸造身外物界的意识，舍弃以理念判定人可征服、驾驭自然的终极目的。它异性是友是敌的发问无疑点中了理念自然的命穴。

它异性的论述要从头再来，存在主义是这样向世界宣告的!于是，海德格尔提倡“在”的偶然性和无目的状态，启示我们真正的自然应是超乎人类生存以外的，是一种人从未认知过的“它异性”；法国哲学家梅洛・庞蒂向人们呼号：“回到事物本身就是回到人类知识产生以前的那个世界去。”梅氏还特别提醒人们：切勿把乡村里的森林、草原、河流错当成是自然的本身，因为这些是早已被人的科学认知系统地过滤了的“自然”。法国作家罗伯・格里耶也对此略带讥讽地解释说：“如果说在人以外还有世界存在，而且这世界对人没有任何表示，和人毫无相同之处，这等于犯罪。从他们(理性的代表)来看，罪行尤其犯在承认了两者之间的疏离、差距，却又不试图通过超验的升华或净化而回归主体。”显而易见，存在主义已从逆反人类中心的角度出发，为自然构筑了一个与人对等，却与人无争的它异性。可见存在主义绝非否定物质世界的存在，而是对以单一的方法论验证的客观规律提出根本性的质疑，倡导“人有自由选择”，从而对所谓的“自然法则”行使否决权。

与此同时，存在主义充分肯定一个个“自我”和外在自然的互认及对应；哲人们注重实实在在的，从个人体验起步，去做一次蔑视周遭社会规范的，“让自然从空无中浮出地表”的尝试。他们强调“自我存在”的主张虽有晦涩、 荒诞之嫌，但对于“自我感觉到的存在”的标榜是明确而又在理的。他们主张个人一种“感悟式”体验，怂恿人尽力施展于自我肉身的感观、体察、领悟而去体验世上人间生生不已、川流不息的“自然”。存在主义哲学坚信：每一个渴望并追求自由的个人都必定会作出这一抉择，因为他(她)已意识到：若依照实证思维去排斥最贴切、最生动、最真实的个人心理体验，并将其划入混沌、虚无的主观意识而逐出人类历史经验的殿堂，人类将难以摆脱受机械功能左右，听由机器的监测、排列、组合的摆布，最终或许被图表、实验、嫁接和替换而获得各色科学原理解析成一束束可轻易归类、收存的数据。与反对者的歪曲相反，存在主义者并非一概反对科学理性，他们所侧重的恰恰是被实证学科放逐于“普遍真理”以外的，是另一类“自然法则”，是最贴近人的感官直觉和反应，是像痛苦、欲望、想象、抒情、荒谬、模棱两可、欲辩已忘言这类的人生体验。在自然科学家看来，或许这些个人最深切体验到的情感对普世价值来说无关紧要，甚至因其富有个人主观特色而被冠之为“反科学”的，是理应排斥、抛弃的劳什子。倘若此，那存在主义者就完完全全有理由对科学发展提出本质上的挑战。难怪有存在主义者曾调侃地质问：何年何日能见到科学家发现人的想象力的DNA?

也许有人会指出已有社会心理学、心理分析学等学科诞生和发展；这类边缘学科正逐渐修正、弥补实证科学的偏颇及不足；此类新学识的进展当然功不可没，但究其方法论的实质，终究落脚在人类化的自然范畴内，最终是否能从我主它客的认知中剥离出来，从根本上沟通活生生却又无序、无目的的“在”还需拭目以待。生态危机的降临更犹如横空坠落一陨星，铺天盖地地直逼地球而来，人类面对如此突兀、如此陌生的灭顶之灾，被无情地抛入了困惑、焦虑和无比的紧迫之中。可见存在主义早先敲响的警钟未为迟也，但是笔者并非仅为存在主义记上亡羊补牢一功。如前所述，我认为最紧要的是研讨存在主义在认知、伦理、美学诸多层次上如何与人类生态意识两相交锋和聚合，以敦促人类猛然觉醒，走出人类中心意识的殿堂，拓展思维和视界的极限，以谦和、包容的心境去重新认识、连结、撮合外在世界的种种生命形式。为此，有必要梳理存在主义思潮是如何对当今生态意识有所引发、激励的。

二

崇尚“个人化自然”，奋力排斥无所不包的工具理念，以个人躯体为本，凭新异的(而非为我所用的)虚怀意识，侧身外在的生灵物种之中，真诚地感应和体悟某种它异的存在，这些刻意树立非人类中心意识的倡导，表明了存在主义和流行当今的人文生态思潮确有沟通、呼应以至媾合。自上个世纪七、八十年代以来，这两者的传承关系一直受北美和欧洲的生态学者的高度关注，由此引发的观点、学派也纷繁芜杂。若梳理其主脉，可把握住三大要点。要点之一是要澄清对科技的盲从：我们让人领悟到陌生的、另类的它异性，对误导性甚强的工具理性的反拨，并非意味着与理性彻底决裂，也无意放弃人类科技文明而逼人蜕化成茹毛饮血、刀耕火种的原住民，更非要将自然恢复到某种纯真、古朴的原生态不可。存在主义给我们的启示是一种警醒后的自拷自责：人若要对赋有性的自然的存在心悦诚服，得先取决于人的意念如何连结(而非我主它仆地统辖)直接的、非客观化的外在生态；这一“友情链接”需要人主动承担一种价值的转换，即：人需要克服习已成俗的原子式本体论，抵御受实证主义摆布的感官经验，而增强尚未被理念驯服的个体的“感应体悟”式的经验，在人与自然间确立一种相异却同存的社会性，彰显人与大自然连结、撮合，两相形成一种“连结性”。仅举水和H2O作说明。显然，水是滋生、维持地球上种种生命的源头之一，是人和其他生灵物界进化史的一主要动因。H2O则为水的化学元素组合，是科技人员在实验中按定律组合元素的过程所代表的符号。虽说水和H2O指涉同一物，但对人们来说，两者所蕴含的历史，所经受的遭遇，所得到的价值认可迥然相异!在理念化的自然世界里，一个人对H2O认知的过程可完全在书本、仪器、实验室或公众媒体里完成，人对水的一切感观接触和印象，经由实证科学早已规范化、程序化了的细节和步骤，一无例外地、无惊无险地发生并结束；事实上，当下成千上万在现代都市里成长的儿童们对水――应当是H2O――的了解正是这番精确有序地形成的。可以说，他们的个体身躯和这个外在自然中孕育着最原本的生机动因的水没有多少真正的触摸，更何谈有过任何的感悟经验!与此相左的是人置身自然中，和水同享肌肤之亲近，或远眺水天无垠的百川瀚海的广袤，或领略黄河之水天上来的雄浑、壮美；或近观山川水域那千姿百态的地貌、植被和气候，置身于人地怡和、息息相关的居住原生态之中；然而，水给人最独特的感悟经验当属其承载的人类与自然协同共生的历史记忆：或滋润生机，颐养人畜；或泛滥灾变，吞噬良田；或悄然遁隐，天干地裂，欲断人间烟火，逼人抗争求生；如此这般，人类为存活、为繁衍而历尽的艰辛磨难总是与水浑然一体，难分难解。有了水承载的历史，才会有人为之感悟，才会有与自然的连结。毋庸置疑，由此得出的水的价值是H2O望尘莫及的。

要点之二是从审美到伦理的价值转换：人对自然的感悟性体验绝不仅是一种辅佐式的审美情趣，还需成为一种制约性的伦理责任。这是人与自然连结性的另一启承点，同样有必要转成不可或缺的价值。在理念化的世界里，人的感悟体验通常只被列入主观臆想、审美情趣的社会实践边缘，被视为人偶尔用以平衡、补救、陪衬的一附庸角色；在工具理性统辖的知识领域里，审美的认知价值被无情地贬低或缩减；加之，当今世界里视像媒体极度普及、消费意识泛滥，审美经验均被曲解、裹挟成可供消费的感观刺激，以图排泄或麻痹人们疲乏、劳顿的心理。这类审美往往将人从自然景观中驱出，遂将景观框入围网、隔墙之中，然后如同装饰一件将存人博物馆内的艺术品，再将其锁定、“悬置”起来，投入消费渠道内，愉悦旅人，牟取利润。同前所述，这类已被肢解、的审美，正是假借人的感官经验，割裂自然和人的相互依存纽带，让人置身于自然以外，再从观赏、游玩的角度浏览景物；此刻的审美经验尚如顽童驾驭高能电玩所得的新奇和刺激，毫无身处自然景观中，全身心感应体悟人与自然的连结感。不难看出，时下这类感官经验可从无处不见的主题公园、水上乐园、形形的“自然保护区”中，无需费力而可轻易获取。人类若对此不猛然警醒，审美经验将陷落何等境地?!

可以肯定，感悟体验向人们打开了一条转审美情趣为伦理责任的通道。首先，存在主义力挺个人身躯与自然之间有“体验式”经历，今日生态批评家承前启后，倡导感悟式经验；他 们注重身体力行，置个体身躯于外在自然中，倾心地观察，充分地享用自然给予他们的感悟机会。在他们看来，这类机会绝不可能由国家公园或自然保护区提供，因为这些自然景观酷似供摆设、陈列的艺术展品，已抽空了和人协同共生的可能，充其量是“人造荒原”；他们注重发掘自然界中一种“荒芜形态”，这是某种只在人的身躯和自然生态互有感应、互有共鸣时才能体悟到的激情。若问何处能找到这样的荒芜形态，生态学者的回答出奇得简单明了：只需心中有准备，时时处处都可遇见。换言之，人不必远涉人烟稀少的边陲大漠，无需独自攀登高原冰川，也无需自驾孤帆远渡大洋，特地去寻觅此类荒芜形态；相反，它们近在咫尺，或许会在城郊的高速国道旁瞥见，或许就在山乡林间远足时相遇，或许就在自家草木丛生的后院撞见，人只需等心绪萌动的那一刹那，把从未有过的“第一次”新鲜目光，投向自身周边的草木鸟兽，就会感悟到有某种奇异的“鲜活”气氛将你笼罩，使你惊怵、震撼，令你不禁感到自然的它异性是逼真地存在的，而且无法彻底把握!正是这类感悟促成审美情趣向伦理责任的转换。假如人感悟到的荒芜形态让他心旷神怡，顿时精神上释压解乏，仍属审美情趣之列的话，而同样的感悟逼人谦卑地面对其他生命群体，自认人仅是其中微小的一分子，自愿主动以虚怀、利它、自谦自律相待，那就是不折不扣的伦理责任了。

要点之三是依赖人的自然智慧，节制地发展，以求安居在地。在当今数控化科技深度普及、生命科学广泛运用的社会里，我们必须刻意培植个人感官的敏锐，主观想象的灵活、生动，以抵御理念化自然对内心的驯化。但更能体现伦理道义的是：人虽有得天独厚的认知能力，仍能意识到那无法穿透的、实实在在的自然是不可逾越的，由此人应积极而又谦和地看待周围一切生态形式：人生存于大地不是路人借宿式的栖息，而是潜心安顿的居住。个中的伦理承当便有了天差地别之分!海德格尔曾从哲理上宣扬“安居”这一概念，初看是指人与自然生态犹如唇齿相依的居住；细究其本源，我们会发现安居一词里潜存着绵密的思绪，可径直回溯到古希腊阐述天地神人和睦相济的理念；海德格尔将此梳理、演绎成他的安居观，为人的存在之意义和审美向伦理转化另辟蹊径。暂且举他的名言“人，诗意地安居”作例。他先从“安居”的古德语“筑造”(Bauen)一词多义人手，挖掘出两层深意：其一，正如德语中“我是，我存在”(Ich bin)所指涉的，动词Bin的远祖Bauen一词兼指人在大地上的属性和存在；与“存在”紧密关联的是“筑造”，指人在大地上如何建造和居住。这两层意思交相辉映又相互牵制。海德格尔曾说：“筑造并不是实现安居的一个手段或是一种途径，筑造本身就是安居。”换言之，人存在的实质是建造，是因生存而适宜地营建居住地，绝非单单为了建造而奴性地生存。这意味着人的安居既决定着他如何生存，也决定着他如何筑造。其中谁主谁次，实在无法分辨。其二，海德格尔又从Bauen其古哥特语Wunian的词根引来“让……在和平中驻留”原意，并将其揉进筑造所用的“技艺”(Techn e)的内涵里，这便凸显了其中“免除……危险”和“将……留存”的功能，再植入海德格尔描述的天地神人“四重性”的生存环境里；人的筑造内涵由此变得周全、枢密，而海氏名言“诗意地安居”的真正要义也渐渐显露：有生有死的人类，必需立足于天地神人这个缘发境域，尽力守护大地的和平及安康，从而让人和自然的和睦相济尽可能显现。从“缘发境域”到“让……显现”，我们不禁惊呼：海德格尔的“诗意”与古代华夏“人地亲和”的智慧何其相似!

有了海文开启的先河，便有了后来生态学者的热诚呼应。1970年代以降，西欧、北美学界纷纷认同人类应承当大地的“守护者”这一角色，主张人和自然均属同一生态共同体，现代人更需对居住生态担负前所未有的伦理责任，无疑受存在主义思潮的启迪。其中又以“人文地理”学派对海德格尔安居这一观念的反响最为直接、有力。他们传承存在主义对理念化自然的警惕和批评，逆当时学界中数量化、统计流而行，刻意将地理学从“见地、见物不见人”的禁锢下释缚，毅然置数据收集、量化分析的热门课题和仪器、图表等资料设备于一旁，倾心专攻影响人与居住生态的个人，隋感、社会心理和历史，以及文化习俗等课题的研究。他们倡导人和居住地的“连接性”，彰明人和居住生态两相互依互存的“一体性”，并以“地隅”这一全新观念为研究框架，观察和解析人群、居住、生态诸多元素对地理知识的渗透和影响。就人对居住的感悟体验而言，华裔美籍地理学家段义孚的著述尤为昭著。先于1970年代，段义孚便开始注重文学想象对于地理状况观察和描述具有的独特影响。尔后，他在分析人的认知经验受地理环境所左右时，往往独到地融人的情感与身外物界于一炉，侧重两者间的“连结”关系，认为：“在富有想象的文学世界里，人的‘认知’是经验的一组成部分：认知的外在特征总是令人毫无察觉地沁入各种内在的情感和视觉感受中。文学是通过独特的境地――也就是，各种地理环境――而描述人的经历的。”段义孚注重人对周遭的他人和物界的感悟认知，这与存在主义对荒芜形态的“体悟经历”无疑是异曲同工；他探讨人地共济时突出了人的自我意识、社群关系以及历史文化习俗和居住环境所形成的“联袂一体”，指出人的居住受合乎情理的、滋润生计的稳定形态所驱动，而受某一种气候环境、某一个居住程式的潜移默化，最终合成其个人身份的认同，由此而孕育出宛如“人杰地灵”的原初生机意识，显然和海德格尔“诗意地安居”殊途同归，也是对中国民间常说的“一方水土颐养一方人”的有力呼应。

最值得赞许的是段义孚对人直面大自然时油然生出的“惧怕”感觉所作的理论分析；他认为：人对大多未熟识的地隅，即会有陌生感，随即就产生惧怕心情，惧怕又必然驱使人作自我克制，以便缓解内心的恐惧。正是这一惧怕心理迫使人类伸手攫取自然资源时生疑、却步，然后放弃他们操控、征服的企图。笔者有依据认为：也正是先前段义孚对自然中恐怖景观的观照为当下生态批评界重温康德的“壮美”观点做了理论铺垫，促成“生态壮美”这一新颖的观念的诞生。美国生态学者克里斯托弗・希特提出的生态壮美是指自然景观无比的壮阔和威严造觉和理念之间霎时乍现的断裂、失落；他的初衷是：人可利用这瞬间的理念失落而迫使自己不由地产生惧怕、畏缩而谦卑的心理，进而警告人们在自然面前要自我约束，要服从道义的感召并承负社会伦理责任。希特之说可谓一石激起千层浪，生态学者反响热烈，争议、批评也接踵而来。此间，全球生态灾变频频猝发，恣肆加剧(几年前美国新奥尔良州遭受的卡特里娜飓风仅是一例)，也使生态壮美的内涵出现微妙的错移：在人和自然博弈的舞台上，壮美失却了美而变得威严，生态难比科技而臣服于人造。由此，批评的锋芒逐渐指向脱缰失控的科技发展，和与其相关联的极致天灾地祸，而人暂时的理念失落也已蜕变成屡屡袭来、挥之不去的恐慌和沮丧，照此下去，被生态灾变和人为祸害双重困扰的人类早已危机缠身，四面楚歌，何谈临变不惊，以谦卑、自律和退却相对应?

当下人类正面临公害泛滥、地球变暖的生存危机，中国作为国际舞台的主力新秀，应与全人类同舟共济，互利互惠，努力尝试一切可行途径，冀图缓解一触即发的生态灾变。更应冷眼静观全球化狂潮，自觉抵御功利主义素有的偏执、虚妄及自大心态，厘清本土生态的优劣、人口的大小、资源的多少，理智地承继并改造陆地农业大国的历史遗产，并及时修正现代工业文明的偏执、虚妄和迷失。以中国独特语境为鉴，笔者领会到“科学地发展”一词含义远非局限于此，它应立足于国人对本土自然资源和人情地貌的呵护和自信，理智地吸收西方文化中经久不衰的独立、质疑、革新的科学精神(而非单一的科技万能的实证观念)；它应将我们的视点引向均衡、平和的现代化进程，这才是真正符合中国国情的、“科学”地发展。