作为个体科学的历史

[摘要]历史主义者通常认为，历史处理个体而科学关注普遍事物。但在今天，很少有哲学家会赞同历史主义者在历史与科学之间划出的界线。公认的批评是，只有诉诸普遍事物，才能表达关于个体的知识，，本文尝试通过对个体概念的分析来复原历史主义者的论点，这一分析较之传统的历史主义者在论述历史书写的性质时所给出的分析更接近原义也更为准确。在本文中，莱布尼茨的实体或单子概念被证明是十分有用的，

[关键词]个体 历史主义 历史表现 弗雷格 莱布尼茨 经院哲学

[中图分类号]K0[文献标识码]A[文章编号]1000-7326（2015）06-0091-15

一、导论

“历史主义是用个体化的方法来代替研究人类事务和社会世界的普遍化方法。”这是弗里德里希-梅尼克在其出版于1936年的大作《历史主义的兴起》前言中，给历史主义所下的一个骄傲而响亮的定义。梅尼克在这里表达了对典型的历史主义者主张的赞同，即历史是关于个体的科学，而科学则更倾向于处理普遍事物。

历史主义者深信，历史书写要求把注意力集中于个体之上，但这种信念已经获得了一种恶名。人们一再指出，对个体的看法必然要预设对普遍事物的接受。比如，如果不预设普遍的“人”，我们怎能谈论诸如恺撒或拿破仑一世这样个别的人？如果不是普遍的“国家”、“战争”或“经济萧条”的具体化，我们又如何能谈论个别的国家、战争或经济萧条？

这正是我要挑战的观点。我将会证明，不用预设普遍事物，我们就能够有意义地谈论个体。因此，存在着一类个体，它们是实实在在的个体。而且，这类个体真正的栖身之所是在历史书写之中。总之，我们必须识别两类个体：（1）弱势个体，它们需要普遍事物来保持自己的地位；（2）强势个体和名符其实的个体，它们能保持自己的自主性，同时又可以高傲而轻蔑地拒绝普遍事物的支持。一旦那种认为只应存在弱势个体的信念上升为哲学家的常识，而把强势个体的观念扔进陈旧和被遗忘的过去，那么历史主义的命运确实就盖棺论定了。

在挑战当前关于个体观念的共识时，我将回到哲学家几乎只对强势个体感兴趣的时代。这将让我追溯到经院哲学和莱布尼茨（1646-1716年）那里，莱布尼茨可以说是最后一位伟大的经院哲学家。于是，在经院哲学和莱布尼茨的哲学武库中，我们可以找到武器来捍卫历史主义，并反击其同时代的批评者。历史主义作为个体的科学能够战胜对手，要归功于经院哲学和莱布尼茨的强势个体概念。

在文章的最后我会解释，由于这里所提出的个体观念的复兴，我们将如何重写历史思想的历史。其次，对于历史哲学的未来任务，对于历史哲学应该如何构想自身及其与语言哲学和科学的关系，这必然意味着什么。

二、弱势个体：当代的个体概念

就在半个世纪前，英国当时重要的哲学家彼得・弗雷德里克・斯特劳森爵士出版了《个体：论描述的形而上学》一书。该书在许多方面都是当代关于个体，或者用斯特劳森的词汇来说，关于“殊相”（particular things）概念的典范之作。针对个体或者殊相，斯特劳森提出了三条主张。第一，“在我的用法中，如同在大多数人们所熟悉的哲学用法中一样，历史事件、物质对象、人以及他们的影子都是殊相；而质量和属性、数字和种类则不是”。第二，论及一个个体时，要求说话者和听话者都应知道一个或更多关于该个体的极具个体性的事实，这些事实仅就该个体而非其他任何个体为真。比如，如果说话者和听话者都知道下述事实，即只有一个人在1689-1701年间是英格兰国王且这个人是威廉三世，那么这个极具个体性的事实将保证他们在使用威廉三世这一专名时，谈论的是同一个个体。或者换句话说，在使用这一专名时，他们指的是同一个人。第三，正如斯特劳森著作的副标题《论描述的形而上学》所示，他本人充分意识到对殊相或个体的这种描述暗含了某种形而上学。这种形而上学基本上是关于实在以及我们如何与之发生关系的常识性观点，它大致如此：存在这样一种实在，它包含各类个体事物，由我们语言中所呈现的一般概念所指谓，比如“人”、“树”、“猫”等等，同时这类事物中的单个个体能够被诸如“这一个人、这一棵树或这一只猫”这样的表述所指称，这里的“一”代表了我们正在谈及的关于人、树或猫的某种个别事实。总之，将实在分为各类个体事物，被认为是客观地赋予我们的，并且为我们使用的语言所遵从。现在，我应当坚持的是，刚才我之所言并非只是任意一个哲学家就任意一个话题的任意一种想法――相反，正如我们目前所知道的，斯特劳森关于殊相和个体的理论，其实属于人们可能会称之为语言哲学的遗传基因这样的东西。如果我们看一看语言哲学的两位开创者戈特洛布・弗雷格和伯特兰・罗素的那两篇极赋创见的论文，事情将会变得清晰起来。关于弗雷格的论文，我想到的是他最具影响和最负盛名的作品，即发表于1892年的《论涵义与指称》（“On Sense and Refer，egce”）。毋庸置疑，20世纪的语言哲学远远超过了弗雷格和罗素，但其后来的发展却是沿着他们最初设定的路线展开的。因此，为了理解20世纪的语言哲学缘何对历史书写以及历史学家如何借助复杂的文本成功地解释复杂的社会实在等问题一贯视而不见，我们就应回到弗雷格和罗素。考虑到与我当前的意图相关，我想先简单概括一下弗雷格的观点。

安东尼・肯尼将弗雷格出发点的特征归纳如下：“同一性是一种关系吗？如果是的话，它是一种对象之间的关系，还是一种表示对象的符号之间的关系？我所想到的是后者。因为――以《函数与概念》（‘Function and Concept’）中所用的例子为例――陈述‘晨星：晨星’的认识价值与陈述‘晨星：昏星’大为不同。前者在分析意义上为真，而后者则记录了一个天文学发现（强调为我所加）。”由此得出，“a=b”这类等式表示的是所指同一事物的符号之间的关系。弗雷格接着继续论证，如果a和b这类符号之间的差异相当于它们同指之物的呈现方式之间的差异，那么这类等式只能提供关于超语言世界的信息。只是因为“晨星”和“昏星”指称同一事物，所以我们才能说它们是同一事物（即金星）的不同呈现方式，只是因为如此，等式“晨星等于昏星”才能成功地表达关于超语言世界的知识。

显然，弗雷格的论证只有在假定我们遇到“a=a”或“a=b”这样的陈述时才有意义，这类陈述实际上要么表达对象之间的关系，要么表达符号之间的关系。所以弗雷格论证的前提是，符号与对象之间应有明确的区分，每个事物要么处在符号储言一边，要么处于对象/实在一边。这确实是常识让我们相信如此；而且它与斯特劳森“描述的形而上学”一致。“描述的形而上学”声称，我们一方面有个体或殊相，比如金星或沃尔特・司各特爵士，另一方面可以用不同的短语，如“昏星”、“晨星”，或“《威弗利》的作者”、“《惊婚记》的作者”来指称同一个体。

从本文我的主要论点来看，我应当指出的是，如果将弗雷格的论点应用于历史书写，那么它就会在很大程度上失去其表面上的合理性。设想我们必须回答下面这个问题：文艺复兴是否要么是一个符号，要么是一个对象？问题主要在于，弗雷格将同一对象的两个不同指称并置在一起的小把戏（如果我可以这么称呼它）在此处不能奏效。假设有一个对象可以被指称符号“文艺复兴”所指称，那么我们可以说在这个指称符号之外还有其他符号也能够指称这一对象吗？对该问题予以合理回答的任何尝试，比如“处于中世纪和巴洛克时期之间的时代”或者“通常与拉斐尔和米开朗基罗联系在一起的艺术时期”，它们都不是这一对象（如果它是一个对象的话）可供选择的指称，而是指称符号“文艺复兴”本身或多或少的粗略的替代品。只要这类短语有腿可以走路，它们必将不可阻挡地将我们带回到文艺复兴，而我们的结论一定是，我们一直在此处兜圈子：从指称符号“文艺复兴”出发，然后又转回来。我要强调的是，如果存在着指称符号“文艺复兴”所代表的某个对象，那么它只能由这个指称符号所指称――其他指称符号都不能代替它。

其次，存在这样一个被指称符号“文艺复兴”所指称的对象吗？这是一个让人感觉并不恰当的问题，因为它假设我们不诉诸这个指称符号就可以设想这个指称“对象”。但怎样将文艺复兴与这个指称符号所代表的指称对象区分开呢（弗雷格的论点假设这种区分在任何时候都是可能的）？在这里，语言和世界的并置已经失去了其通常的合理性，我们似乎进入到两者之间的一个特殊地带。在这个特殊的地带里，我们在语词和对象之间获得了一种不同的体制。在没有符号指称的情况下，我们可以毫无困难地设想行星（如金星）或星系这类对象，但在这里却不可能。总之，文艺复兴是一个符号还是这个符号所代表的事物，这个问题在历史书写中没有意义。它可以两者都是，或同样合理地，两者都不是。因此，弗雷格在涵义与指称之间作出的区分不适用于历史书写。总而言之，分析哲学以弗雷格这篇极具创见的论文启程，但却在无意中支持了一种与历史书写相抵牾的假定前提――这至少可以部分解释，为什么分析哲学家和历史哲学家之间富有成效的争论从未顺利起步。

我们还需要注意弗雷格论点的另外一个方面。当讨论专名和它们的指称时，弗雷格看到：

一个专名的涵义为这样的人所理解，他对该专名所属的语言或指称的全体有足够的认识：但是这只能满足于阐明指称的一个方面，假定该专名有指称的话。对指称的全面认识要求我们能够立即说出是否有任何给定的涵义附属于该指称。

弗雷格并没有进一步阐发他的这一评论，但这样做是值得的。弗雷格头脑中的“全面认识”在这里是指对属于某一特定指称的全部涵义的整体集合的认识。确实，如果我们拥有这种认识。我们就可以马上确定某个涵义是否是这个整体集合的一部分。但我们并不具有这种认识。那么，如果我们只拥有这个整体集合的一个子集S，我们也不能确定S的各个部分（甚至S自身）与其他指称没有关系――也就是说只有依靠整体集合，而非小于它的东西才能够有效排除指称。因此，根据弗雷格的观点，我们永远无法认识这个集合。由此可知，S的各个部分及S本身将发挥普遍或一般术语的功能，即指谓一个对象集，这些对象共同拥有S的各个部分或s本身所指定的属性或属性集。它们可以指谓世界上所有可能的事物，这些事物具有与S的各个部分或S本身所界定的涵义相符的属性。

换句话说，我们缺乏弗雷格所提到的那种“全面认识”，为了克服由此造成的局限性，求诸一般术语或普遍概念是我们不得已而求其次的做法。如果我们拥有那种全面认识，普遍概念将失去用武之地，使用它们甚至要承受知识上的损失。这就好像世界上每一个对象都拥有一个具有其自身全部或全面意义的专名，就好像为了理解其指称只用说出这一专名就够了，而不用让我们不得不依靠那些其交集恰好相同的基本上不可信赖的普遍概念（集合）――至少我们那总是不完善的关于世界的知识允许我们这样认为。因为，原则上总是可能在那个交叉点上发现不只一个指称或个体。这个交叉点就是普遍概念本身，就如同平面上的一个点P，对于所有在P点重合的直线和曲线可以说普遍为真。因此，在我们尚不完美的世界中，我们没有这种关于涵义与指称之间所有可能联系的“全面认识”，抑或“全面认识”这样的概念可能甚至是自相矛盾的，因此，人们只能依据普遍概念来设想指称或个体。由于使用这些普遍概念所产生的涵义总是缺乏对附属于一个指称或个体的所有涵义的“全面认识”，因此针对弗雷格“全面认识”的背景，这些涵义总是不完整的和从不能完全信赖的。这样，普遍概念便不可避免。这就是我们对世界认识的不完善――弗雷格承认这一点――是如何招致普遍性对个体领域的入侵的。

最后，在某些情境中我们有可能接近这种“全面认识”，这一点实际上并没有弗雷格所认为的那样荒谬。再来想一想历史吧。刚才我们发现，对于弗雷格的问题，即我们在这里是与符号有关还是与符号所代表的事物有关，文艺复兴的例子没有给出令人满意的答案。对此的解释是，既然，比如说，关于文艺复兴的历史文本体现了符合此类文本的这种“全面认识”的样貌，那么在此类案例中，我们实际上确实拥有这种“全面认识”。其结果就是刚才所讨论的这种涵义与指称的融合，但这种融合对弗雷格来说是无法想象的。这就没有为一般术语或普遍概念留下空问――这当然符合历史主义者对历史和历史书写情况的判断。

现在，我转向语言哲学的第二个基本文本，即罗素发表于1905年的论文《论指谓》。②罗素以讨论“圆的方形”或“当今的法国国王”这些不存在的事物开始他的论证。尽管这是其论文的主要议题，尽管这让他对弗雷格的论文《论涵义与指称》作出了评论，但我在这里不打算讨论它，相反，我关注的是罗素从他的论证中所获得的对单称真陈述的分析。罗素让我们思考“查理二世的该父亲被斩首”这一陈述，他是以说明这一命题断定“有一个X，他是查理二世的该父亲并且被斩首”开始的。我们称此为断言（1）。接着。罗素强调，上述命题也包含唯一性：“因为有一个x，他是查理二世的该父亲并且被斩首”不仅为真，而且有且仅有一个x同样为真。查理二世不会有两个或更多的父亲。因此，这种唯一性因素也必须予以适当处理。罗素建议使用下述陈述：“如果任何一个人是查理二世的该父亲，那么这任何一个人必然等同于这个X。”称此为断言（2）。然后，罗素通过在断言（1）中提出断言（2），因此保持断言（1）的结构不变，完成了对查理二世该父亲悲惨命运的陈述的分析。这里，令人感兴趣的不是罗素如何准确地完成这一论证。重要的是，他从短语“查理二世的该父亲被斩首”转向“有一个X，它具有是查理二世的该父亲且被斩首的属性”的基本策略。换句话说，x是一个涵盖世界上所有事项的变项，它要求我们确定是否所有这些事项，或它们中的一些或根本没有一个或恰恰只有一个――当然了，此处碰巧正是这种情况――是查理二世的父亲且被斩首。这就是为什么这个X被称为量化变项，且能代表无、一、一些和所有。

再对之作一说明。罗素的策略是，抽空命题主词的所有内容，并将其内容移至命题的谓词部分，同时用量词无、一、一些或所有来替代该主词。这样，罗素对自奎因以来为人所熟知的命题的“标准记法”（canonical notation）作出了贡献。斯特劳森对此概括如下：

奎因释义程序的相关部分，可以至为简要地概括如下。在标准记法中，我们会发现，除量化变项外，所有词项在谓词的位置都是普遍词项。单称词项的位置预留给了量词和量化变项；因为量词自身不能被看作词项，仅剩的单称词项就是量化变项。

总之，在陈述句中，我们通常视为安全场所、符号或个体性表达的主词，就这样完全消失在普遍的谓词词项中，只有这些量化变项仍在提醒我们，它曾经存在过。这无疑是普遍事物对个体的完胜。

我就前述内容稍加评论。语言哲学通常与科学相关，而科学则往往与普遍性有关。那么，个体的观念仍然非常突出地呈现在语言哲学的这两个基本文本中，一定会让我们感到有点吃惊。事实上，这两个文本看起来均不过是对个体，如亚里士多德、开普勒、拿破仑或查理二世、沃尔特-司各特等人历史陈述的典型分析和解释。这完全就像弗雷格和罗素在研究历史哲学。但表面现象在这里深深地欺骗了我们。因为弗雷格和罗素的论证，并不是颂扬（历史的）个体性，而是对它的致命攻击。弗雷格、罗素和斯特劳森心中的个体不得不在最适合它们的领地中承受普遍性的广泛入侵，从这个意义上来说，它们是严重残缺的个体，是“其中存在巨大空洞”的个体。因此，我称其为“弱势个体”。

弗雷格和罗素的论证主要是通过将个体概念替换为唯一概念，从而产生出这些弱势个体。回想一下罗素对术语“唯一性”（uniqueness）的使用，当时他坚持认为，对陈述“查理二世的该父亲被斩首”的任何合理分析都应尊重一个事实，即有且仅有一个个体是查理二世的父亲。因此，现在我们以词汇唯一性而不是个体来作为结束。但是，从个体到唯一性的这种转移是隐性的和未经解释的，也是没有根据的。一个对象的重心是唯一的，而非一个个体；然而，根据莱布尼茨“不可分辨事物的同一性”（the identity of Indiseernibles）原则，每个个体都是独特且唯一的。人们不可能拥有两个完全一样，而又不唯一的个体。个体性要比唯一性更加深刻。因此，我重申，如果历史主义者主张历史是“个体的科学”终究正确的话，那么历史哲学家就决不应附和从个体性到唯一性这种转移。因为一旦让步的话，历史主义者的根据就不复存在。当文德尔班关注不同历史时期、国家、思维方式等事物的唯一性时，他就曾犯下了这种大错。文德尔班称这种唯一性为事物的“个别”（idios），即对于这些事物来说是唯一的东西，他将之放在科学的普遍规律的对立面。从那时起一直到现在，所有人都指责他的观点天真到了极点，因为要界定唯一性人们总需要普遍概念。这种观点确实是令人信服和无可辩驳的。

其次，罗素的论证也展现了这种抽空主词及其所指称的个体，以及从个体性到唯一性的转移得以产生的背后机制。罗素对陈述的分析将抽空主词的所有内容，代之以普遍词项或概念。指称个体或殊相主词在这里融入到普遍词项中，个体领地则完全为普遍性所覆盖。留给它们的只有毫无掩饰的量化变项。

最后，不仅当代语言哲学和科学哲学，而且当代所有哲学――至少就我所熟悉的而言――均支持被称作“经验事实的理论负荷性命题”（the thesis of the theory-ladenness of empirical fact）或“所与神话”（the Myth of the Given）（威尔弗里德・塞拉斯[Wilfrid Sellars]语）的某个变体。该观念认为，只是由于深嵌在人类语言（可以是自然语言，也可以是科学语言）中的一般或普遍概念，我们才能接近实在（假定这是一种日常实在），才能接近科学家或历史学家所研究的世界。言下之意是，如果当真的话，历史主义者的历史作为“个体科学”的观念从根本上说是前后矛盾的。然而，考虑到刚才就个体向唯一转移所说的话，我们也许会感到，关于该问题还有更多话要说。在下文中，我希望证明这个猜测是正确的。但这要求我们对个体概念有着更为清晰的认识。现在我将转向这个问题。

三、强势个体：经院哲学家与莱布尼茨

那些在无意义的区分中迷失自我的人常常被指责犯了“经院哲学”的毛病。无论这对经院哲学及其当前的名声有何种暗示，自中世纪肇始到16世纪的沙勒兹（Francesco Suarez）和17世纪的莱布尼茨，经院哲学在分析个体概念上比其他哲学传统投入了更多的时间和精力，这一说法依然正确。因此，若想讨论个体，最好从经院哲学开始。同样依然正确的是，经院哲学对个体和个体化的讨论方式从根本上不同于弗雷格、罗素、斯特劳森以及当代大部分语言哲学（如果不是全部的话）。我们确实可以在这里发现强势个体或“其中无空洞的个体”。

现代的个体和个体化理论家对于什么可以或不可以被看作个体，往往持一种相当漠然的态度，而对经院哲学家来说，这恰恰是事情的核心。他们想要回答的问题是：什么使一个个体成为它所是的那个个体。自中世纪早期的波爱修以降，经由阿伯拉尔、托马斯-阿奎那、奥卡姆、邓斯・司各脱、根特的亨利（Henry of Ghent）、布里丹（Bu6dan）至沙勒兹和莱布尼茨，他们共思考了五条原则。我将只关注最为重要的一条，即不可分性（indivisibility）。这一观念在此处是指，不可分性是作为不可分的个体的内在含义。也就是说，人们不可能移除一个个体的一个或多个属性而使它仍然是它所是的那个个体。由此得出结论，个体的自我规定，或换句话说，个体的个体化原则对个体来说是内在的而非外在的。这样，我们可以把整个宇宙看作那种典型的个体。正如卢瑟福在讨论莱布尼茨的个体概念时指出的：在莱布尼茨看来，“一个实体无论如何为真，一定是由于其自身的性质而为真，而不是假其他事物之名而为真”。④要正确理解这一言论的真正意义，就必须看到它与经验事实的理论负荷性命题或所与神话有着正面而直接的冲突，因为个体总是根据一组唯一为真的普遍概念而从外部得到规定。因此，对于如何设想个体的含义，我们实际上有两种不同的，基本上不可调和的范式。所以，在这里要冒很大的风险。

既然我们知道了个体概念的含义，那么个体如何被个体化的问题便由此产生。为了讨论个体化这一用法，我们将回到莱布尼茨。因为莱布尼茨17岁时所写的学士论文《论个体原则方面的形而上学争论》（Disputatio Metaphysica de Principio Individui，1663年），涉及的正是这一问题。自1986年班森・梅茨关于莱布尼茨的那本最具影响的著作出版以来，莱布尼茨的评论者认为，莱布尼茨在其后来的所有作品中，从未过分偏离《争论》中有关个体和个体化的观点。在《争论》一文中，莱布尼茨考察了个体化的四个原则：（1）否定原则；（2）存在原则；（3）邓斯・司各脱的此性（haecceitas）原则；（4）依据个体完整概念而得出的个体化原则。

莱布尼茨果断地处理了前两个原则。他对司各脱的此性原则也作了同样处理，但这里让我们更感兴趣的是他对此性原则的批判。莱布尼茨反对司各脱的主张，因为后者所谓的“共同性质”（common nature）概念仍让人想起其中所蕴含的一般性和普遍性，也因此想起从个体中抽象出的事物，这是一种纯粹的理性存在，因而外在于个体本身。因此，即使个体所具有的这些属性也不应诱使我们于其中辨识普遍性的存在，因为它们总是这个个体的属性，而这恰恰使它们变得独一无二。如实在论者的共相概念那样，属性不能外在于个体而存在；我们只能在个体中得到它们的“例示”，因此它们也分享了个体的个体性，并在个体之中展示了自身。（这里我冒昧插一句，这些“例示”实际上与我所想到的我在去年出版的著作中所提出的“面相”[aspect]的概念是一致的。）所有这一切导致了一种令人震惊的激进主张，如麦卡洛所述：

个体彼此之间毫无共同之处。它们自始至终都是个体，因此至多彼此相似，而决不相同。精神抽象出普遍概念，在普遍概念之下，可以认为不同的个体是一样的。（强调为我所加）

因此，我们在这里真正拥有其中无任何普遍性空洞的强势个体，它们是实实在在的个体，有足够的力量击退以经验事实的理论负荷性命题为旗号发动的对它们的全部攻击。

剩下的第四个个体化原则，即完整概念原则（我马上就会解释这一概念），实际上是莱布尼茨从沙勒兹那里得来，或者不如说是借用而来。但他从未对之作出过明确的解释――或许因此之故，就连他最称职的现代评论者有时也会就这一至关重要的问题说出最荒诞不经的话。虽然如此，莱布尼茨恪守完整概念原则的背景却足够清楚。莱布尼茨深信，不可分性原则为我们提供了个体性的基本含义，让我们回想一下莱布尼茨的这一信念。依据不可分原则，人们不能移除个体的属性、偶性（accident）和面相，以及无此便不再是个体的任何东西。由此可见，在决定个体同一性的意义上，个体的全部属性对于该个体来说都是必不可少的。这正是完整概念原则的主张。也就是说，个体的全部属性都包含在该个体的完整概念之中，因而可以用分析的方法从个体的完整概念中导出个体的全部属性。

总而言之，对于个体概念有两种描述。一方面是弗雷格、罗素和斯特劳森的个体，包括显然是绝对可靠和不容置疑的实在，比如意外砸到手指而让我们疼痛不已的锤子，或者是撞凹了我们那经常是极容易遭到严重破坏的汽车的毫无生趣的树木。它们作为个体的地位，似乎植根于我们与世界的最初遭遇之中。不过，尽管它们看似客观实在的一部分，且完全独立于我们，但这最终不能掩饰它们是非常混杂和模糊的个体。混杂的意思是，个体和普遍事物总是混为一体；模糊指的是，个体在很大程度上由空洞和裂缝构成，这使我们能够随意看穿它们，在罗素的个体被普遍事物取代而消解的例子中，它们最终甚至是完全透明的。另一方面，我们有莱布尼茨的强势个体，或他称之为实体或单子的事物。诚然，这类个体乍看上去似乎也是混杂和模糊的，但实际上它们是纯粹的个体，它们从内部界定自我，没有被自身之外的任何事物――不论是其他个体或普遍事物――所污染，正如莱布尼茨要说的，它们都是完全“无窗的”（windowless）。它们坚若磐石；说实话它们甚至比岩石更为坚实。因为岩石毕竟也只是弱势个体。

如果人们不得不在这两种个体概念之间作出抉择，那就会沦为思想狭隘和教条主义的牺牲品。否认弱势个体的存在是荒谬的，这远非我的想法。我们应该承认，两种个体的概念各有其恰当的使用范围。因此，我们在一种个体概念不再有用的地方必须始终保持开放的精神，以便为求诸另一种个体概念作好准备。鉴于个体的两种概念可以说是互为补充而非彼此对立的，我们就更当如此。经院哲学家和莱布尼茨感兴趣的问题是，什么使一个个体成为它所是的那个个体；而斯特劳森、弗雷格和罗素则认为个体的存在或多或少是理所当然的，他们接着给自己提出了一个完全不同的问题：人们如何能够用专名或识别性描述来指称它们。另一方面，这种互补性不应使我们对下述事实视而不见，即处理个体的这两种路径指向完全相反的方向。处理个体的现代路径假设语言和世界相分离，由此所产生的问题是：语言如何能通过指称与世界连接在一起。然而，经院哲学家和莱布尼茨并不担心语言和世界之间的分界线，并做好了在分界线的任意一边发现个体的准备。这样的话，在满足连接分界线两侧的语言和世界的条件下，个体也不再会遭到破坏，弱势个体因而不得不让位于强势个体。在下一节我将论证，为了理解历史书写，我们需要莱布尼茨的其本身没有空洞的个体概念，这种个体是纯粹的和实实在在的个体。

四、历史书写

回想一下，弗雷格和罗素为说明他们的个体概念而给出的例子大部分都是历史事例，如出生于斯塔吉拉的亚里士多德、征服高卢的恺撒、在悲惨中死去的开普勒、战斗中的拿破仑、被斩首的查理一世或《威弗利》的作者沃尔特・司各特爵士。弱势个体的概念无疑有其用途。因此没有可能否认，历史书写中有一个层面，完全符合他们的其自身存在空洞的弱势个体的理论。这个层面就是，用单称真陈述（sin，gular true statements）对过去的言说（said）。但是，也存在着作为整体的历史文本这一层面；历史哲学家若不对此作出解释就决不会达到完全公正地对待历史学科的目的。我们将在这一层面发现在经院哲学和莱布尼茨那里遇到的强势个体。对历史文本――此后我将称之为“历史表现”（HR）――而言，强势个体确实是通过它们包含的所有陈述来实现个体化的。无论是从历史表现中去掉还是增加一个陈述，人们都将得到一个不同的历史表现。每一个陈述都可以也必须以以下两种方式来解读：（1）表达关于过去的一个真实；（2）作为历史表现的递归或自指定义（recursive or serf-referential definition）的一部分（陈述亦是历史表现的一部分）。因而，我们在第二个层面中再次发现了莱布尼茨的完整概念原则以及与之相关的一切。尤其是下述主张，即个体――历史表现亦然――是实实在在的个体，它们完全从内部界定自身，不受任何外在影响，因此如莱布尼茨所言，它们是“无窗的”。

不过，这必然引出两个密切相关的问题。历史表现包含陈述，而这些陈述表达的是关于弱势个体的真实。因此，人们在不预设弱势个体存在的前提下，如何能够拥有强势个体亦即历史表现呢？如果这一观察是正确的，那么从形而上学角度来看，弱势个体毕竟比强势个体更为根本。这显然有悖于莱布尼茨所提出的相反的主张。但是回答这一异议是很容易的。莱布尼茨体系只是预设了陈述的真实性，但他并未就什么使这些陈述为真，需要什么类型的弱势个体来使之为真发表任何看法。他甚至可以毫不矛盾地为下述可能性留有余地：这些陈述能够在根本没有任何弱势个体的情况下为真，或者对这些陈述来说，存在着某种其他类型的致真项（truth-maker）（绘画表现中或许就是这种情况）。总而言之，如果面对奎因的“论何物存在”的问题，莱布尼茨将只需要四个字来作答，即“强势个体”，或经院哲学家所谓的“唯一实体”（unitas est entitas）。对莱布尼茨来说，弱势个体只是有良好基础的现象（phemomena bene fundata），它依赖于强势个体而不是相反。

这让我来到第二个问题上。既然莱布尼茨的个体是无窗的，那么拿什么来保证所有这些个体之间具有一种一致性？如何避免出现下述情形，即所有这些个体都是完全不同的世界，相互之间没有任何共同之处？更不用说，莱布尼茨的形而上学究竟能认识到缺乏这种一致性所带来的显而易见的危险吗？因为很明显，根据莱布尼茨的假设，没有办法发现一致性，也没有办法发现是否缺乏一致性。莱布尼茨的个体毕竟是无窗的，不是吗？对于历史表现来说亦然。莱布尼茨是借助天外救星（Deus ex machina）来“解决”这一问题的，他希望创造一个最理想的世界，并赋予所有个体一种世界的表象，这一表象在最细微之处是与所有其他个体的表象一致的。这种解决办法在今天显然无法满足我们。因此，我们应该寻找替代方法。科弗和奥莱利一霍桑提出一种观念，认为世界只包括一种个体。这在其他地方却造成了严重而棘手的问题，因此我们不打算对之进行更深入的探讨。

现在，好的一点在于，这一问题不会出现在历史书写和历史表现中。莱布尼茨的“预定和谐”（harmonie preetablie）只是被抛给了历史学家，不需要任何神学思辨。回想一下我们刚才的观察，莱布尼茨的个体或历史表现仅仅预设了关于世界的陈述的真实性，但没有预设这些陈述如何为真。这必然使莱布尼茨遇到困难：什么才能向我们保证，一个强势个体中的陈述P在某一其他强势个体中的陈述非P中没有其对应物？这样我们便深陷困境之中，而这正是让莱布尼茨诉诸上帝的计算能力的原因。

不过在历史表现中，我们不必担心这种情形。因为，无论过去是什么样子，无论它可能包含什么弱势个体，无论就弱势个体能够作出何种陈述，我们可以确信的是，过去与其自身相一致。不矛盾原则――顺便提一下，莱布尼茨以此开始他的论证――对于历史书写的有效性不亚于其他任何理性的工作。由此得出结论，历史写作中的所有强势个体――以及所有历史表现――是“可以共存的”。它们因而都会彼此温顺地协调一致，并且都不包含与在其他历史表现中所发现的陈述相矛盾的陈述。

五、历史表现的性质

哲学家们习惯于谈论“世界”或“实在”以及于其中发现的“事物”，他们常常宣称、暗示或假设，如果人们将所有事物组成一个整体，所得到的便是这个世界或实在。但是这些术语的含义并不明确，几乎没有清晰或一致的指称。比如，语词、语言、科学理论、知识等事物是世界的组成部分吗？或者说，我们是否应该将它们置于一种“平行宇宙”之中，以使我们能够言说这个世界？结果是一方面存在一个世界，另一方面存在着我们用以言说这个世界的语言？显然，从形而上学和认识论的角度看，很多事情有赖于我们如何对此作出判定。同样明显的是，形而上学和认识论的实践必定使我们倾向于赞同平行宇宙模型。因为如果我们拒斥它，那么就不得不说形而上学包含其自身，如果这不导致悖论的话，也必然导致无穷后退。其次，认识论为我们呈现了获得关于世界的真知识的条件――因此在知识和世界之间假定了一条无论怎样界定都可以的界线。总之，如果我们按形而上学和认识论通常所要求的那样去进行哲学实践，那么就很难避免对象/语词或世界/语言的并置。

因为莱布尼茨，我们得到一幅大为不同的图景。当代哲学家对于什么属于或不属于“事物”范畴全无兴趣――回想一下第二节开始部分针对斯特劳森说过的话――莱布尼茨的哲学却恰恰致力于获得尽可能多的清晰性。他的第一个，也是最具决定性的举动，就是将“事物”这个令人相当绝望的词语替换为更有前途的“个体”概念。说其更有前途，是相对于“事物”一词来说，“个体”一词为技术上的改进留有余地，同时又尊重我们通常与“事物”一词联系在一起的一切。难道事物不总是个体事物吗？无可否认的是，斯特劳森在三个世纪后也遵循了这一策略。不过，在应用这一策略时，莱布尼茨要比斯特劳森更为彻底和一以贯之，因为他充分意识到，遵循这一策略要求我们将所有我们直接与该术语联系在一起的东西归为一类。而当斯特劳森未经反思就理所当然地承认，个体是像树、狗或房屋这样的典型事物时，他便无法做到这一点。莱布尼茨的革命性洞见却在于，决不允许个体这个本质上的哲学概念，被我们在其外延上所产生的前哲学直觉所污染。我们就个体所说的一切，均应以严密的逻辑从最为可靠的前提中推导出来。采用这种策略――这是莱布尼茨和我们的论点――要求我们以我所说的“强势个体”，以及我们在上一节所看到的，通过假定一个仅由这些强势个体构成的宇宙，来取代支配着我们前哲学世界观的弱势个体。然而，莱布尼茨的主张显然不应被理解为否认弱势个体存在的论证；相反，他的主张是有关逻辑优先性的论证：强势个体在逻辑层次上要高于弱势个体这种只是有着良好基础的现象。

六、历史表现及其属性

七、结论

最后是本文的一些结论。首先，历史是个体的科学这一陈旧的历史主义命题一直有着显而易见的合理性。但历史主义者感到困惑的是如何去理解个体：他们确实没有在该术语的外延主义用法和内涵主义用法之间，在个体性和唯一性之间，以及在我所说的弱势个体和强势个体之间作出区分。这使他们成为只承认弱势个体的现代个体概念拥护者单纯的牺牲品，并很容易受到没有普遍事物就不会有个体这种成见的批评。哲学家们习惯于从那里一直争论到经验事实的理论负荷性命题，而他们中的一些人则一直向前推进到奎因的整体论，甚至德里达文本主义的夸张说辞，如此一来却将历史主义者的例子化约为远古时代的化石遗迹。

其次，与弱势个体主义和强势个体主义之间的区别一样，历史研究（Geschichtsforschung）与历史书写（Ceschichtsschreibung）之间的区别不容置疑。当前，历史哲学的普遍看法是，两者之间不应有明确的区分，甚至更为糟糕的是，不应存在我将之与历史书写联系起来的那种东西。因此，我们必须摒弃这一看法，将之看作是那些没有充分理解历史书写之性质的人的偏见。

第三，对历史哲学自身的一些反思。我的主要观点是，历史是个体的科学，而且莱布尼茨告诉我们怎样去理解个体。既然历史主义者最早将历史视为个体的科学，那么人们会期待他们以莱布尼茨为向导。兰克确实乐于这样做，我们也不会对梅尼克在其《历史主义的兴起》中热烈而充满同情地论及莱布尼茨的那章无动于衷。然而从总体上说，历史主义者从未对莱布尼茨表现出太大兴趣。当然，部分原因无疑在于，莱布尼茨本人从不关心历史哲学。确实，克拉登尼乌斯（Hans Martin Chladenius）在其1752年出版的《通史》（Allgemeine Geschichte）中的确以莱布尼茨的思想为基础创建了一种历史哲学。但是，当18世纪末的大写历史（History）的风潮席卷西方文化时，克拉登尼乌斯已被完全遗忘了。当时，思想上起决定作用的因素与差不多一个世纪之前的莱布尼茨时代大相径庭。

康德那时已经出版了他的第一批批判作品――今天我们常常忘了当时并非人人都非常乐意读到这样的著作。许多人认为，康德在哲学中引入了一些致命的二分法，比如现象实在和本体实在之间的二分，或者先验自我与经验自我之间的二分，这些二分法让我们脱离了与世界的联系。因此，雅克比（Friedrich Heinrich Jacobi）对康德进行了众所周知的指责，认为他应当是一个“虚无主义者”（雅克比是第一个使用该术语的人）。于是，人们开始竭力寻求克服康德二分法的方法。这样，借助我们有时会在历史中发现的某个奇怪的巧合，人们突然认识到斯宾诺莎的单一实体（One Substance）概念――上帝即自然（Deus sive Natura）――中的主体与客体只是单一实体的分殊，可能有助于再次将康德无情撕裂的东西联系在一起。结果，斯宾诺莎在短短几年之内便由魔鬼变身为哲学英雄。因此，当大写历史碰巧征服德国思想界时，斯宾诺莎和斯宾诺莎主义者的“大全一体”（hen kai pan）也恰好同时进入每个人的头脑之中――其不可避免的结果是，两者不可分割地联系在一起。这一切的结局是，大写历史的胜利是在斯宾诺莎而不是莱布尼茨的旗帜下取得的。比如，通常被看作历史主义创始人的赫尔德不是莱布尼茨主义者，而是斯宾诺莎主义者。我们只需想一想，他在1786年的《人类历史哲学观念》中是怎样将人类历史纳入宇宙历史中的即可。此外，想一想当时另一位历史思想的巨擘黑格尔，他在《哲学史讲演录》中宣称：“要开始研究哲学，就必须首先做一个斯宾诺莎主义者。灵魂必须在唯一实体的这种元气里洗个澡，一切被认为真实的东西都是沉没在这个实体之中的。”最后，如同克罗尔最近在其近著中表明的，这对于最后一位伟大的历史主义者梅尼克来说同样是正确的：当他说历史主义随着歌德的斯宾诺莎主义的超泛神论（panentheism）达到它的顶峰时，他无疑是在表达自己的历史主义观念。

现在，无论一个人希望怎样述说斯宾诺莎和斯宾诺莎主义的优点，他都不可能声称斯宾诺莎是个体概念的杰出倡导者。斯宾诺莎在其《伦理学》中指出，个体“只不过是‘神的属性的分殊’，也就是以某种一定的方式表示神的属性的样式”。因此，它们的存在与上帝或单一实体的属性密切相关，它们自身没有自主性。这的确与莱布尼茨的理论相差甚远。总而言之，当代西方思想生来不幸。因为，莱布尼茨的个体理论――或其合乎目的的某种变体主导了它在实际中的实践。然而，对该实践的理论反思却主要是斯宾诺莎主义的――尽管无可否认，一些历史主义者偶尔会不自量力地回到莱布尼茨。

在过去两个世纪中，斯宾诺莎主义对历史和人文学科的解释有两个变体。两者均来自斯宾诺莎的观点，即主体和客体都是单一实体的分殊，这确保了关于过去的可靠知识的可能性。我们应该想到，正是这一点让斯宾诺莎比康德更能为18世纪末的多数人接受。从一开始，就有一种客观主义的变体声称，过去是“一个未被讲述的故事”（路易斯・明克语），而历史文本，如果一切顺利的话，只是对这一“未被讲述的故事”的复述。因而拥有客观真实性。历史学家仅应注意不要把自己的任何东西添加到这些“未被讲述的故事的复述”中去。因此，这里“未被讲述的故事”就是斯宾诺莎主义的主体与客体相统一的单一实体。比如，我们会在将历史改造成一门社会科学的尝试中发现这一变体。

其次，无疑存在着更让人感兴趣的主观主义变体。在客观主义变体中，历史学家应当置身事外，让过去为自己说话，而主观主义变体依靠的是过去和现在之间的对话模式。在这里，斯宾诺莎主义者的共同点是，承认我们和过去的人们都是人类。人类能够相互理解，即拥有“理解”（Verstehen）的能力，是因为人类有着共同的人性，但其不证自明的前提是，他们要为展现和表达这一共同的人性作好对话的准备。由此引出的是德国和晚近盎格鲁一撒克逊形式的解释学。解释学显然很接近历史主义。如果我们回想一下解释学最初是一门关于如何诠释文本的理论，我们就不必为之感到吃惊了。解释学对文本的理解与历史主义方法对过去的理解之间，无疑存在着显而易见的相似性。两者的目标都是要在所研究的材料中发现不容质疑的联系。两者都依赖于一种可以追溯到梅兰希顿（Melanchthon）时代的方法论原则，即依据部分理解整体以及依据整体理解部分。

然而，解释学的任何变体都未曾论及作为整体的历史文本问题，因此也未曾关注当前讨论中利害攸关的历史表现问题。现存的所有解释学变体，都是对历史当事人的思想和行动进行诠释的理论。解释学诠释的结果可以给予我们一个历史表现的（某些）组成部分，但并不必然是这一历史表现自身。为了了解卷入法国大革命中的几乎所有人的思想和行动，人们或许要知晓一切，但即便如此，人们仍必须写下关于法国大革命的表现。

的确是这样，因为两个半世纪之前弗格森就洞察到：“即便在所谓的启蒙时代，民众在迈出每一步，采取每一个行动时都没有考虑到未来。各国偶然建立了一些机构，事实上这是人类行为的结果，而并非人类设计的执行。”过去之中有大量不能被诠释，而只能被表现的事物。因此，正如历史主义传统的理解，历史表现是对“人类设计”的解释学诠释的一种必要补充，但不能被化约为解释学诠释。

我并不是在暗示或提议，斯宾诺莎主义的科学主义和解释学变体没有价值。恰恰相反，为了正确理解历史学家在其关于过去文本的个别陈述的层面上对过去的看法，两者都不可或缺。但是，从真正有助于我们理解作为“个体科学”的历史的意义上看，它们都不是历史主义的――这里的个体概念与历史文本和历史表现的逻辑特征相关联。是故，尝试接近历史知识的历史主义认知核心的历史哲学家最好与两者均保持一定距离，并把莱布尼茨而不是斯宾诺莎作为他们的向导。因此，是遵循莱布尼茨还是依然甘做一个斯宾诺莎主义者，决定了历史哲学的未来。