陶渊明《自祭文》运思方式的转变

摘 要：陶渊明《自祭文》与班婕妤《自悼赋》在运思方式上具有明显的不同，《自祭文》突破了《自悼赋》平铺直叙的一元思维，展示出生死两界、辗转回望的多元思维。以此为例，汉晋文学与艺术在思维向度上已有相当的拓展，这当导源于佛教对思想界的冲击。

关键词：自祭文 自悼赋 运思方式 思维向度

生前祭奠或凭吊自己的文章，谓之“自祭文”，这一奇特文体肇端于陶渊明的《自祭文》。唐代以前，“自祭文”尚不多见，继踵其后者，有梁代王子云的《自吊文》[1]，惜其文佚不传。唐代以降乃至明清，自祭文渐多，尤其是遭逢易代之际，遗民群体的自祭文尤为可观。[2]常有研究者将自祭文纳入“自传文学”的文体范畴加以考察，[3]或有学者将之归入“自撰墓志铭”的体类之下。[4]其实这种体类观念由来已久，明人张岱撰《自为墓志铭》，开篇追溯其文体渊源云：“恐一旦溘先朝露，与草木同腐，因思古人如王无功、陶靖节、徐文长皆自作墓铭，余亦效擎为之。”文中朝代顺序略为率意，所列三人中，王无功（王绩）由隋入唐，陶靖节（陶渊明）由晋入宋，徐文长（徐渭）卒于明亡之岁，皆逢朝代更替之时。王、徐、张所作皆题为“自撰墓志铭”，所指陶靖节“自作墓铭”当指《自祭文》。《自祭文》的文体归类此处不作过多讨论，笔者着意于考察陶渊明《自祭文》运思方式的转变，并由之管窥汉晋文学思维向度的变化。

陶渊明的《自祭文》，还有《五柳先生传》与《拟挽歌辞》三首，均曾被认为是临终之作，相关争议纷纭难解。[5]“祭文”本为祭奠亲友之辞，以寓哀伤之意。陶渊明是祭文创作的早期参与者，但并非最早。陶集中见存三篇，清人吴曾祺谓：“至送死之文，谓之祭文，则自晋以来有之，如陶元亮集中三篇是也。”（《涵芬楼文谈》）[6]至于生前自作祭文，陶渊明实有首创之功，由此《自祭文》在中国文体发展史上的意义尤为重要。兹录其全文：

岁惟丁未，律中无射。天寒夜长，风气萧索。鸿雁于征，草木黄落。陶子将辞逆旅之馆，永归于本宅。故人凄其相悲，同祖行于今夕。羞以嘉蔬，荐以清酌。候颜已冥，聆音愈漠。呜呼哀哉！

茫茫大块，悠悠高F。是生万物，余得为人。自余为人，逢运之贫。箪瓢屡罄，冬陈。含欢谷汲，行歌负薪。翳翳柴门，事我宵晨。春秋代谢，有务中园。载耘载耔，乃育乃繁。欣以素牍，和以七弦。冬曝其日，夏濯其泉。勤靡余荣，心有常间。乐天委分，以至百年。

惟此百年，夫人爱之。惧彼无成，匀障时。存为世珍，没亦见思。嗟我独迈，曾是异兹。宠非已荣，涅岂吾缁。圬G盥，酣饮赋诗。识运知命，畴能罔眷。余今斯化，可以无恨。寿涉百龄，身慕肥遁。从老得终，奚所复恋。寒暑逾迈，亡既异存。

外姻晨来，良友宵奔。葬之中野，以安其魂。我行，萧萧墓门。奢耻宋臣，俭笑王孙。廓兮已灭，慨焉已遐。不封不树，日月遂过。匪贵前誉，孰重后歌。人生实难，死如之何。呜呼哀哉！（《陶渊明集》）[7]

诚如开篇语“将辞逆旅之馆”所示，《自祭文》以第一人称自我叙说，言明身处临终之际。正缘于此，前人多以陶氏《自祭文》为“临终文”，文豪苏轼谓之“出妙语于纩息之余”（葛立方《韵语阳秋》卷一二引）[8]，其说最有影响，宋人李公焕在笺注陶文时则直言：“此文乃靖节之绝笔也”（《笺注陶渊明集》卷八）[9]。如果细致推敲陶文的命意，这一说法恐怕过为拘泥于文辞了。就命意而言，陶氏“自祭”的重心不在于自我伤悼，而是藉以表述一己之人生观或生死观，文末叙述亲友奔丧及殡葬的情景，显然出于想象之辞，以与篇首“临终”之意相映照。正如清人郑文焯所下的评语：“贤者知死之生，知亡之存，固不须垂绝之言以自明也。”[10]如果以此认为《自祭文》创作于“临终状态”，未免过于胶柱鼓瑟了[11]，不妨说它是一种“临终心态”下的“想象式创作”或“幻想式创作”[12]。

日本学人川合康三在分析陶渊明《自祭文》时，注意到它与《拟挽歌辞》三首的形构颇为相近，且认为两者在手法上或有“移用”的迹象，这一论述入情入理，堪称精到。[13]与此同时，他敏锐地感受到《自祭文》与《拟挽歌辞》在思维方式上的出其不意，进而加以引申，认为陶渊明“发明自我悼亡这一反常思维”，乃其独特性格之产物。[14]至于陶氏这一思维方式何以“反常”则戛然而止，点到而已，似乎意犹未惬。承续其兴到之言，笔者将陶渊明《自祭文》与前代的“自悼”传统略加比照，对其思维方式之“反常”稍作阐发。

陶氏“自祭”之前，早已有“自悼”之文传世，但是其间的文脉传承若断若续，难以追踪其绪，以至于品读此文，常有横空出世之感。“自悼”之文如西汉班婕妤《自悼赋》，仅从文题来看，与《自祭文》同属自我凭吊之类，[15]但是细绎两文的运思方式，不啻有霄壤之别。汉成帝时赵飞燕姊娣骄妒，后宫妃嫔人人自危，班婕妤为求全身，自请退处东宫，此为《自悼赋》的创作缘起。据《汉书・外戚传》：“恐久见危，求共养太后长信宫，上许焉。退处东宫，作赋自伤悼，其辞曰云云。”[16]清人严可均辑为《自悼赋》，今人多从其题，[17]赋曰：

承祖考之遗德兮，何性命之淑灵。登薄躯于宫阙兮，充下陈于。蒙圣皇之渥惠兮，当日月之盛明。扬光烈之翕赫兮，奉隆宠于增成。既过幸于非位兮，窃庶几乎嘉时。每寤寐而累息兮，申佩离以自思。陈女图以镜监兮，顾女史而问诗。悲晨妇之作戒兮，哀褒、阎之为邮。美皇、英之女虞兮，荣任、姒之母周。虽愚陋其靡及兮，敢舍心而忘兹？历年岁而悼惧兮，闵蕃华之不滋。痛阳禄与柘馆兮，仍襁褓而离灾。岂妾人之殃咎兮？将天命之不可求。白日忽已移光兮，遂莫而昧幽。犹被覆载之厚德兮，不废捐于罪邮。奉共养于东宫兮，托长信之末流。共洒扫于帷幄兮，永终死以为期。愿归骨于山足兮，依松柏之余休。

重曰：潜玄宫兮幽以清，应门闭兮禁闼扃。华殿尘兮玉阶苔，中庭萋兮绿草生。广室阴兮帷幄暗，房栊虚兮风泠泠，感帷裳兮发红罗，纷\n兮纨素声。神眇眇兮密靓处，君不御兮谁为荣？俯视兮丹墀，思君兮履綦。仰视兮云屋，双涕兮横流。顾左右兮和颜，酌羽觞兮销忧。惟人生兮一世，忽一过兮若浮。已独享兮高明，处生民兮极休。勉虞精兮极乐，与福禄兮无期。《绿衣》兮《白华》，自古兮有之。[18]

班婕妤《自悼赋》追述平生，回顾了始而被宠、继而失意、终而见疏的身世遭际，颇有“自叙传”的意味。从其运思方式来看，班赋恪守着“思不出位”的古老传统，一如之前的“自叙传”，平铺直叙，顺流而下，文思呈单线展开。这种运思方式较为刻板，是为典型的一元思维，也即我们所谓的“正常”模式。两相对照之下，陶渊明的《自祭文》无疑显得格外“反常”了。

诚如前贤所论析，“自祭”文体之所以与“遗言”相区别，尤为重要的一点在于“自祭”者想象“我身已死”，所表述者乃为“死者眼中的我”[19]，以此而论，《自悼赋》属于“生者”对于往昔的追忆，与“自祭”（自我悼亡）的文体定义不甚相合，而陶文则是“往者”（“我身将死”或“我身已死”）想象来日的典型案例。从陶渊明《自祭文》的思想内涵来看，所抒发者既有“余得为人”的欢愉，又有“从老得终”的坦然，所想象者既有身死之后的忙乱，又有入土之后的平静。陶渊明或想象为“我身将死”，或设想为“我身已死”，还可以跳出生与死的局限，以第三者的眼光去看待“生死两茫茫”。通过叙述视角的不断变换，陶渊明跨越了非生即死的生命界限，仿佛怡然自居于一种可生可死的中介状态，既可以回眸平生（“往者”），又能够想望身后（“来日”），从而建构了一种相互对立的“双向视线”。[20]陶渊明的文章神思在“生”与“死”之间自如游移，思维向度由此得到了相当程度的拓展。因此，与《自悼赋》的单线思维相对比，《自祭文》所展示的是一种双向思维;与《自悼赋》的一元思维相对照，《自祭文》所展示的是一种多元思维。通过上述对照可以发现，从《自悼赋》到《自祭文》，汉晋文学在叙述视角和运思方式上已经发生了显著的变化。

不惟文学创作，在书法创作方面，陶渊明稍后的南朝也出现了“反书”“倒书”等奇特现象，如今见存于南京的梁文帝萧顺之建陵墓前石柱铭文、梁萧景墓前石柱倒书铭文等，大胆地运用了反转、倒笔等书法技巧。[21]这种充满想象力的视觉方式似乎透露出这样的讯息，六朝时期的书法家也在尝试着跳脱他们置身其中的世界，试图以多元的视角去反观它的另外一面，从而完整地去观看一个世界的正反“两面”。[22]当然，对于文学家来说，生与死乃是正反“两面”中至为重要的一端。总之，正是藉助于这种“思出其位”的尝试性跳脱，东晋以来的文学艺术在思维向度上获得了一定程度的拓展。

班婕妤《自悼赋》与陶渊明《自祭文》作为文学发展脉络中的两个基点，经过两相比照可以发现，它们在运思方式上已有明显的不同。仅仅将这种运思方式的差异归结为陶氏“独特性格之产物”是不够的，它的背后蕴藏着更为宏阔的社会文化变迁。仅就死后世界的想象一端而言，六朝文学思维向度的拓展恐怕很大程度上导源于佛教的流播。如果遵循传统的儒家生命观，应该对死后世界抱有“未知生，焉知死”的回避态度，而佛教却构想出一个圆满的彼岸世界，往生、来世与今生往复轮转，历历如在眼前，这一彼岸世界的构想无疑给中土思想界带来巨大的冲击。[23]汉晋间文学、艺术运思方式的转变以及思维向度的拓展，恐怕与此不无关系。明人王世贞谓陶渊明《自祭文》《拟挽歌辞》“皆超脱人累，默契禅宗，得‘蕴空’解证‘无生忍’者”（《艺苑卮言》）[24]，这种感发式的点评不足以证明陶渊明《自祭文》确曾受到佛教思想的深刻影响[25]，但它启示我们，佛教流播对魏晋以来造成的思想冲击与汉晋文学思维向度的拓展应该存在一定的关联，至于这种关联是怎样达成的，还须进一步探讨。

（本文为辽宁省教育厅人文社会科学一般项目“六朝临终文艺现象研究”[项目编号：W2013223]与东北财经大学青年科研人才培育项目“临终文学发生机制研究”[项目编号：DUFE2014Q68]的阶段性成果之一。）

注释：

[1]《南史》卷七二《王子云传》：“子云尝为《自吊文》，甚美。”（[唐]李延寿撰：《南史》，北京：中华书局，1975年版，第1783页）

[2]段丽惠：《明遗民散文研究》（南京大学文学院博士学位论文，2011年）第四章“明代的自叙传文”论及这一特点，并着重论述了明清易代的自祭文与自撰墓志铭。

[3]如郭登峰：《历代自叙传文钞》，北京：商务印书馆，1937年版，庚组“哀祭体杂记体及附于图画中的自叙”，所录第一篇即为陶渊明的《自祭文》。

[4][13][14][19][日]川合康三：《中国的自传文学》，北京：中央编译出版社，1999年版，第120-131页，第129页，第130页，第118页。

[5][9][10]举例而言，以《拟挽歌辞》为临终之作者，如祁宽、赵山泉等，见北京大学中文系编：《陶渊明诗文汇评》，北京：中华书局，1961年版，第311页，第378页，第378页。以《五柳先生传》为临终之作者，如日本学者小川环树，见《五柳先生传と方山子传》一文，载《风与云》，东京：朝日新闻社，1972年版，第187页。

[6]王水照编：《历代文话》，上海：复旦大学出版社，2007年版，第6665页。

[7]逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年版，第196-197页。

[8][清]何文焕辑：《历代诗话》，北京：中华书局，1981年版，第575页。

[11]有关陶渊明《自祭文》的“临终”争议，张伯伟的辨析参《陶渊明的文学史地位新论》，《人文中国学报》第十五期，上海：上海古籍出版社，2009年版，第47页。

[12]日本学者一海知义在考察陶渊明《挽歌诗》与《自祭文》时，亦曾注意到这种别致的“幻想”成份与“虚构”手法，并从内外两方面因素为之作出解释，可参《〈挽歌诗〉〈自祭文〉――“我”的葬礼》，载《陶渊明・陆放翁・河上肇》，彭佳红译，北京：中华书局，2008年版，第65-95页。

[15]王冠一：《自祭文中的“缘情”风格――从班婕妤到陶渊明》（《文教资料》2008年第12期）一文从“缘情”的角度比较班婕妤《自悼赋》与陶渊明《自祭文》，较早注意到了二者在“自我凭吊”方面的文体关联。

[16][18][汉]班固撰：《汉书》卷六七《外戚传》，北京：中华书局，1962年版，第3985页。

[17]《艺文类聚》（[唐]欧阳询撰：《艺文类聚》，北京：中华书局，1982年版，第542页）引作《自伤赋》，《文选》（[梁]萧统编，[唐]李善注：《文选》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第592页）李善注亦引作《自伤赋》。古人“悼”训为“伤”，如《诗经・卫风》（[汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏：《毛诗注疏》卷三，清嘉庆阮刻《十三经注疏》本）：“静言思之，躬自悼矣。”毛传曰：“悼，伤也。”因此，“自悼”与“自伤”义同。

[20][21][22]美国学者巫鸿对陶渊明《自祭文》的相关解析，论及生与死相互转换的“双向视线”，颇有启发意义，参郑岩、王睿编译：《礼仪中的美术――巫鸿中国古代美术史文编》，北京：三联书店，2005年版，第681-682页，图版见第682页《透明之石――中古艺术中的“反观”与二元图像》一文。

[23]佛教传入中国之前的来世观念，余英时曾经作出考察，并证明中土文化原有灵魂观念以及安息之所，可供备考，参余英时：《“魂兮归来！”――佛教传入之前中国灵魂与来世信仰的转变》，载《东汉生死观》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第127-153页。

[24][明]王世贞著，罗仲鼎校注：《艺苑卮言校注》卷三，济南：齐鲁书社，1992年版，第386页。

[25]陶渊明的佛教因缘，丁永忠《陶诗佛音辨》（四川大学出版社，1997年版）为集大成者，李剑锋认为，对陶氏对佛教思想的接受不宜估价过高，他作品中的佛教因素乃是佛教文化冲击下“智者的不谋而合”，参李剑锋：《陶渊明及其诗文渊源研究》第六章《陶渊明的佛教因缘》，山东大学出版社，2005年版，第232页。

（郑伟 辽宁大连 东北财经大学新闻传播学院 116025）