人化、自然化与异化

摘要：李泽厚在其哲学和美学著作中提出“自然的人化”和“人的自然化”等命题。如果能将这些命题运用到对小说文本的阐释中，将会揭开一些混沌已久问题的神秘面纱，看清其塑造人物方面的某些根本原则。《聊斋志异》是一部借助花妖狐魅、神怪精灵来展示作者价值判断的经典之作，通过其玄幻荒怪的艺术形式塑造了一批栩栩如生的人物形象。结合李泽厚的哲学和美学理论，就可看出《聊斋志异》在塑造人物形象时，表面上说的是人与动植物等之间的互化关系，其实在人物背后，展演的却是对“自然的人化”、“人的自然化”及“异化”等人生“大哉问”的究底叩询。

关键词：李泽厚；聊斋志异；自然的人化；人的自然化；异化

中图分类号：I207.419 文献标识码：A

一

不管人类是如何起源的，人类在起源之前的生存状态应该是与自然界的其他生物具有同质同构性质的。李泽厚讲美的起源，说：“美的根源究竟何在呢？这根源（或由来）就是我所主张的‘自然的人化’。” [1] （P434）我同意这一观点，但觉着还不够彻底，还应该再往前推进一步。李泽厚讲“自然的人化”或“自然向人生成”，其前提是必须先有“人”，否则“美”便无从谈起。我想追问的是，“人”在成为“人”之前，“美”在何处？自然界林林总总的芸芸众生，为什么只有“人”变成了“人”，而其他生物却不能？不管“人”成为“人”是历史的必然还是偶然，天地间一定有一个“人”之所以为“人”的法则或成理，并且这个法则或成理一定是“美”的。因此，我认为“美”的产生不是后于人，而是与“人”自身的产生同步的。也就是说，不是有了人之后，“自然向人生成”才产生了“美”，而是人类的血肉之躯在其形成的过程中就伴随着“美”的产生。“美”创造了“人”，“人”也创造了“美”，“人”和“美”是同时来到世界上的一对孪生兄弟。

李泽厚同时也讲“人的自然化”。“人”历尽千辛万苦、经由千百万劫才脱离自然而成为“人”，为什么还要“自然化”呢？这也是因为“人”是“自然”和“美”的产物。“人”来自“自然”，是自然界结出的最美的花朵。就如同玫瑰、牡丹等需要吸收水分和阳光，人也要认祖归宗返回到自然之中，寻得其“有大美而不言”的家园故国，才能获得安定、舒适和逍遥之感。“自然人化”产生了人，但人的生命是短暂的。在漫长的历史进程中，人类认识到了生命的飘忽不定、转瞬即逝，因此时刻都在寻找着把片刻化为永恒的小药剂和大处方。炼丹服药、瞑目静坐等等，只能延长人的相对生命，只有回到自然，在更高的审美层次上与自然冥合融通，才能实现较为绝对的生命永恒。贾宝玉来自自然又复归自然，牛郎织女来自自然又复归自然……这种境界的创设与涌现，则必须依靠人与自然母体之间输血脐带的通畅与交流，以此达到“人的自然化”。

正因为“人”是“美”的产物，“美”是“人”的产物，“人”和“美”又都是大自然的产物，所以才“人”离不开“美”，“人”和“美”都离不开自然。不管人类社会如何发展，社会道德如何变迁，物质机器和社会机器如何翻新花样，“人”与“美”及“自然”的关系，都将是人类不变和永恒的研讨主题。因此，“自然的人化”和“人的自然化”，也就成了历代哲学家、文学家通过各自的话语方式，乐此不疲地展示演算的命题和公式。

《庄子·秋水》讲过一个著名的“庄子与惠子游于濠梁之上”的故事。故事中，庄子以艺术家欣赏的眼光，也就是以审美的眼光来看待自然之物，因此他感觉到了“鱼之乐”。在这一审美过程中，庄子返回到了人类与自然之物协同共在的原初状态，他与鱼同游同乐，他发现了美，也享受了美。这可以看做是“人的自然化”。《论语·先进》也讲述过一个著名的“子路曾皙冉有公西华侍坐”的故事。故事中，孔子同样以艺术家的眼光，欣赏曾点描绘的清明骀荡的暮春风光和天人和融的优游之乐，因此他称赞“吾与点也”。在这里，自然界的山水风云都成了人类咏叹表演的舞台，无知无欲的自在对象，成了与人相依相亲的自为存在。“群籁虽参差，适我莫非新”（王羲之《兰亭诗》），自然界的万物百类，都是为“适”我“新”我而生，亘古不变的自然，也就成了人生当下即刻活动的组成部分。这可以看做是“自然的人化”。

“自然的人化”和“人的自然化”相辅相成，合力并肩促进了人的完美人格的生成和发展。中国古代的哲人、文人们，尽管不曾对此理论进行过系统阐释与总结，却对此理论所包含的合理内核有过自觉或不自觉的应用和发挥。例如清代伟大的文学家蒲松龄，他在其短篇小说集《聊斋志异》中塑造了缤纷炫目的人物形象，其中很多人物在性格生成与演示上，乘坐的就是“自然的人化”和“人的自然化”的双轮马车。下文我将尝试通过此理论，对《聊斋志异》中的数位人物形象进行分析，争取能挖掘出一片比较新颖的阐释局面。

二

中国长篇白话小说的自然风景描写，在《红楼梦》之前，只有《儒林外史》有过较为出色的表现，其他“四大奇书”等，多为陈辞滥调的骈俪描写，对塑造人物性格起不到积极的助推作用 [2]。但是在文言短篇小说中，情况却大不相同，蒲松龄的《聊斋志异》给读者奉献出了中国小说史上最为精彩绝伦的、与人物性格水融的景物描写文字。李泽厚在谈到“外在自然的人化”的“软件”时说：“不仅红花绿草、明月春风，而且激流险滩、荒林野漠……之所以也成为今日人类的审美对象，而不是恐怖、威吓或无关的事物（如在远古时期或原始民族），是由于历史发展所造成自然与人的关系产生重要变化的结果。这也属于‘自然人化’的范畴。” [3] （P243）在讲到“人的自然化”的三个层次或三种内容的第二点时，李泽厚说：“把自然景物或景象作为欣赏、欢娱的对象，人的栽花养草、游山玩水、乐于景观、投身于大自然中，似乎与它合为一体。” [1] （P454）千万年来，人们匍匐在大自然的脚下辛苦劳作，用血汗和生命换取果腹之食和蔽体之衣。只有当为人类提供自身生成和衣食住行的大自然，不再是令人恐怖畏缩，或供人无限索取和猎食的异质对象，而成为与人类平等共处、互利共惠的同构对象时，人才会感受到大自然的无限之美，以及由自然之美所引发促成的人性之美。

这种自然之美和人性之美，是晋朝人首先发现的。先看几条《世说新语》的记载：

王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”（《言语》）

王司州至吴兴印渚中看，叹曰：“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。”（《言语》）

简文入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。”（《言语》）

谢太傅盘桓东山时，与孙兴公诸人泛海戏。风起浪涌，孙、王诸人色并遽，便唱使还。太傅神情方王，吟啸不言。舟人以公貌闲意说，犹去不止。既风转急，浪猛，诸人皆喧动不坐。公徐云：“如此将无归？”众人即承响而回。于是审其量，足以镇安朝野。（《雅量》）

在这里，眼前之景和心中之情浑融无间，真可谓“一切景语皆情语”。宗白华说：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。” [4] （P215）唯有深情，才能发现自然之美；因为自然美，才能引发人的一汪深情。也就是说，因为人的深情，“自然的人化”才成为可能；“自然的人化”成为可能，就愈发深化了人的深情。不管是“自然的人化”还是“人的自然化”，其之所以成为可能的重要媒介就是一个“情”字。

刘义庆们的“志人”策略，为后代小说家打开了融合情景以塑造人物的玄牝之门。可惜到了中国文言小说的“传奇”阶段，虽然“叙述宛转，文辞华艳”，这一情景交融的艺术点金术，却让位给了山水田园诗和游记写景散文，在小说中很难见到卓有成就的实践成果。看一下《补江总白猿传》中的这段描写：

又旬余，远所舍约二百里，南望一山，葱秀迥出。至其下，有深溪环之，乃编木以度。绝岩翠竹之间，时见红彩，闻笑语音。扪萝引絙，而陟其上，则嘉树列植，间以名花；其下绿芜，丰软如毯。清迥岑寂，杳然殊境。东向石门，有妇人数十，帔服鲜泽，嬉游歌笑，出入其中。[5] （P15）

这段景物描写宛如武陵人进入桃花源，但见芳草鲜花，但闻欢歌笑语，满眼满耳都是新奇和喜悦。欧阳纥的妻子被白猿掳去，欧阳纥“大愤痛”、“尤凄悼”，跋山涉水始寻得其迹。试想这段描写，可能是此时此地欧阳纥的眼中景、心中情吗？这不但丑化了欧阳纥，也丑化了其中的妇人。怪不得有人说这是排陷诽谤之作，算不得认认真真用心经营的小说创作。再看《三水小牍·却要》中的这段描写：

尝遇清明节，时纤月娟娟，庭花烂发，中堂垂绣幕，背银缸，而却要遇大郎于樱桃花影中，大郎乃持之求偶。却要取茵席授之…… [5] （P297）

却要是李庾的侍妾，李家大郎欲在月影花阴中强行与之幽欢。试想此时之却要是何等心情，却把景色看得如此烛影摇红、风光旖旎？我们承认此段景物描写很优雅静美，也不否认人物的主观心情不能改变景物的客观存在。但是，这只能是客观之景，或者说是作者眼前之景，而非小说中人物眼前之景。在这里，“自然”没有得到“人化”，“人”也没有得到“自然化”；景物既不能为人物所欣赏，人物也不能为景物所烘托，“人”与“自然”毫无相通共融之处。因此，这样的景物描写本身美则美矣，却无力美化人物性格。唐人传奇中的景物描写本就不多，若有则是游离或疏隔于人物性格之外的此类描写，这不能不说是中国小说史的一大遗憾。

三

遗憾终于得到了弥补，因为蒲松龄出来了。

宗白华说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。” [4] （P208）在政治上和社会上，蒲松龄所处的明末清初，与汉魏六朝有着极其相似的混乱和黑暗，因此在精神史上也就有着极其相似的自由与热情。为了自由与热情，张岱躲到山里去了，躲到画里去了，李渔躲到戏曲里去了……蒲松龄则躲到小说里去，用自己的文笔，建立了独特的纸上园林、书中奇葩，完成了“自然人化”和“人自然化”的融合交流。

先看人与自然的关系。《晚霞》写端午节江南的龙舟赛事：

五月五日，吴越间有斗龙舟之戏。刳木为龙，绘鳞甲，饰以金碧；上为雕甍朱槛；帆旌皆以锦绣。舟末为龙尾，高丈余，以布索引木板下垂，有童坐板上，颠倒滚跌，作诸巧剧；下临江水，险危欲堕。[6] （P1455）

赛龙舟，是一项历史悠久的民间艺术体育活动，也是一项人类征服自然、利用自然以展示自身之高超体力与智力的伟大实践。把赛舟做成龙的形状，就是驾驭自然界最为凶猛强悍的动物；下临大江能够镇静自若、完成各种颠倒滚跌，就是人在自然面前自我能力和尊严的演展。尽管有时免不了堕水而死，但是人们却一直耽于此乐。其实历史就是一条大江，自然就是一条巨龙，人们时刻都在与这江和龙角力搏斗或握手言和。在这样的自然和人的交互征服和适应中，“自然人化”了，“人自然化”了。“天地有正气，杂然赋流形”（文天祥《正气歌》），正因为人从征服自然的伟大活动中获得了自然所赋予的伟大力量，才会养成一种浩然正气。《晚霞》中的男女主人公就凭着这种天地正气，方才显示出坚韧不拔地与邪恶势力周旋的高贵品性。

再看仙人与自然的关系。《翩翩》中的罗子浮游荡无行，沾染了花柳病，巧遇仙女翩翩。翩翩先命罗子浮于门前溪流沐浴，然后“取大叶类芭蕉，剪缀作衣”，“取山叶呼作饼，食之，果饼；又剪作鸡、鱼烹之，皆如真者”，“持襆掇拾洞口白云为絮复衣，着之温暖如襦，且轻松常如新绵”。什么叫仙人？能够与自然融为一体就是仙人。人的衣食住行都取于自然，自然也能顺遂人意为人提供所需。自然是人的组成部分，人是自然的组成部分，于此，“人化”和“自然化”已经泯无痕迹。这是人类与自然之间的最大和谐，也是人类自古以来的终极追求。这样的大化之境，只有仙人能够优游其间，人似乎还有待修炼：

剥果误落案下，俯假拾果，阴捻翘凤。花城他顾而笑，若不知者。生方恍然神夺，顿觉袍裤无温；自顾所服，悉成秋叶。几骇绝。危坐移时，渐变如故。

人之所以不能完全与自然融为一体，是因为人还有各种机心邪念。罗子浮动了花城娘子之凡心，袍裤即刻变成了秋叶，这证明“人自然化”得还不够彻底；罗子浮凝神危坐，就逐渐与芭蕉叶做成的袍裤合而为一，相融相惬，这又显示人只要真心实意投靠自然，逐渐领悟“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”的真理妙谛（《庄子·知北游》），人还是有希望熨帖地躺卧在自然怀抱中做逍遥之游的。

再看狐（动物）与自然的关系。《婴宁》中，王子服于上元节在村外偶遇拈花狐女婴宁，回家便不语不食，日渐萎悴。后探得婴宁居处，独往山中寻访：

遥望谷底，丛花乱树中，隐隐有小里落。下山入村，见舍宇无多，皆茅屋，而意甚修雅。北向一家，门前皆丝柳，墙内桃杏尤繁，间以修竹；野鸟格磔其中。

王子服的眼睛就像一架高性能的摄像镜头，移步换影，步步近逼，把眼前之景都化作了心中之情，这与欧阳纥的寻妻之旅便大异其趣。这些既具自然之浑朴、又见人工之匠心的山花、村落、茅屋、修竹等，在表明着这是既“自然”又“人化”、“自然”与“人化”结合最佳的一处所在。对王子服来说，他对此景流连钟情，这体现了“人的自然化”；对身居其中的婴宁来说，这又显示着“自然的人化”的种种可能。接下来，王子服进入了婴宁的居室，眼前之景更是“修雅”到了极点：

肃客入舍，粉壁光如明镜；窗外海棠枝朵探入室中，裀藉几榻，罔不洁泽。

光洁的粉壁上，衬着探入窗内的红艳的海棠花枝。粉壁如纸，海棠似画，不管从窗内还是从窗外看，都像一幅绝佳的折枝花卉画儿；假如院中格磔的野鸟能飞落枝头，那可真是有声有色了。但是鸟不会飞来室中鸣叫，婴宁的笑声不胜过任何鸟鸣？此景此情，谁能说得清是“自然的人化”还是“人的自然化”？谁又能不承认这是“自然的人化”和“人的自然化”绝妙结合的化境？

除此之外，《聊斋志异》中还有多篇景物与人物妙合无间的名篇佳什。大段的景物描写如《西湖主》、《王桂庵》等，早已为论者所熟知；其他随意点缀即恰到好处的景物描写，更是如碎琼乱玉，俯拾即是，不胜枚举。胡兰成分析汉乐府《陌上桑》中秦罗敷的“青丝为笼系，桂枝为笼钩”，说：“连工具亦如壮士的宝刀，女子的菱花镜。” [7] （P142）这是非常聪明、精巧而又贴切的比喻。模仿一下，我们也可以说：在《聊斋志异》中，人物和所处环境的关系，就如壮士和宝刀、女子和菱花镜的关系。人景合一，也就是人刀合一、人镜合一。

四

在《聊斋志异》中，除了自然界的山水风光能和人会心不远、相融相亲，达成“互化”关系，自然界的动植物及鬼怪也有“人化”的愿望和欲求，而社会生活中的饮食男女也有“自然化”的希冀和姿态。

《青凤》中的青凤，本是一只狐狸精，她的温柔多情征服了狂生耿去病。但是偏偏好事多磨，先是青凤的叔叔从中阻挠，接着青凤又在猎狗追逐之下现出原形：

会清明上墓归，见小狐二，为犬逼逐。其一投荒窜去，一则皇急道上。望见生，依依哀啼，闒耳辑首，似乞其援。生怜之，启裳衿，提抱以归。闭门，置床上，则青凤也。

一位聪敏美丽的少女，不意在情人面前变成了一只狐狸，并且“闒耳辑首”，样子十分狼狈。在唐人小说《古镜记》中，狐女鹦鹉说：“久为人形，羞复故体”，《任氏传》中，狐女任氏以扇遮面说：“事可愧耻，难施面目”，这都是非常丢面子且伤自尊的事。所以此后的青凤对耿去病表现得小心翼翼，似有亏欠，就好比《西游记》中的妖怪，一旦被人喊出了真名，就马上现出原形，失去了威风。

《莲香》中的莲香，也本是一只狐狸精，她的情人桑晓病后，她历经三月采药三山，终于救活了桑晓的性命。她能够生死而肉骨，有着超越人类的特异功能，但她却宁愿放弃超人能力甘做平凡之人。为了能够脱胎换骨成为人类，莲香生完儿子后主动死去，“启衾将敛，尸化为狐”。莲香虽然最后投胎成为了人间美妇，但一者曾经现过狐狸真身，二者狐狸还不能直接“人化”，还得借助投胎重生，这实在不雅并且麻烦，让读者感到纵然是举案齐眉，到底有美中不足。

从上面二例可以看出，蒲松龄在创作这两篇作品时，于狐狸（动物）的“人化”方面认识还不够成熟，手法还略显生涩。

在《莲香》中，和莲香同时爱上桑晓的，还有鬼女李氏。她“已死春蚕，遗丝未尽”，夜夜与桑晓辗转床笫，致使桑晓病羸几死。李泽厚说讲“自然的人化”包括两个方面，除了山水风光等“外在自然的人化”，还有“内在自然的人化”：“即人的感官、感知和情感、欲望的人化。动物也有感知、欲望和情感，动物的感知、欲望、情感变成人的感知、欲望和情感，这就是‘内在自然的人化’。” [1] （P417）李氏虽然真心爱恋桑晓，但由于她的感官、感知、欲望和情感，还处在只知自然性的自我享受和肉体满足，还没有“人化”到节制、体贴、尊重与审美的境界，因此爱桑晓反而害了桑晓。后来她借尸重生，才真正成了桑晓的如花美眷，完成了其“人化”过程的提升与飞跃。

在《白秋练》中，白秋练是一只聪明可爱的以吟诵诗词为生命的白鳍豚精。一开始，她就以风雅的美少女形象登场。中途虽然历经波折，她都不曾现出鱼类的真实面貌。直到最后，身居北方的白秋练喝完了储存的洞庭湖水，于是奄然死去。直至此时，白秋练也绝不现出鱼类真身，仍然以人的身躯聆听着慕蟾宫吟诵杜甫的《梦李白》诗，只待湖水到来，恢复生命。但是这还不够，白秋练不能永远远离她的父母之邦、诗意家园洞庭湖，最终还是回到南国楚地方才安心适意。“后皇嘉树，橘徕服兮。受命不迁，生南国兮。深固难徙，更壹志兮。绿叶素荣，纷其可喜兮“（屈原《橘颂》）。橘树是屈原的人格形象，白秋练竟然也具有了伟大诗人的崇高意志和美德，能够懂得“诗意生存”。蒲松龄在此所阐释出的这种“自然的人化”，不管是“外在自然”还是“内在自然”，真可以说都达到了鬼斧神工、人神共钦的高度。

说到《橘颂》，我们再说说《聊斋志异》中植物的“人化”。在《黄英》中，精弟弟陶氏与姐姐黄英，以人的形象来到马子才家，艺菊为生。陶氏喜菊嗜酒，一如其远祖晋人陶渊明之为人。可是马子才不懂陶氏自然适意之本性，竟然利用人之机心煽动陶氏与曾生比拼酒量。第一次喝醉，陶氏醉倒显露其真身，但还不至有性命之忧：

陶起归寝，出门践菊畦，玉山倾倒，委衣于侧，即地化为菊，高如人；花十余朵，皆大于拳。马骇绝，告黄英。英急往，拔置地上，曰：“胡醉至此！”覆以衣，要马俱去，戒勿视。既明而往，则陶卧畦边。

在《青凤》中，青凤犬牙下现狐身，狼狈不堪；在《莲香》中，莲香为求生先求死，现出狐狸本相，也颇不雅观。但是在《黄英》中，陶氏醉酒现身，化成十余朵拳头大的。如果说狐女现狐身似乎是一种“自然人化”的倒退，那么，陶氏现花身，我们倒感觉这不是“自然人化”的倒退，而毋宁是“人自然化”的升华。自古以来，“梅兰竹菊”就被比拟为人间的“四君子”，能化为其中的一君子，这是人性的莫大荣耀。所以陶氏这次现身之后，愈发豪饮没有了顾忌。马子才的机心也没有限度，在他的手脚设计下，陶氏终于醉死不再复活，只留下了“短干粉朵”的名“陶醉”。马子才是一“异化”之人，面对“异化”者，不管是“自然化”者还是“人化”者，都将受到极大干扰，而不能顺利而化。

在《葛巾》中，洛阳人常大用因癖好牡丹来到牡丹之乡山东曹州。他日夜盼望着牡丹花开，并且写了《怀牡丹诗》百首。感动于他这份敬心诚意，牡丹花精葛巾和玉版就以芬芳美女的形象出现在人间常大用之前。葛巾以万般柔情蜜意投入常大用的怀抱，并且把玉版引入到常大用弟弟常大器的红罗婚帐里。人间的两位彬彬公子与两位美艳芬芳的花神结为婚姻，这是多么理想的天人合一，是无与伦比的人与自然、自然与人的完美结合。可是常大用是一位叶公好龙式的爱花者，他同样因为机心太重，着意打听出了葛巾的来历，致使葛巾、玉版掷子而逝，地上只留下一紫一白两株牡丹。

比起《黄英》中的马子才、《葛巾》中的常大用，《香玉》中的胶州黄生就天然痴情多了。黄生来到劳山下清宫，本是为了读书，并无寻花问柳之意。可巧就遇到了美女香玉和绛雪。后来黄生知道了香玉是白牡丹精，绛雪是耐冬花精，他不但不以为异，反而更加笃情。白牡丹被人移走萎悴而死，黄生“作《哭花诗》五十首，日日临穴涕洟”；耐冬花妨碍道士建屋将被砍伐，黄生星夜赶往制止。如此，终于感动了花神，使香玉复降下清宫，得与黄生相怜相爱。至此，黄生以其至真至诚之性情，助香玉、绛雪完成了“自然的人化”。人总是要死的，黄生明白这个道理，所以他不仅助成香玉、绛雪的“人化”，他还要完成自身的“自然化”：

后十余年，忽病。其子至，对之而哀。生笑曰：“此我生期，非死期也，何哀为！”谓道士曰：“他日牡丹下有赤芽怒生，一放五叶者，即我也。”遂不复言。子舆之归家，即卒。次年，果有肥芽突出，叶如其数。道士以为异，益灌溉之。三年，高数尺，大拱把，但不花。

黄生的肉体虽然死了，但其精魂不散，化为了一株牡丹，常伴着香玉、绛雪。虽然只叶不花，却也“一放五叶”，犹如鲜花怒放，显示出旺盛的生命力。可惜的是后来小道士不知爱惜，把它砍去了，白牡丹和耐冬也相继而死。这大概就是佛教所说的命中劫难，是自然和人力都无可奈何的事情，我们读者也只能为之一哭罢了。

五

“自然人化”也罢，“人自然化”也罢，都不是越“化”越好，其中有一个度的把握。对此，李泽厚说：“关键在于如何在自然性的吃、性、睡、嬉中，社会性的食、衣、住、行和‘工作’中，既不退回到动物世界，也不沦为权力-知识-语言的社会奴隶。” [3] （P263）超过了这个度，就会走向“异化”。与庄子同游的惠子，“异化”成了语言和思辨逻辑的奴隶，因此他感觉不到“鱼之乐”；与曾点同学的子路等人，“异化”成了社会和国家机器的奴隶，因此他们体会不到“风乎舞雩”之乐。关于人的“异化”，《聊斋志异》也有极为精彩的描写。

《黄英》中的马子才就是一个“异化”人物。马家世代喜欢，马子才尤其痴迷。在他看来，是供陶冶性情、诗酒流连的高雅之物，以此买卖赚钱是有辱之高贵品质的。陶氏看到马子才家并不富裕，就与其商量着卖谋生：

马素介，闻陶言，甚鄙之，曰：“仆以君风流高士，当能安贫，今作是论，则以东篱为市井，有辱黄花矣。”陶笑曰：“自食其力不为贪，贩花为业不为俗。人固不可苟求富，然亦不必务求贫也。”

孔子确实说过“富贵于我如浮云”、“人不堪其忧，回也不改其乐”之类的话；陶渊明也确实写过“采菊东篱下，悠然见南山”之类的诗。但他们绝不会想到儒家的后人竟然以此为口实，固执地拒绝荣华富贵。若想到后代子孙竟“异化”到这般出息，他们是不会说“浮云”、“悠然”等语的。在陶氏的话语里，“贪”、“俗”、“富”、“贫”等字眼儿，都一反酸儒、腐儒之固有腔调，展现出了崭新的价值判断。孔子说“君子坦荡荡”，陶氏所展现的才是自自然然的人性和人性的自自然然。

备受读者喜爱的婴宁，最终也走向了人性的“异化”。如前文所述，婴宁原本生活在自然美与人性美高度融洽的山村农舍之中，笑声就是她生命的集中外化。可是自从嫁了王子服，来到远离自然的人间社会，她的笑声少了，最后竟然彻底告别了笑容。婴宁惩治西人子，在世俗之人看来或是别出心裁的恶作剧，但在婴宁看来，却只是再自然不过的狐之本性而已。可是婴宁已经来到人世，必须遵守人世的道德伦常和价值规范。于是她先则人化，继则家庭社会化，最终变成了社会权利、知识、语言的奴隶。蒲松龄敏锐感觉到了社会的悖论和“异化”对人性的破坏作用，所以他没有让人类失望，末了他还把笑声留给了婴宁的儿子：“没有被异化的孩子或许还有，救救孩子！”

翩翩也是读者喜爱的人物。如前文所述，翩翩住在武陵源般的自然仙境里边，衣食住行都取自大自然，“我有佳儿，不羡贵官；我有佳妇，不羡绮纨”，这是相当自由适意的生活境况，是人间多少被名缰利锁缠绕者的理想所在。但是“起舞弄清影，何似在人间”，翩翩还是为了不耽误儿子的富贵生平，含泪把儿子放入人寰。“人人都说神仙好，惟有功名忘不了”，不知这是对人类尊严的崇敬，还是对仙类“异化”的婉讽。

《石清虚》中的邢云飞，爱石成癖。世间万物都可供人所用、供人所爱。可是一旦喜爱一样东西成了癖好，人也就变成了所喜爱者的奴隶。《吕氏春秋·孟春纪·贵公》云：“荆人有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：‘去其“荆”而可矣。’老聃闻之曰：‘去其“人”而可矣。’故老聃则至公矣。”邢云飞喜爱那块来自月宫的奇石，这本无可厚非；为了得到石头，宁减三年寿数，这也可以理解。至于为了一块石头弄得家破人亡、身陷囹圄，表面看来似乎是一位痴于情者，实际上若在荆人、孔子或老子看来，这真是私心太重不够公了。这与贺知章的“金龟换酒”与敦诚的“佩刀质酒”相较，高下立判。邢云飞就好比《红楼梦》中的石呆子，为了几把扇子被抄家下狱，你说值吗？在所谓道德之士看来，值；在通达自然之人看来，不值！就如同寡妇为死人守贞，值还是不值？有人愿意人们永远做道德伦常的奴隶，就说值；有人提倡尊重人的自然天性，就说不值。邢云飞打算以死殉石，若在《儒林外史》中的王玉辉看来，可能大赞“是青史上留名的事”；若在《红楼梦》中的贾宝玉看来，可能会说“一块顽石，值得几何”。

石头再灵，也是块石头，人不能把自己“异化”为石头；功名富贵再好，也是身外之物，人也不能心为形役。人既不能像动物一样生存，也不能沦为社会生活的奴隶，关键就是把握好“自然”和“人化”之间的度，不要“异化”，走向自然人性的反面。人一旦“异化”，上演的必定是“儿子打老子”的悲喜剧。

六

冯友兰在《新原人》中提出人生四境界说，李泽厚对此新解道：“‘自然境界’是对人生或人生意义浑浑噩噩，不闻不问，满足于‘活着就行’的动物性的生存状况里。‘功利境界’则是每人都有熙熙攘攘的日常生活，为利、为名、为官、为家；或荣华富贵，功业显赫；或功败垂成，悲歌慷慨；或称健平淡，度此一生。‘道德境界则圣贤高德、立己助人、清风亮节、山高水长；而凡夫俗子苟有志焉，亦可力就。这些都由语言管辖、统治。唯审美境界（天地境界）则不然。它可以表现为对日常生活、人际经验的肯定性的感受、体验、领悟、珍惜、回味和省视，也可以表现为一己身心与自然、宇宙相沟通、交流、融解、认同、合一的神秘经验。” [8] （P186）

天地境界，就是排除了“异化”的“自然的人化”和“人的自然化”。《聊斋志异》中，蒲松龄借助花妖狐魅、神怪精灵等与人的关系，通过玄幻荒怪的艺术形式，揭出了久存人类心间而又莫名所以的“人化”、“自然化”、“异化”等问题，并以之成功塑造了一大批栩栩如生的人物形象，向人们昭示人到底应该怎样活着才可以称为人，才算得有境界。读者诸君若有雅兴，不妨顺着本文的思路，把《聊斋志异》中的人物形象归归类，看能把他们分放在哪一境界里？也不妨把自己归归类，看自己这几十年是在哪一境界游荡滚爬，还有没有可能向更高的境界靠近一步？

人生的阶梯实在太高，就看人们攀登的信念和脚步了。

参考文献：

[1]李泽厚.美学四讲、美学三书[M].天津：天津社会科学院出版社，2003.

[2]王光福.论《红楼梦》中唯一一段骈体写景文[J].红楼梦学刊，2010，（3）.

[3]李泽厚.己卯五说·说天人新义[A].历史本体论·己卯五说[M].上海：三联

书店，2008.

[4]宗白华.论《世说新语》和晋人的美[A].美学散步[M].上海：上海人民出版

社，1981.

[5]汪辟疆.唐人小说[M].上海：上海古籍出版社，1978.

[6]蒲松龄.全本新注聊斋志异[M].北京：人民文学出版社，1989.

[7]胡兰成.山河岁月[M].桂林：广西人民出版社，2006.

[8]李泽厚.哲学探寻录[A].实用理性与乐感文化[M].上海：三联书店，2008.