是逻辑,还是逻辑学

[摘要]在考察“是”与逻辑的关系之前，首先应该明确“逻辑”与“逻辑学”这两个概念之间的联系与区别。本文认为，无论将逻辑等同于逻辑学，还是取消本体性质的逻辑，将之归结于逻辑学的规定，都是将这两个概念混为一谈，皆欠妥当。承认逻辑的本体地位是解决这方面问题的关键。

[关键词]逻辑　逻辑学　必然地得出

[中图分类号]B81-05[文献标识码] A [文章编号]1000-7326(2009)12-0028-06

“是”是否是逻辑学所必需的东西?这个问题其实并不难回答：“是”在亚里士多德逻辑中是必需的，而在其他的逻辑学理论中则可能不是必需的，例如在现代逻辑中，“是”其实已经被抛弃了。程仲棠先生会认为，上述的回答显然不够彻底，“是”在亚里士多德逻辑中也是可有可无的，他本质上要反对的论题乃是“无‘是’即无逻辑”。通过证明“是”在亚里士多德逻辑是可有可无的、在斯多葛逻辑和现代逻辑中则根本不出现，他向我们表明，“没有‘是’逻辑照样运行，”(以下简称《无“是”即无逻辑：形而上学的逻辑神话》为程文)。在论证中，他将“逻辑”与“逻辑学”这些概念混为一谈，尽管他曾有意识地将“逻辑本体”与“逻辑载体”区分开来，但实质上并不能帮助我们弄清逻辑与逻辑学之间的区别。当然，他的这种尝试本身是积极的。与此相反，王左立先生则对区分“逻辑本体”和“逻辑理论”持批判态度，他认为，“没有客观的逻辑本体”，“逻辑理论的普遍性不在于逻辑本体，而在于规则”(以下简称《也谈无“是”即无逻辑》为王文)。可见，他并没有发现程先生的观点的问题所在。不仅如此，他还抹杀了逻辑本体，认为它“是一个形而上学的假设”。因此也可以说，他因批判过度而忽视了逻辑与逻辑学之间的实质性联系。

一、逻辑与逻辑学

逻辑学不同于逻辑，从直觉的意义上说，其不同之处在于后者似乎是一种看不见、摸不着的东西，前者则是通过一定的方式(例如文字)得以呈现于我们面前的东西。在不强调“逻辑”一词的严格意义的前提下，我们也可以这样来表述它们的区别：各种各样逻辑理论、系统使用了不同语言、采取了不同角度来刻画客观的但又无法被经验的逻辑(思维)。人们在谈论那些理论和系统时习惯于称呼它们为“某某逻辑”但是当我们着意要考察逻辑与逻辑学的关系时，则必须明确它们之间的区别。其实，程文的讨论也涉及到了两种“逻辑”，其一乃是张东荪等人提出“无‘是’即无逻辑”观点时所意味的。“逻辑”，其二则是可为全人类所共同具有的“逻辑”。这两种“逻辑”实际上有所不同，是两个层次的东西。关于此点，王路先生指出，“逻辑有两个层面，一个是思维活动的层面，另一个是理论的层面。……逻辑没有民族性，而表述逻辑的语言具有民族性。”于是，就程文的引文而言，第一种“逻辑”显然是指“由语言表述出来的”具体的逻辑体系或逻辑理论，即逻辑学，而第二种“逻辑”则是“被语言所表述的”逻辑或逻辑思维。但问题是，程文在提出其所要反对的观点即“无‘是’即无逻辑”时，并没有明确指出其中的“逻辑”一词究竟是指逻辑还是逻辑学，更没有对二者加以严格的区别。

假设程文的引文准确无误，那么张东荪在论述其观点时，总是针对“形式逻辑”或“西方式的逻辑”。如“张东荪认为，形式逻辑是西方语言系统的产物，中国语言不合于其系统，自与此种逻辑有‘杆格不入’之处。”“(张东荪)最后作出结论说：‘此即所以中国没有西方式的逻辑的缘故了’”。显然，张东荪在这里所谈的“逻辑”乃是一种逻辑理论或逻辑学说，是逻辑学。而且程文也肯定了这一点，因为作者说：“我也认为：‘中国古代没有逻辑学，而只有逻辑理论的萌芽。’”“张东荪基于文化主义逻辑观而创立的无‘是’即无形式逻辑论，就为‘是’的逻辑神话奠定了基础。”而这里所谓的“形式逻辑”或“西方式的逻辑”准确地说是指亚里士多德逻辑，的确只产生于西方，即为使用包含to be语言的民族所创造，它当然不是某种可以为全人类共同具有的“逻辑”(这里的“具有”不是就使用而是就创造的意义而言)。但是从将“中国古代无逻辑学”说成“中国古代无逻辑”那一刻开始，程文就注定会产生这样的疑问：“按照‘核心’说，逻辑只属于语言中含有‘是’的民族，无‘是’的民族(多半是非西方民族)即无逻辑，不但没有逻辑学，而且没有逻辑思维，这样，逻辑具有全人类性质的论题岂不是完全落空?”如果受到民族自尊心的激发，我们也许会同意上述质疑，而且“无‘是’的民族没有逻辑思维”这样的观点也的确很荒谬。然而，这里却产生了一个严肃的问题：程文所质疑的不应该是“无‘是’即无形式逻辑”吗?程文的论点悄悄地发生了转变。无疑，这是由概念上的混淆所造成的。

这种混淆在程文中还有多处体现。程文在开始处明明要反对的是“形而上学与逻辑学之间具有共同的核心”这个观点，即“从无‘是’即无本体论，推出无‘是’即无逻辑学。这是一个类比推理，依赖于一个哲学预设：形而上学(核心就是本体论)与逻辑学的根本性质是相同的。”但在接近结尾处得出的结论却是“逻辑和形而上学也不可能有共同的核心”。因为，逻辑“不受语言的支配。不会因语言的不同而异”，而形而上学则“没有全人类性，是依赖于西方语言的”。Ⅲ单独而言，两处的具体论述并没有什么问题。它们有着独立的意义。但在将它们纳入同一个论证的整体之中后，我们明显可以感觉到整个论证的问题所在：后者的“逻辑”与前者的“逻辑学”含义根本不同，而在程文那里最终还是被等同视之。尽管“逻辑和形而上学有共同的核心”这样的观点的确存有问题，因为正如程文所表明的那样，现代逻辑中是没有“是”的，但归根结底，程文所要反驳的应该始终是“王路先生的观点”才对。而事实上，王路先生也指出，“当我说逻辑以‘是’为核心的时候，我指的是亚里士多德逻辑和传统逻辑，而不是指现代逻辑……当我说形而上学以‘是’为核心的时候，我指的首先是亚里士多德的形而上学。”程文似乎没有注意到这其中存在的差别，于是为了证明“是”不是“逻辑”所必需的东西，不得不求助于区别“逻辑本体”和“逻辑载体”这两个概念。当然这种尝试的效果并不理想，因为区别乃是在没有摆脱上述混淆的前提下进行的。程文认为，“‘逻辑本体’……指的就是‘逻辑本身’。追问‘什么是逻辑本体’，就是等于追问‘逻辑是什么’或‘逻辑研究什么’，所以，‘逻辑本体’、‘逻辑本身’与‘逻辑的研究对象’，实质上是同一概念”。对于“逻辑本身”，可有两种追问方式：(1)如将此处的“逻辑”理解为“具有全人类性的逻辑”，即“逻辑是什么”；(2)如将此处的“逻辑”理解为“由语言描述出来的逻辑”，即“逻辑学是什么”。但是，就“逻辑的研究对象”而言，这里的“逻辑”必定是指“逻辑学”，确切地说，是某种“逻辑学说”或“逻辑理论”。程文谈到，表示逻辑本体的语言形式可以不一样。同样的逻辑本体可以由于表达语言(即逻辑载体)的不同而形成不同的逻辑理论。那么这里的“逻辑本体”似乎就不能在“逻辑学”的意思上等同于“逻辑本身”，因为逻辑本体如果是逻辑载体所耍

表达的对象，那么就不能是各种各样的逻辑学说、理论。一个是所要表达的对象，一个是表达之后的结果，两者显然不同。不过，即便我们承认，程文这里所论述的“逻辑”是第二种理解意义上的“逻辑”，“逻辑学本身”即逻辑学所是的东西也不等同于“逻辑学的研究对象”。因为，程文举例说，传统词项逻辑实质上是类逻辑，类之间的关系和规律就是其研究对象，即逻辑本体。这里我们可以看到，所谓逻辑本体，实际上是指逻辑学本体。当我们问“传统词项逻辑的逻辑本体是什么”时，按照程文的意思，也就是问“传统词项逻辑是什么”。而对此的回答则是“类之间的关系和规律”。这实际上也是“传统词项逻辑研究什么”这个问题的答案，但是我们怎么能说传统词项逻辑就是其所研究的对象即“类之间的关系和规律”呢?事实上，程文的意思应该是传统词项逻辑所表达的本体意义上的逻辑乃是“类之间的关系和规律”，尽管这种观点可能有问题，但这种表述是没有问题的。只不过程文没有说清楚这一点，之所以如此，还是因为其混淆了“逻辑”和“逻辑学”这两个不同层次的概念。

此外，程文似乎有意于将某种逻辑理论(例如三段论)作为一个层次，而将以不同语言表述该逻辑理论形成的东西(例如亚里士多德表述的三段论和严复表述的三段论)作为另外一个层次。但问题在于，当其谈到“逻辑本体”和“逻辑载体”的区别时，逻辑理论则相当于逻辑载体；而当其谈到“传统词项逻辑”及其不同的表述方式时，似乎又将逻辑理论放到了逻辑本体的层次。诚然，我们可以将后者视为在逻辑学层次上的再次分层。然而这种理解并不能全面地展现程文的本意，其中之混淆可见一斑。纵观程文，其为了反驳“无‘是’即无形式逻辑(或西方式的逻辑)”(确切地说，这里的形式逻辑是指亚里士多德逻辑。如果其指的是包括现代逻辑在内的所有逻辑学说的话，那显然是一个假的陈述。因为即便这种观点的持有者自己也会承认，现代逻辑中没有“是”。而这样一来，程文也就至少失去了一半的意义)就将这个论题换为“无‘是’即无逻辑”

(显然将某种逻辑学说或理论与逻辑混淆了)。然后又将“逻辑”与“逻辑学”混为一谈，通过论证所有的逻辑学说或理论都可以没有“是”，进而说明其所要反驳的观点不成立，最终将该观点发挥为“无‘是’即没有逻辑学，没有逻辑，甚至也没有逻辑思维”，并对之一番痛斥。可以说，概念的混淆恰恰在程文的论证中起到了很大的作用。

二、逻辑与语言

如果说，从论点的转换来看，程文将逻辑视为逻辑学，这是一种混淆，那么在王文那里我们看到了另外一种混淆，即将逻辑学视为逻辑。

对于程文区分出逻辑本体和逻辑载体(尽管这种区分并不清楚)，王左立先生给予了批判：“因为逻辑理论所规定的只是语言的使用方式，所以对于逻辑理论来说，逻辑本体的假设不仅是靠不住的，而且是不必要的”。可能由于程文对于“逻辑本体”概念并未做出清楚而准确的说明，所以在这里，王文使用了“逻辑本体的假设”一词。与程文中的混淆不同，王文取消了逻辑的独立意义，而将其归之于逻辑学，把逻辑所具有的普遍意义视作在逻辑学中做出规定的结果。这是另外一种逻辑与逻辑学之间的混淆，澄清这种混淆，必须确立这样的信念：逻辑有着区别于逻辑学的独立的本体意义。

于是，我们首先应该考虑这样一个疑问：逻辑本体即“逻辑’’是由假设产生的吗?王文的回答是肯定，这是混淆逻辑与逻辑学的直接原因。反驳由三个部分构成。(1)要说明王文据以取消逻辑独立意义的理由并不充分，即将逻辑视为本体性质的东西并不会造成巨大的危害。(2)指出取消逻辑的独立意义会导致王文的观点内部产生问题。(3)给予逻辑独立的本体意义以较为合理的解释，以便明确，在这种意义上逻辑与逻辑学之间差别是不可以消除的。于是，即便我们相信或坚定地认为，存在“逻辑，，这样的东西，这的确可以算得上是一种逻辑实在论，但这也并不意味着逻辑实在论就是错误的形而上学理论。王文在这里并没有给予太多的论证，而是认为叶峰已经回答了这个问题。实际上，正如叶峰所说的，“数学实在论与科学实在论是不同的观点”。数学实在论与逻辑实在论同样也是不同的观点，因为前者的问题源于其承认无穷数学对象的存在，导致了认识论难题；后者主要强调的乃是逻辑真理的客观性，以及逻辑是一种发现而不是发明。因此即便数学实在论被证明为是一种“错误的形而上学理论”，这并不代表逻辑实在论也是如此，至少这并不为前者的“错误”所直接蕴含。

既然谈到“逻辑”这个东西是否客观存在的问题，那么难免会产生逻辑实在论和反实在论的对立。就承认逻辑的客观性而言，无疑就是一个实在论者；那么王文所持的无疑就是反实在论的立场，因为其否认了逻辑(本体)的客观性。如果再进一步追究的话，王文的观点应该非常类似于一种约定论，因为王文认为。“逻辑理论的普遍性不在于逻辑本体，而在于规则。接受一种逻辑理论就是接受一种使用语言的规则”：“人们无法根据逻辑本体构造逻辑理论。在构造逻辑理论时，人们所能凭借的只有语言。语言的结构对逻辑理论的产生有直接的影响，逻辑理论的形态也必然受到语言的约束”，而约定论则是反实在论的一种，其主张逻辑命题的必然性或普遍性“来自于我们使用我们自己语言的方式”。显然约定论也是遭到质疑和批判的，而其中恰恰有意思的质问正是：“如果逻辑真理只是由于我们随意选取的某些语义规则和约定为真，那么它们怎么可能普遍适用于一切科学领域，独立自存的世界为什么会服从我们中某些人的一时兴趣呢?”。如果王文的观点是正确的，那么我们似乎可以得出这样的回答，即逻辑真理(或逻辑命题)具有普遍性，乃是因为承认(构造)这些逻辑命题的逻辑理论普遍地被人们所接受，人们遵守理论中的那些规则，因为它们被认为是正确的。然而，这里可能存在这样的循环论证：那些逻辑命题和规则为何被“普遍地”接受?显然因为它们是正确的或具有普遍性；为何它们是正确的或具有普遍性?乃是因为我们接受了(或承认了)它们。约定论难以摆脱追问，就像难以避免如此循环的回答一样。即便我们抛开约定论的问题，王文同样会面临这样的质疑：虽然一个逻辑理论在给出规则时依照的是语言的形式结构，那么语言的形式结构又是从何处而来呢?对语言的整理只是将这些形式结构发掘出来而已。如果它们也是构造的，那么尽管构造时可能很随意，但也得(或许是不自觉地)遵守起码的规则，即构造必须是逻辑的，因为逻辑将指明，哪些随意性的构造可能导致诸如循环论证或矛盾等不好的结果。否则，我们如何能从构造出来的东西中发现“正确的形式”呢?然而按照王文的观点，一切具有普遍意义的规则不是在构造之后才会产生的吗?似乎逻辑有可能在构造行为发生之前就存在着，因为我们的一切行为及结果如果要具有合理性、正确性或普遍性就必须首先有一基本的判定原则，在一切关于合理性、正确性或普遍性的问题产生之前，首先应该问的则是是否合乎逻辑。在这里，王文的观点遇到了麻烦：逻辑的规则是通过构造而产生出来的，但是构造本身又必须遵守逻辑的规则，而构造要遵守正在构造的原则，这正如工匠用一个正在锻造的锤子来锻造这个锤子一样是不可能的。

但是如果承认“逻辑”这样的东西是实在的，那么麻烦似乎就可以消除了。然而，王文指出，如果逻辑是一种实体，那么我们就落人了“柏拉图主义的窠臼”。事实上，王文将弗雷格与柏拉图主义相提并论并不十分妥当，因为柏拉图认为我们感官所直觉的世界并不是真实的(或实在的)世界，而是变动不居、虚幻的世界，是实在世界的表象或现象。但是弗雷格显然并没有这么做，他只是认为“思想是不能由感官感觉的东西”，而且“也不是表象”，所以它必须属于第三种范围，“属于这种范围的东西在它们不能被感官感觉这一点上是与表象一致的，而在它们不需要它们属于其意义的承载者这一点上是与事物一致的”。实际上逻辑并不是所谓的实体，它既不类似于实际存在的事物，又不是像飞马那样的虚构对象，也不像数学研究的抽象对象。因为实体要么被理解为“在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不在一个主体之中”(此为第一实体)，要么被理解为“作为属包含第一实体的东西”。显然逻辑既不是个体，也不是所谓的属，正像数学关系本身不是实体一样(尽管实在论者认为数是抽象个体)，逻辑也不是实体。

正如有的哲学家所说，“逻辑充满世界”，但逻辑却不是物质世界中的任何感觉事物。对于所有的感觉事物，我们都能说出有意义的命题，因为这些命题表达了关于感觉事物的事实。“逻辑不是一种学说，而是世界的一个映像。逻辑是先验的。”这就意味着，逻辑不在世界之中。因此，逻辑应该是不可说的。我们无法像描述一座雕像那样直接用我们的语言对逻辑进行刻画。然而，我们显然可以通过分析那些体现逻辑的语言来了解逻辑。逻辑整个地体现在我们的语言之中，它不是显现于语言的内容上，而是展现在构成语言的结构上，而语言并非指一般意义上的言语，乃是命题的总体。就语言的具体内容而言，我们不能称其为逻辑的或非逻辑的，所以逻辑并不体现于单个的原子命题(如“亚里士多德是哲学家”)或命题变元(如“p”)上。当我们称一个东西是逻辑的，总是就其结构形式而言，而当我们说一个形式是逻辑的，实际上是说所有具有这种形式的命题都是真的。因此，逻辑不是体现在任意的命题形式之中，在“Fx”和“FxQx”这样的命题形式中我们依然看不到逻辑，只有在“FxFx”这样的命题形式中，逻辑才得以体现。于是可以说，逻辑体现在逻辑命题(重言式)的结构形式之中。这种结构形式在语言(不管是自然语言还是人工语言)从来都是表现为一种语言的结构形式，因而我们不能说这样的语言的形式结构就是逻辑，但逻辑乃是体现于此的。虽然我们无法明确。这是否是解释逻辑独立的本体意义的唯一理论，但上述观点至少给我们提供了另一个不同于王文的更为合理的思考方向。沿着这种方向，我们发现，逻辑不同于逻辑学的地方恰恰在于其具有本体性质，并非像逻辑学的系统或理论那样由假设或构造而成，而是具有独立意义的、客观的。面对王文抹杀逻辑本体(或本体性质的逻辑)从而产生在其理论内部无法消解的问题，承认一个客观实在的逻辑对于逻辑命题(真理)的普遍性而言的确是必需的。当然如果我们能够证明，这个客观实在的逻辑并不像王文所意味的那样是一个实体，因而它与所谓柏拉图主义没有关系，那么王文的反驳自然就失去了原有的意义。

三、合乎逻辑与“必然地得出”

逻辑是实在的，而又不像实体那样。就像框架之于建筑的情况一样，能够被我们感觉到的就是墙与屋顶，而建筑的框架并不是某种物质性的东西。然而，我们却不能否认这个建筑是有框架的。如果不幸的话，一场大火将建筑毁掉，我们会发现，在原来的墙和屋顶成为断壁残垣的同时建筑的框架也不见了。或许有人会因此反对说，框架依附于物质性的墙和屋顶。然而，当我们考察的不是一个实在的建筑而是一张建筑框架图时，就会发现没有那些物质性的墙和屋顶，框架依然是实在的，尽管这时框架是通过线条表现出来的(事实上，线条表示的不是框架，而是墙与屋顶)。我们如果非要说框架依附于一定的物质，那么至少这种依附关系不同于门窗与墙之间的依附关系。因为，框架整个地是从那些建筑或建筑图中显现出来的，它与那些墙、屋顶以及线条一样是实实在在的。如果这一点还不能让人信服，那么原因可能就是，我们总是以为结构是我们能够通过感官觉察出来的。为了更为本质地说明问题，我们可以承认无论是建筑还是建筑图都能够帮助我们“看到”框架，其中我们见到的墙、屋顶都确有其物，我们所见到的线条确有其代表物，可是框架既不是“其物”，又不代表“其物”。或许我们可以说其背后也有一个东西在支持着它，但不管怎么样，那个东西肯定不是什么心理构造出来的东西。因此，我们应该理解弗雷格的真知灼见，当一个东西不是心理的东西，那么就肯定是实在的，无论它是实在的物质还是实在的结构。逻辑的实在性也如此。然而，人们恐怕更倾向于认为，逻辑与建筑的框架不完全相同，而命题(或语言)的结构却与框架相似。这一点并不是关键，关键在于上述说明了，的确有第三种类型的实在，其既不同于具体事物的实在，又不同于心理产物的实在(如果可以这样说的话)，因而逻辑是实在的，其实在性是不可否认的。其实在性的确立，产生了这样两个有利的结果：(1)这再一次说明，逻辑学的理论或系统可能包含了主观构造的因素，这与逻辑不同；(2)与我们的常识不相一致的是，即便一个理论或系统通过“必然地得出”将逻辑刻画出来(即做到了合乎逻辑)，也不能说其本身就是逻辑。显然，这是我们难以严格区分逻辑与逻辑学的病根所在。第一点在前面我们已经做出较为详细的讨论，下面将着重说明后一点。

严格地说，逻辑的确不同于命题的结构，实际上也不能简单地说它体现于命题的结构中。如前所述，逻辑是通过逻辑命题即重言式，确切地说是其结构体现出来的。当我们说“亚里士多德是奴隶”，人们会认为我说了一句假话。便我说“亚里士多德是颜色”，人们也只会认为我在这里的谓词使用不当，没有遵守一定的语法规则，而不会说我逻辑混乱。然而如果我说“亚里士多德是颜色，因此，他不是颜色”，在语言规则允许的情况下，人们一定会说我在逻辑上犯错误了。因为逻辑并不在简单(原子)命题的结构中显现。当我们提起“不合逻辑”这样的说法时，总是就形式或推理而言的。重言式具有合乎逻辑的形式，而矛盾式所具有的形式是不合逻辑的。不过，这里还有一个问题需要我们解释一下：逻辑在重言式的结构中得以体现以及在合乎逻辑的形式或推理中显现出来。这实际上包含了两个方面：语法的方面和语义的方面。这两个方面能够彼此协调一致的吗?当然。“必然地得出”这种提法将这两个方面协调起来：一个推理是逻辑的，这就意味着由其前提真可必然地得到其结论为真，换言之，其前提和结论构成的蕴涵式是重言式。相反地，对于一个逻辑命题而言，我们可将之等价地变形为一个蕴涵式，于是我们知道，由其前件(前提)为真，必然可得出其后件(结论)为真，不管我们是否能够构造出从该前提到该结论的一个推理。王路先生主张：“必然地得出”道出了逻辑的真正意义。他更倾向于接受“无‘必然地得出’即无逻辑”这个观点。我认为，这一点是有意义的。“必然地得出”的确向

我们展现了“逻辑”这个概念的本质含义，尽管我认为这两个概念之间还有某种重要的区别。

事实上，“必然地得出”与逻辑及逻辑学皆有所不同。就前者而言，“必然地得出”作为现有的众多逻辑学的理论和系统的本质特征，不过是令逻辑得以显现的途径。借助它，那些理论和系统做到了合乎逻辑。但是，有一点值得注意，即在学会按照逻辑学中的规定进行“必然地得出”的推理之前，我们也进行着各种各样别的推理，其中有的推理可能是依靠直觉或联想，虽然其中没有充分地体现“必然地得出”，但这并不意味着，这些推理缺乏有效性或不合乎逻辑。我们依然会认为，逻辑在某些有效的推理中得到了体现。另外，就后者而言，既然逻辑不一定非得通过“必然地得出”体现出来不可，那么我们就有理由怀疑，“必然地得出”能否成为逻辑学的唯一含义。如前所述，我们暂时似乎只能这样表述，如果一个推理是合乎逻辑的，那么它往往做到了“必然地得出”，因此逻辑就在其中显现。于是，我们可以说，逻辑在几何学的系统中显现，在布尔的代数系统中显现，在亚里士多德的三段论系统中显现。但是，我们一般只是说最后者为逻辑理论。理由应该是，其主要研究推理(逻辑学是研究推理的)。这是一种似有道理然而不大准确的说法，不过它要比“逻辑学是研究思维及其规律”这种观点好得多，至少它告诉我们，确切地说，逻辑学的研究并未局限于具有“必然地得出”之特点的推理。一个理论只要做到了“必然地得出”，就是合乎逻辑的。一个逻辑学的理论或系统本身或元理论(一个系统给出了公理和推理规则，使得我们可以必然地得到一系列的定理。所谓元理论，在这里乃是指，在这个系统之外对整个系统的考察)，首先应该是合乎逻辑的(例如，公理的确定、规则的选择应该合乎逻辑)，否则逻辑就无法显现于其中。但这是否意味着，一个逻辑学的元理论首先要做到“必然地得出”?不然。如果一个逻辑理论真是研究推理的，它无非是想找到推理合乎逻辑的条件，或实现“必然地得出”的要求，或刻画出一些合乎逻辑的理论或系统，这时我们如何能够使它自己在将这样的条件或要求刻画出来之前做到“必然地得出”呢?但是一个逻辑理论，或普遍地说，逻辑学怎能不合乎逻辑呢?问题不能这样肤浅地回答：我们认为逻辑学是研究推理的或逻辑理论必定能做到“必然地得出”，所以其必然是合乎逻辑的。在这里，需要明确的是，在找到实现“必然地得出”的条件之前，我们也通过其他(例如直觉的)方式能做到合乎逻辑，因此其并不是合乎逻辑的必要条件，至少我们可以借助不同于现有逻辑理论的“必然地得出”的规则来实现必然地得出。这一点可能是王路先生没有注意到的，而恰恰因为这一点，“必然地得出”与“逻辑学”才显得并不完全是一回事，也就是说，没有“必然地得出”也可能有逻辑学。然而逻辑学是研究推理的，严格地说，其将我们日常认为合乎逻辑的推理刻画出来，以期明确实现合乎逻辑的推理的方式。显然，“必然地得出”为我们提供了方便，尽管它仅仅是一类推理的特点。如果能够找到实现“必然地得出”的条件并且符合了这些条件，我们就做到了合乎逻辑，但是这并不是说，一个推理只有做到“必然地得出”才是合乎逻辑的。因此，如果一个理论是研究推理的，并且合乎逻辑，尽管没有做到必然地得出，我们也可以相信，它也是逻辑学。因为，其与逻辑学有着同样的特质和目的。对逻辑学作这样的理解或许对中国逻辑等归人逻辑范围有利，但这不是本文的意图，在这里，我们旨在发现“逻辑学”的真正含义。事实上，确定一个理论是否属于逻辑学，关键也不应该在于我们的意愿和立场，也不在于是否首先做到了“必然地得出”，而在于考察其是否以实现“必然地得出”为终极目标。不过由此我们认为，所有想证明“中国逻辑、辩证逻辑是逻辑”这一点的人如能以上述观点为出发点证明它们的确以实现“必然地得出”为目的，那么这将比放宽逻辑学的内涵更有说服力。