龙场悟道后阳明禅诗之新变

摘 要：从正德元年（1506）到正德十年（1515），王阳明经历了弹劾刘瑾、贬谪龙场、再入仕途的宦海事变。其中，龙场悟道不仅是其学术思想上的转折点，也是其文学创作上的转折点。此期阳明禅诗呈现出三点新变：一者以儒家意象、典故入诗，儒禅交融，更显圆通;二者讲学诗出现，心学与禅学结合，更显老成;三者以“色相”、“本来面目”、“悟”等禅语入诗，诗歌的禅学意味愈加浓厚。此三点新变体现出阳明援儒入佛的努力。

关键词：王阳明;龙场悟道;诗歌;佛禅意蕴;新变

关于王阳明的诗歌研究，学术界较为关注的是阳明生平经历、心学思想对其诗歌的影响，多从题材内容、审美意境、性灵诗学等方面对阳明诗歌进行论述。事实上，阳明一生并未放弃对佛禅的喜好，在其诗歌中，与佛禅相关的作品为数不少。对此问题，就笔者浅陋所见，目前有梅新林先生稍有论及，虽涉及阳明诗歌与佛教，但梅先生仅从字面上选取含佛的诗句做简要分析，并未系统深入地论述其诗歌之佛禅意蕴。有鉴于此，笔者在前贤时彦对阳明诗歌不断搜集整理的基础上，重点对其正德前十年间的诗歌与佛禅之关系，拟做初步分析。不当之处，敬请方家指正。

众所周知，阳明一生学术思想之转折始于龙场悟道。此后，其心学思想逐渐成熟，其与佛禅有关的诗歌也随之呈现出明显的转变，故笔者把研究范围限定在阳明贬谪龙场前后之十年里，即从正德元年（1506）阳明揭发刘瑾开始，到正德十年（1515）止。之所以截止到正德十年，是因为从正德十一年（1516）开始，南安、赣州、汀州、漳州各府爆发农民起义，阳明升任都察院左佥都御史。此次任命，是阳明政治生涯的重大转折，为之后平宸濠、建事功奠定了基础。故以此为断点，具体分析此期内阳明禅诗之新变。

一、以儒语入诗：儒禅交融

以儒家意象、典故、语汇入诗，儒禅交融，更显圆通，此为阳明龙场悟道后禅诗新变之第一个特征。

据湛若水《奠王阳明先生文》载，正德九年（1514），阳明在滁州督马政，湛甘泉从安南北还，二人相会于滁州，继续儒佛是否同根的讨论。论辩中，阳明不同意甘泉认为“佛于我孔，根株咸二”的看法，认为佛教境界高远，与孔门圣学没有根本区别。[1]卷40，1683确实，反映在其诗歌中，儒禅交融的现象甚为明显。

如居夷诗《诸生夜坐》：“谪居澹虚寂，眇然怀同游。日入山气夕，孤亭俯平畴。……夜弄溪上月，晓陟林间丘。村翁或招饮，洞客偕探幽。讲习有真乐，谈笑无俗流。缅怀风沂兴，千载相为谋。”[1]卷19，773这首诗写于龙冈书院，记叙了阳明不拘一格的讲学活动，或讲诵、讨论、静坐，或歌咏、鸣琴、聚饮。在谪居的日子里，阳明静坐体悟虚寂;在讲习的日子里，师生谈笑有真乐，全诗体现出阳明悟道后从容自得的心态。此处的“虚寂”兼有佛道义，道家认为虚寂守静可以开发人的自然本性，求得心灵的宁静;佛家侧重于“虚无”意，认为要在人们一念升起时，立刻遏制住，保持内心的空无。

关于心性本体“虚寂”的论述，佛典中比比皆是，刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷三九，世尊作偈曰：“犹如空舍宅，牟尼心虚寂。于中而旋转，佛身亦如是。”[2]卷2，285中宋绍隆等编《圆悟佛果禅师语录》也多次出现“虚寂”，如卷八“上堂八”条下：“法法圆融，心心虚寂;大包无外，文彩已彰;细入无间，眼莫能观。所以道：万法是心光，诸缘唯性晓。本无迷悟人，只要今日了。”[2]卷47，748中、下可见，心性本体人人俱有，通过顿悟，皆可得道成佛。再如卷十四“示吴教授”条下：“佛祖以神道设教，唯务明心达本。况人人具足，各各圆成，……廓彻灵明，广大虚寂。……离见超情，截却生死浮幻，如金刚王坚固不动，乃谓之即心即佛，更不外求，唯了自性。”[2]卷2，776上、中则更明确地指出保持心体虚寂、空无，则可金刚不坏，见性成佛。

受佛教“虚寂”说的启发，在阳明看来，“良知”须通过机缘体认、直觉顿悟，达到本心澄明。需要注意的是，阳明摈除了佛教“虚寂”意义中心如枯井、无所作为这一消极层面，认为良知更须通过实地用功，在现实中落实。此后，在有名的“天泉证道”中，阳明警示弟子王畿曰：“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”[1]卷3，134显然，阳明清醒地看到，过于强调心性虚寂之“体”，忽视修习功夫，会滑向禅家心性之说。

诗歌最后，引用了孔子向弟子问志的故事，以曾点的随性狂妄来烘托儒家圣人涵容宽广的气象，并对其描绘的悠然自适之境表示赞赏。把“虚寂”、“风沂兴”两词糅合在诗里，体现出阳明视浮名如飞絮、傲视磨难的超越情怀和自得心境，事实上，这也是阳明心学思想对儒佛二教吸收和改造的结果。

离开龙场赴庐陵任知县的途中，阳明经过常德，写下《德山寺次壁间韵》：“乘兴看山薄暮来，山僧迎客寺门开。雨昏碧草春申墓，云卷青峰善卷台。烟霞终是僻，诗留名姓不须猜。岩根老衲成灰色，枯坐何年解结胎？”[1]卷19，792常德市境内有“春申墓”、“善卷台”。春申君即战国四公子之一的楚国名臣黄歇，政治上大气磅礴的他，却因为一时疏忽，被门客利用并刺杀。善卷是尧舜时代的隐士，与许由齐名。善卷在枉山（今常德德山）居住时，尧帝南巡北归时途经此地，以“北面而问”的大礼求教。此后，善卷以“帝者师”名誉天下。黄歇身为楚相，惨烈的结局让其唏嘘不已，善卷的隐居生活才是山水的他所羡慕的。

然而，如今又要置身政海，阳明内心的矛盾，在诗末“岩根老衲成灰色，枯坐何年解结胎”一句中得到体现。“结胎”有道、佛二义，道家有“结圣胎”之说，暗喻道教金丹;佛家则谓“结胎五位”，指人在胎位中的五种相状，在经历第五个七日后，四肢及诸根具足。此处的“解结胎”当指经过修持证得菩提。僧人于岩窟静坐敛心是为了修禅入定，而阳明对此行为的结果，即能否超凡入圣表示质疑。据年谱载，阳明32岁时游览于杭州西湖各佛寺，曾用临济宗“喝斥”的禅教方式警醒过一坐关三年之禅僧，对僧人静坐之行为，阳明并未否定，只是对其外人伦而遗事物的不问世事进行了批判。此次对僧人枯坐的反诘，则表现出阳明另一层面的矛盾心态：既希望像僧人那样避世隐居，又因为不忘世事而心有所系。

再如南都诗之《与沅陵郭掌教》：“记得春眠寺阁云，松林水鹤日为群。诸生问业冲星入，稚子拈香静夜焚。世事暗随江草换，道情曾许碧山闻。别来点瑟还谁鼓？怅望烟花此送君。”[1]卷20，816阳明此诗回忆了自农场升任庐陵知县，途经湘西沅陵，寓虎溪山之龙兴寺讲学的情景。因沅陵当时尚无书院，故阳明就在寺庙中为弟子讲学。白日，环境静谧清幽，“松林水鹤”环绕;夜晚，师生静坐，“诸生问业”，“稚子焚香”。静坐时，师生一起沉思;讲学时，师生切磋交流。诗末还引用了曾皙鼓瑟、论其志向之儒典，这一切都显示出阳明对沅陵讲学的重视及对弟子的怀恋。

正德四年（1509），阳明在《与辰中诸生》中写道：“谪居两年，无可与语者。归途乃得诸友，何幸何幸！方以为喜，又遽尔别去，极怏怏也。绝学之余，求道者少;一齐众楚，最易摇夺。”[1]卷4，162《年谱附录一》也载：“师昔还自龙场，与门人冀元亨、蒋信、唐愈贤等讲学于龙兴寺，使静坐密室，悟见心体。”[1]卷36，1476冀元亨（1482-1521，字惟乾）和蒋信（1483-1559，字卿实）是常德人，唐愈贤（生卒年不详，字子充）乃沅陵人，皆为阳明楚中王门之代表。可见，常德及沅陵的讲学，使阳明喜获一批湘籍弟子，师生论学切磋，志趣相投。

正德五年（1510），阳明自龙场赴庐陵任知县，途经沅陵，寓居龙兴寺讲学，听闻故友杨子器（？-1513，字名父，浙江慈溪人）要来沅陵，而自己却要离开，无奈之下于寺壁题诗《辰州虎溪龙兴寺闻杨名父将到留韵壁间》留赠：“杖藜一过虎溪头，何处僧房是惠休？云起峰头沈阁影，林疏地底见江流。烟花日暖犹含雨，鸥鹭春闲欲满洲。好景同来不同赏，诗篇还为故人留。”[1]卷19，790虎溪山位于今湖南怀化市沅陵县城西北处，虽与庐山东林寺前的虎溪不同，但用在此处，难免让人联想起东晋慧远送别陶渊明、道士陆修静的“虎溪三笑”之典故。拄着手杖经过虎溪山头，回看龙兴寺，哪一间僧房是惠休的呢？惠休（生卒年不详），南朝僧，后奉敕还俗，与大臣徐湛之（410-453）交好，常从鲍照游，因诗歌风格相近，时称“休、鲍”。阳明笔下的惠休当指代儒士与释子间赠诗酬唱、以文相会的良好关系。阳明在此地的讲学使辰州学风渐开，民风益淳，此后，沅陵成为阳明传授“心学”的首发之地。

二、讲学诗：心学与禅学结合

讲学诗出现，心学与禅学结合，此为阳明龙场悟道后禅诗新变之第二个特征。

阳明一生最重视的是教学布道，在家信《赣州书示四侄正思等》中曰：“讲书讲学，此最吾所宿好，今虽干戈扰攘中，四方有来学者，吾未尝拒之。” [1]卷26，1088通过讲学的方式来宣传心学，提倡知行合一，致良知，主张心即理，这是阳明一生为之努力的。早在弘治十八年（1505），阳明于京师就已授徒讲学，教人立圣人之志，使知有身心之学。只是到了龙场，他才正式开设书院讲学。此外，需要强调的是，笔者在此拈出讲学诗，主要是指阳明写给弟子且内容与讲学相关的那类诗作。

阳明这类讲学诗，有情景交融的。如滁州诗《山中示诸生五首》其二云：“滁流亦沂水，童冠得几人？莫负咏归兴，溪山正暮春。” [1]卷20，805诗把滁水视作沂水，与门生座谈歌咏，畅述“心学”。这种授业方式既有儒家雍容宽洪的气象又有禅家活在当下的洒脱。后三首诗，即其三：“桃源在何许？西峰最深处。不用问渔人，沿溪踏花去。” [1]卷20，805其四：“池上偶然到，红花间白花。小亭闲可坐，不必问谁家。” [1]卷20，806其五：“溪边坐流水，水流心共闲。不知山月上，松影落衣斑。“ [1]卷20，806暮春时节与弟子出游，阳明兴起写下这五首诗。师生在自然万物的“无心”之美中徜徉、体道，诗歌无一字用禅语，却句句饱含禅机。阳明随处点化弟子，以景语悟学人，以境界代讲学，在禅家的高情远韵中让学人自悟自得。

其次，这类讲学诗，也有情景交融夹杂议论说理的。如滁州诗《山中示诸生五首》其一：“鸣鸟游丝俱自得，闲云流水亦何心？从前却恨牵文句，展转支离叹陆沉！” [1]卷20，805“鸣鸟游丝俱自得，闲云流水亦何心”一句让人联想起《金刚经》“应无所住而生其心” [3]103这句如来藏修行要诀。据《六祖坛经》载，禅宗五祖弘忍讲说《金刚经》至此句时，惠能大悟一切万法不离自性。阳明对此予以了肯定：“‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。” [1]卷2，79故随处体认天理，万物不累于心，便能达到灵觉莹澈的境界。用此心态去观物，自然有一种深刻而充满禅趣的洞见。

“从前却恨牵文句，展转支离叹陆沉”，表明了阳明对朱、陆二人学问之态度，也教育学生要体悟自己的良知，不能拘泥于琐碎的文句。关于此，清初学者邵廷采《明儒王子阳明先生传》有曰：“顾晦庵之学，已皎然如日月之丽天。先生欲表章象山，以救词章帖括之习，使人知立本、求自得，故其言曰：‘朱、陆二贤者天资颇异，途径微分，而同底于圣道则一’。”[1]卷40，1728事实上，对朱陆二人，阳明并未有贬抑晦庵拔高象山之意。拈出象山之学，也只是在当时不理想的学术环境下，对士子热心于外物的穷究，沉溺于文句的繁琐之习进行点拨。

关于这一点，明代学者施邦曜在《阳明先生集要》“理学编”卷二中的评价就较为公允：“晦庵当五季之后，虚无寂灭之教盈于天下，患在不知穷理也，故宗程氏之学，揭主敬穷理之教，使人知所持循。文成当晦庵之后，辞章训诂之习，没溺人心，患在徒事见闻也。故明陆氏之学，揭知行合一之旨，使人知所返本。二先生以为道之苦心，不得已而为补偏救敝之微权，非文成知内而不知外也，晦庵知外而不知内也，尚安得有异同哉？”[4]144确实，站在各自的社会环境下来评价朱子和阳明，不难发现，二者补偏救敝的为道苦心。

再次，这类讲学诗还有纯议论说理，导致了无诗趣的。如滁州诗《郑伯兴谢病还鹿门，雪夜过别，赋赠三首》其二：“F流须有源，植木须有根。根源未F植，枝派宁先蕃？谓胜通夕话，义利分毫间。至理匪外得，譬犹镜本明，外尘荡瑕垢，镜体自寂然。孔训示克己，孟子垂反身，明明贤圣训，请君勿与谖。” [1]卷20，808郑杰（生卒年不详，字伯兴，江苏无锡人，隐士）是阳明门人，岁末因病回湖北鹿门，辞别之际，师生讲学夜谈，对儒家道统的正源作了一番探寻。其间，阳明把良知比作镜子，认为荡涤掉外尘瑕垢后，代表良知的本心即镜体自会显现。此明镜之拂拭尘埃义乃禅宗独有，《坛经・行由第一》神秀有偈曰：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。” [5]14阳明用此禅语旨在提醒学人重视静时的克念功夫。

明镜之喻，阳明屡屡提及，如滁州诗《门人王嘉秀实夫、萧琦子玉告归，书此见别意兼寄声辰阳诸贤》：“王生兼养生，萧生颇慕禅;迢迢数千里，拜我滁山前。吾道既匪佛，吾学亦匪仙。坦然由简易，日用匪深玄。始闻半疑信，既乃心豁然。譬彼土中镜，暗暗光内全;外但去昏翳，精明烛媸妍。世学如剪彩，妆缀事蔓延;宛宛具枝叶，生理终无缘。所以君子学，布种培根原;萌芽渐舒发，畅茂皆由天。秋风动归思，共鼓湘江船。湘中富英彦，往往多及门。临歧缀斯语，因之寄拳拳。” [1]卷20，808-809萧琦（惠？），不详;王嘉秀（生卒年不详，字实夫），沅陵人，是阳明在虎溪讲学的弟子。阳明在此赠别诗里对自己的心学作了非释亦非道的声明，强调了自己思想的独立性，却也未否认受佛道的影响。其次，阳明以明镜喻良知，鼓励门生注重日用功夫，即可获得良知。

又如《传习录上》：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照;未有已往之形尚在，未照之形先具者。……只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须有个明的功夫。” [1]卷1，13-14以明镜喻良知，将其静时存养的功夫比作磨镜扫尘，显然，阳明的磨镜扫尘功夫与北宗禅法有极为相似之处。

需要指出的是，阳明在龙场悟得致知格物之旨后，便广泛地使用“五经”中的话来印证自己的“心学”思想，对“五经”进行了详细评注，写下四十六卷《五经臆说》《易经》《书经》《诗经》《春秋》各十卷，《礼记》六卷。到阳明50岁提出“致良知”后，觉其烦琐支离，故未全面刊印流通。经钱德洪搜集，《全集》只保存了其序[1]卷22，965-966及零散的十三条记录。[1]卷26，1075-1082毫不夸张地说，《五经臆说》是龙场悟道的重要成果。虽不能一览全书，但这极为珍贵的片言只语，显示出阳明把自己的心学思想纳入儒学正统的努力，也从侧面论证了此期其禅诗新变之第二个特征。

三、以禅语入诗：佛学意蕴愈加深刻

以“色相”、“本来面目”、“悟”、“本来无物”等禅语入诗，诗歌的禅学意味愈加深刻，此为阳明龙场悟道后禅诗新变的第三个特征。

正德五年（1510），阳明赴任庐陵知县，途经辰溪县，写下《观音山》：“烟鬟雾髻动青波，野老传闻似普陀。那识其中真色相，一轮明月照青螺。” [6]299“色相”，指形质相状，为宇宙间一切色法的本质之一。如《大佛顶首楞严经会解》卷五：“阿难，若复眼根，生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是，若复色尘。”[7]50又指色身之相貌现于外而可见者，如诸佛菩萨为方便摄化众生，而权假显现之色身相貌。唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷一有载：“无边色相，圆满光明。遍周法界，等无差别。演一切法，如布大云。一一毛端，悉能容受一切世界，而无障碍。”[2] 卷10，2上从诗题和诗意看，阳明笔下的“色相”不仅指观音山之形质相状，还指菩萨变现之色身相貌，二意兼有。全诗借外在事象解悟“空”的道理，如《金刚经》曰：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”阳明在此说明了大千世界、世俗社会乃由虚象、假象合成，其本质是“空”，故人生不可执著。

居夷诗之《观傀儡次韵》：“处处相逢是战场，何须傀儡夜登堂。繁华过眼三更促，名利牵人一线长。稚子自应争诧说，矮人亦复浪悲伤。本来面目还谁识？且向樽前学楚狂。”[1]卷19，786此诗是阳明观傀儡戏后所感，表达了对世人身陷名利场中身不由己、远离本心的愤慨。“本来面目”，是著名的禅宗话头，指人人本具，不迷不悟之“面目”。进一步说，乃身心自然脱落而现前之人人本具之心性。《坛经・行由第一》载：“慧能云：‘不思善、不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？’”[5]28换言之，即人人本具的佛性，顿悟成佛就是指人们当下发现自己的“本来面目”。在《答陆原静书》里，阳明进一步说道：“‘不思善不思恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。”[1]卷2，75 基于儒禅在心性论上的同一性，阳明把“良知”和佛家的“本来面目”划上了等号。

滁州诗之《送惟乾二首》其二：“簦笈连年愧远求，本来无物若为酬。春城驿路聊相送，夜雪空山且复留。江浦云开庐岳曙，洞庭湖阔九疑浮。悬知再鼓潇湘柁，应是芙蓉湘水秋。”[1]卷20，805其时，阳明在滁阳送别弟子冀元亨。此诗前部分回忆了在贵州时二人的论学切磋，后部分以景衬情，对以后的相聚抱以真挚美好的期待。关于这段经历，《明儒学案》卷二八有载：“冀元亨字惟乾，号斋，楚之武陵人。阳明谪龙场，先生与蒋道林往师焉，从之之庐陵，u年而归。”[8]63王阳明在龙场创办龙冈书院后，远近诸生，如贵阳的陈文学（生卒年不详，字宗鲁）、湖南的冀元亨、蒋信等，纷纷负笈来学。对诸生的远来求学，阳明心生愧意，认为自己没有什么可以作为报酬。

“本来无物”语出《坛经・行由第一》慧能“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”[5]20一偈。意指宇宙万象系由我人之妄想分别而起，于彼此不断变化之关系中，并无独立存在之主体，故无任何一物可执著，亦无须执著任何外物。分别之际，阳明以禅语入诗相赠，除了自谦的意义外，从更深层面看，还表现出对人生的聚散离合不可执着、也无须感伤的洒脱态度，全诗体现出师徒间亲密又默契的关系。

关于二人之关系，《明史》卷一九五载：“守仁弟子盈天下，其有传者不复载。惟冀元亨尝与守仁共患难。……宸濠怀不轨，而外务名高，贻书守仁问学，守仁使元亨往。宸濠语挑之，佯不喻，独与之论学，宸濠目为痴。……宸濠败，张忠、徐泰诬守仁与通。诘宸濠，言无有。忠等诘不已，曰：‘独尝遣冀元亨论学。’忠等大喜，s元亨，加以炮烙，终不承，械系京师诏狱。世宗嗣位，言者交白其冤，出狱五日卒。”[9] 5169-5170的确，在宸濠叛乱前后，冀元亨一直陪伴在阳明身边，出谋划策共渡患难，甚至只身赴约，用生命保全了阳明。

另外，此期阳明诗中“悟”出现了8次，具体情况如下：居夷诗2首：《春日花间偶集示门生》“改课讲题非我事，研几悟道是何人”[1]卷19，788、《睡起写怀》“闲观物态皆生意，静悟天机入冥”[1]卷19，793;滁州诗4首：《别易仲》“至道不外得，一悟失群暗”[1]卷20，803、《送蔡希颜三首》其一“寂景赏新悟，微言欣有闻”、其三“悟后《六经》无一字，静余孤月湛虚明”[1]卷20，807、《游雪窦》“绝境自余麋鹿伴，况闻体远悟禅机”[6]366;南都诗2首：《送刘伯光》“谩道《六经》皆注脚，还谁一语悟真机”[1]卷20，818、《次栾子仁韵送别四首》其一“悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编”。

从佛教意义上说，生起真智，反转迷梦，觉悟真理实相乃为“悟”，修行之目的即在于求开悟。从悟之程度而言，有小悟大悟。依时间之迟速，分为渐悟顿悟。依智解而言，有解悟证悟。总之，大乘之悟界乃是证见真理，断除烦恼之扰乱，圆具无量妙德，应万境而施自在之妙用。《坛经・定慧第四》曰：“迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿、渐之假名。”[5]80显然，明心见性是禅学中悟的根本任务。同样，阳明把“悟”视作他心学思想形成的关键，肯定并吸收了佛禅自由的精神境界和空灵无滞的心性修养。

禅宗的顿悟是借助禅机，刹那间彻悟，与灵感有一定的相似处。诗之“悟”与禅之“悟”是相通的，一旦“悟”由禅的领域转入艺术领域，心灵之境即转化为审美之境，意境便充满了禅的精神和意蕴。但二者有根本的区别，禅以“空”为旨归，悟后万法皆空，诗则执著于尘世，悟后万象冥会。

明代中后期，陈建《学通辨》卷九对阳明含“悟”的诗句进行了抨击：“朱子尝谓以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有。又谓才说悟，便不是学问，不可穷诘，不可研究。一味说入虚谈，最为惑人。阳明奈何以为至道，拾先贤所弃以自珍哉。”[10]123我们暂且抛开朱学维护者陈建对陆王心学的批判，仅从上述资料看，“悟”等词确实与佛禅紧密相联。从另一个角度来说，陈建的批判恰好印证了阳明诗歌深厚的禅学内涵。

综上所述，在龙场悟道、重归儒门后，阳明对此前自称错用了30年功夫的佛禅，不仅没有放弃，反倒是吸取了禅学的心、性之说，用以重新建构其心学思想。为使自己的学说站稳脚跟，阳明援儒入禅，其龙场悟道后禅诗的三点新变，即是明显体现，这是需要特别指出的。

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