王夫之、朱熹《诗经》经文评论比较

摘要：王夫之与朱熹对《诗经》经文的评价常有异议，正是这些异议体现了王夫之诗教思想的主旨和独特之处。通过对二者经文评论的比较可知，王夫之诗教的主旨在挺立人道。对于《邶风・北门》和《小雅・北山》诗中的大夫，王夫之提出，大夫应该恪尽臣子之职，勤于国事；哀贫怨劳、并缘饰为文章的行为将导致人道之亡。对于《邶风・谷风》、《卫风・硕人》和《卫风・氓》诗中的妇人，王夫之提出，在夫妇人伦中，妇人有其应尽的位分，不能以应尽的位分为挟制之资，求丈夫的相容相合；即使见弃，也有敦笃性情的自处之道。对于《大雅・嵩高》和《大雅・A民》称美的周宣王，王夫之指出，君王如果以利导臣，会将天下臣民引向趋利之习，习以为然，则天下人以利相接，沉湎于利货食色之中，如此，则人与禽兽相异之几希不保，天子率天下以失人道。

关键词：人理；人道；诗教；《诗经》《诗序》

以“美刺”为解释学原则，对《诗经》进行历史的、政治的诠释。所谓“历史的”，即它将每首诗都标上具体的历史时间；所谓“政治的”，即它将每首诗都赋予一定的政治寓义，从政治角度诠释诗旨。在《诗序》的诠释系统中，《诗经》经过圣人删削，每首诗都隐含圣人精意，整部《诗经》都合乎“发乎情，止乎礼义”的美学理念。《诗序》对后世影响很大，以至于一度出现知有《序》而不知有《诗》的局面。至宋朝时，欧阳修、王安石等人开始质疑《诗序》，试图突破《诗序》的束缚。朱熹经历了由宗《序》到疑《序》的过程，最后提出“以《诗》说《诗》”的观点，主张废弃《诗序》，直接玩味《诗》词。在这个思想主导下，他提出了“淫诗”说，将《郑风》、《陈风》、《邶风》中一些诗篇冠以“淫诗”之名，对其诗文提出了否定的评价，并认为《诗经》并不是所有的诗篇都达到了“发乎情，止乎礼义”的理念。他的观点对于以新的视角和更开放的态度重新理解《诗经》有很大的意义。

不过，朱熹对《诗经》经文的否定性评价一般出现在他所谓的“淫诗”中，对于其它诗篇基本上还是持肯定态度。较之朱熹，王夫之的态度更为开放，他对朱熹的“淫诗”说不持必然的可否立场，而是有自己新的立论角度。这个角度决定了他对《诗经》经文的评价立场，也构成他诗教思想关注的核心主题：人道。从王夫之和朱熹对于相同经文的不同评价，可以比较清晰的理解王夫之诗教思想的主旨。因此，本文选取了二者评价迥异的典型诗篇，从大夫、贞妇和君王三个角度来审视王夫之诗教思想关注的核心主题。一、大夫之道

所谓对《诗经》经文的评价，主要指对诗歌内容和情志进行的价值评判。王夫之在价值评判上，时常有与朱熹迥异的“惊人”之论。这些看似十分惊人的议论，其实典型地体现了王夫之的诗教理念，而他的诗教理念和他的哲学理念是一脉相承的。

关于《邶风・北门》，《诗序》、朱熹之《诗集传》和王夫之的《诗广传》大致都认可是卫国士大夫“不得其志”，从而惆怅赋诗。该诗大意为君主将众多王事一并交给此士大夫去处理，但不体恤他的贫窭和艰难。因此，其家中妻子也不断责备于他，无可奈何之下，他只能呼天而叹。

《诗序》和朱熹都对该士大夫抱以同情，而对卫君斥以不满。《诗序》指出，这首诗是：“刺仕不得志也。言卫之忠臣不得其志尔。”①言下之意，诗中的士大夫是忠信之臣，却在仕途之中志意受阻。朱熹十分认可《诗序》的观点，并在《诗集传》中对序意进行了补充，指出：“卫之贤者，处乱世，事暗君，不得其志，故因出北门而赋以自比。”②甚至诗三家对此也没有异议。可见，关于这首诗，传统的观点大致都认为士大夫的埋怨是理所应当。但是，王夫之对之做出了截然相反的评价，认为此士大夫顾念妻子饥寒，悲叹居室简陋，愤怼交游炎凉，其所呼天以责者都是货利之欲。他指出：

意之妄，忮怼为尤，几幸次之。欲之迷，货利为尤，声色次之。货利以为心，不得而忮，忮而怼，长言嗟叹，缘饰之为文章而无怍，而后人理亡也。故曰：“宫室之美，妻妾之奉，穷乏之得我”，恶之甚于死者，失其本心也。由此言之，恤妻子之饥寒，悲居食之俭陋，愤交游之炎凉，呼天责鬼，如衔父母之恤，昌言而无忌，非殚失其本心者、孰忍为此哉！③

“人理”指人之为人所应遵循的理则，这个理则通常和人的位分、职分相关联。“人理亡”意味着人丢弃了作为人所应当遵循的理则。王夫之指出，该士大夫身为人臣，对自己的职分不提不顾，不尽人事，却呼天叫地以求私欲之满足，甚至不知羞耻地反复吟叹，修饰成文而长言无忌，已经背离了他作为士大夫所应遵循的理则。

王夫之对《小雅・北山》的评价也迥异于《诗序》和朱熹。《诗序》认为这首诗是“刺役使不均，己劳于从事而不得养其父母焉”④。大家耳熟能详的句子“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，就出自《北山》这首诗，它本是大夫的不平之辞，并非天子宣布对于天下的所有权。该诗大意为大夫埋怨天子拥有广博的土地、众多的臣民，偏偏只役使他一人，使其贻父母之忧。对于这首诗，朱熹同样认可《诗序》的观点，对诗人流露的埋怨之情表示同情，并认为诗人在遣词用字上委婉含蓄，有忠厚之风。

王夫之既不认为诗人的埋怨值得同情，也不认为诗人遣词用字委婉含蓄，相反，他认为诗人“知己之劳，而不恤人之情；知人之安而妒之，而不顾事之可”⑤，其埋怨是词诬而情私。他说：

奚以言其词诬而情私邪？词苟诬而情或私，反诘之而不穷者也。“溥天之下，莫非王土”，则彼犹是践王之土也。“率土之滨，莫非王臣”，则彼犹是为王之臣也。“大夫不均，我从事独贤”，以尔为贤而尔不受，假以溥天率土之臣庶更取一人而贤之，而又孰受也？可谓端居者之风议无当于国也；不可谓但端居风议而即无当于国也。夫恶知燕燕居息者之必有宁寝处乎？故曰：不有居者，谁守社稷？不有行者，谁I牧圉？然则将分尔鞅掌以均敷之在廷与？行百里者，未闻使百人而各一里之能至也。抑将使斗粟而百人舂之？必且为尘，而得有全粟乎？⑥

在王夫之看来，《北山》诗中的大夫情注于一己之私而不顾事理之公，其哀鸣怨叹之辞根本经不起推敲反诘。不过，他在批判该大夫的时候，对概念含义的使用进行了变换。诗中“我从事独贤”的“贤”字，王夫之在《诗经稗疏》中训为“劳”的意思，同于孟子“我独贤劳”之意；反对将“贤”解释为“贤能”，认为这种解释与文义不符合，说：“以为贤不肖之贤，则于文义不通”。但是，当他批评大夫“以尔为贤而尔不受”，很明显使用的就是“贤能”的含义。而当他批评该大夫“知己之劳，不恤人之情”的时候，又将其转换为“劳苦”之意。可见，王夫之在评论中有意地进行了意义的转换。其目的不在于训释的准确，而在于强调身为臣子，就应该恪尽臣子的职分，而不是妄臆他人的安富，悯恤一己之贫苦。

那么，什么是作为臣子的职分呢？王夫之明确地表达了他的观点，即是：“能安其心、行其素、辑睦其家、勤干其国，奚天之必困之哉？天授以穷，而非授以逆，己弗能尽人焉，于天何有哉？”⑦显然，在王夫之看来，士大夫应当敦笃其心志，和睦处家，勤勉事国。如果已经充分完成了自己的职分，而依然不幸遭遇艰困，也应该保持素患难、行于患难的精神。值得注意的是，王夫之是在天与人的关系中提出自己的价值判断。他指出，天有可能会使人遭遇环境的困顿、劳苦，但天并不会将人抛入背理的境遇中。因此，任何时候都有当行之理。当人面临困境时，不应怨天尤人、悖理弃义，而应该挺立人道、尽人之事。他说道：

君子之言化，有天化，有人化，化凝于人而人道起矣。君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。⑧

天化运行凝聚在人身上，人道便随之而起。“人道”即前文的“人理”，不过二者在着重点上稍有不同。“人理”重点在“理”上，突出了人所应当遵循的理则。“人道”重点在“道”上，“道”即《中庸》“率性之谓道”的“道”，朱熹解释为：“道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”⑨王夫之对朱熹的训释既有承袭，又有改变。相对来说，“道”在朱熹的训释中是静止的，指供人依循的“路”。王夫之则赋予了“道”健动性和主动性，它不仅是“路”，还蕴含着依循当行的路径完成此路程的主动精神。这种健动性和主动性只有人才会具有，因此，王夫之指出，“性”可以是人和其它生物共同具有的，但“道”是人才能使用的概念。这与朱熹也是不同的，朱熹在解释中并没有特别将人与物区别开来，王夫之则提出：“是故道者，专以人言也”⑩。人秉受阴阳五行而生，形生而理即在其中，人“智足以知此理，力足以行此理者曰人道”，因此，“人道”作为人因循性之自然而所当行之路，既包含了足以完成此当行之路的能力和主动性，也包含了人应该遵循它、完成它的责任。“人道”应尽的责任就是尽心操持“在我之事”，即我应该承担、应该完成之事。对于大夫来说，就是承担他们应尽的职责，不因境遇而有所改变。《邶风・北门》、《小雅・北山》的大夫在应该尽心完成“在我之事”的时候，却妄自怨天尤人，浸心于一己之私欲、劳苦，这是放弃人道的鄙陋行为。因而，王夫之作出了与《诗序》、《诗集传》完全不同的评判，不仅不认可这两位大夫为贤臣、忠臣，反而严词斥责。

王夫之不满意这两首诗表达的情志，其实有着更为深层的忧虑，他认为这两首诗废却人事、乞食求欲，本就无当于诗教。更甚者，杜甫、韩愈等人承袭这种乞食求欲的诗风，以之为宗祧，这对真正的诗教其实是毁灭性的危害。他指出：

呜呼！甫之诞于言志也，将以为游乞之津也，则其诗曰“窃比稷与契”；迨其欲之迫而哀以鸣也，则其诗曰“残杯与冷炙，到处潜悲辛”。是唐虞之廷有悲辛杯炙之稷、契，曾不如F蹴之下有甘死不辱之乞人也。甫失其心，亦无足道耳。韩愈承之，孟郊师之，曹邺传之，而诗遂永亡于天下。是何甫之遽为其魁哉？求之变雅亡有也，求之十二国之风不数有也。“终窭且贫”，室人交谪，甫之所奉为宗祧者，其《北门》乎？故曰“其政散，其民流，诬上行私而不可止”，《北门》当之矣。

是《北门》之淫倍于《桑中》，杜甫之滥百于香奁，不得于色而悲鸣者，其荡乎！不得于金帛而悲吟，荡者之所不屑也，而人理亦亡矣。

王夫之忧虑的根由在于，这种厌弃人职、哀贫悯劳的诗风流传，致使真实的诗教泯灭，诗教便不再能承担起挺立人道的责任，最终将导致人道尊严的亡失。因此，他对之抱以强烈不满。“政散民流”句出自《礼记・乐记》，在《礼记章句》中，王夫之对《乐记》这句话有详细的解释：

“政散”者，徵声滥。“民流”者，角声荡也。音之所感，人心应之，下欺其上，各营其私，而不相辑睦，成乎风俗，虽有峻法，莫能禁止也。

在《乐记》中，宫、商、角、徵、羽五个基本音调分别对应君、臣、民、事、物。从现代音乐角度来理解，则它们分别对应简谱中的1、2、3、5、6。徵音是“5”，用它谱出来的音乐，通常传达出热情、热闹的情感；而当这个音没有节制的时候，热情便成为了繁乱，同时也就象征着政烦事乱的情状。角音是“3”，用它谱乐，通常传达了欢快的情感，蕴含着生机发生；而当这个音流荡无归的时候，欢快便流为散乱无纪，同时也就象征着百姓流散不能凝聚，各生其心。人们听到这种音乐，久而久之，心灵便与之相应，于是上下不应，各营其私，风俗也由是伤败。因此，王夫之强调音乐感人之深，足以影响一个时代的风俗。诗歌的长吟咏叹也有类似的功能，后世雅乐消亡，王夫之遂极为重视诗教的作用。他提出，“《诗》之教，导人于[贞而蠲其顽鄙，施及小人而廉隅未\，其亦效矣。”

从这个角度上，王夫之认为《北门》反复嗟叹饮食不足、妻妾怨贫，并缘饰为文章，是导人以私情、移人于鄙陋；杜甫“残杯与冷炙，到处潜悲辛”的吟叹与《北门》无异，都是失其本心而有的悲嗟，体现的是对人道的遗弃。在这点上，王夫之挺立人道的诗教主旨与其整体的哲学思想主旨是一脉相承的。

二、贞妇之道

“人道”并不仅仅只是男子的性分，也是女子的“在我之事”。王夫之对《谷风》、《硕人》和《氓》的论述就体现了王夫之对于女子尽性分、立人道的观点。

人总是在各种日常人伦中实现自己的性分、位分和职分，如父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友等，在不同的关系中，人有着不同的身份、地位，便承担不同的责任，在不同的角色定位中来挺立人道的尊严。王夫之指出，人不可以利用自己的身份或应尽的责任去挟持关系的另一方。如，君臣关系之中，君王应该使用自己的威势“敬大臣”、“体群臣”，但不能利用自己的威势，挟持他们相从，做有害国家之事。臣子应该忠诚事君，尽才治国，但不能用忠诚和才能挟持君王以图谋利。在夫妇关系之中，夫妇也各有自己的本职，不可以有挟制之心。如果以挟制之心求夫妻相容相保，必然不可能实现其本愿。因而，王夫之说：

忮人之情，君挟势，臣挟能，友挟力，人理尽矣，未有夫妇而挟者也。悍妇之情竞，艳妻之情狎，妇道亡矣，未有以挟而求固者也。

所谓君君、臣臣，父父、子子，即是在对应关系中，正视自己的名份、承担自己相应的责任。利用自己的身份、责任去挟制对方，其实是放弃了自己应当承担的责任，背离了应当遵循的道德理则，因而王夫之认为挟意味着“人理尽矣”。妇人以悍求固，或以艳求容，都是挟制之心，失去了妇人之道，丢弃了自己的责任和职分。王夫之认为卫国的妇人普遍怀有挟制之心：“卫之妇人，上自宫闱，下迄圭窦，贤者、者、奔者无之而不挟。”

《卫风・硕人》诗盛赞庄姜族类之贵，容饰之美。这首诗在《春秋传》里有记载：“卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜。美而无子，卫人所为赋《硕人》也。”“得臣”是指齐国太子，太子居于东宫，所以又称“齐东宫”。《硕人》诗中有“齐侯之子，卫侯之妻，东宫之妹，刑侯之姨”的称贵之语，与《春秋传》记载的身份基本符合。因此，这首诗的诗旨基本没有什么疑议，《诗序》、《诗集传》和《诗广传》都认可它是为庄姜而赋写的诗。

《诗序》认为这首诗是“闵庄姜。庄公惑于嬖妾，使骄上僭。庄姜贤而不答，终以无子，国人闵而忧之。”依《诗序》之意，《硕人》诗的成因是国人悯怜庄姜无子，忧虑庄公受嬖妾所惑，因而赋诗盛赞庄姜的尊贵和美貌，希望庄姜能得其所愿。《诗集传》对庄姜也充满了同情，指出这首诗“首章极称其族类之贵，以见其为正嫡小君，所宜亲厚，而重叹庄公之昏惑也。”并指出其后几章分别从容貌之美、车马之盛和礼仪之备等方面美赞庄姜，都是“首章之意”。

《卫风・氓》是一位弃妇自悔自怜之诗，关于这首诗，《诗序》认为是：“刺时也。宣公之时，礼义消亡，淫风大行，男女无别，遂相奔诱。华落色衰，复相弃背。或乃困而自悔，丧其妃耦，故序其事以风焉。”《诗序》认为这首诗中的弃妇可刺可美，刺其淫u无礼，美其知悔归正，因而又说：“美反正，刺淫u也。”《诗集传》则认为是这首诗是“”见弃，自述其悔恨之意。

王夫之在《诗广传》中，将《硕人》与《氓》结合起来评论，虽然在诗旨观点上与朱熹相同，对庄姜与弃妇的态度则与朱熹有较大的差别。王夫之认为从一定角度上来说，庄姜并不比《氓》中的弃妇更有贤德。其论述的角度便是挟持之心，他说：

呜呼！容色之饰，族姓之荣，姻亚之势，鱼I之资，有无之求，御冬之蓄，车贿之迁，食贫之久，兴寐之劳，孰不可得之于妇人，而一相龃龉，历言申说以相诘？苟其有丈夫之情，而不为之刺骨者鲜矣。况夫《终风》之主，怖V夫，二三之士，而欲其相容以相保也，乌可得哉？何知仁义？货贿而已矣。何知绸缪？胁持而已矣。

这段话涉及到了三首诗：《卫风・硕人》，《卫风・氓》和《邶风・谷风》，也提到了三个见弃之妇：《硕人》中的庄姜，《氓》中弃妇和《谷风》弃妇。根据《诗序》，《谷风》是“刺夫妇失道”，其批判矛头指向的是卫国统治者，认为夫妇失道的根源在于统治者的淫风败习，致使“卫人化其上，淫于新昏而弃其旧室，夫妇离绝，国俗伤败焉。”因此，《诗序》对《谷风》中的弃妇是持同情态度的。《诗集传》认为从这首诗本身来看，不见得必然是“化其上”，因而，他认为这首诗仅仅是“妇人为夫所弃，故作此诗，以叙其悲怨之情。”他对弃妇的态度也是同情的，并认为她“今虽见弃，犹有望夫之情，厚之至也。”

王夫之则对三个见弃的妇人一并进行批评，“容色之饰，族姓之荣，姻亚之势，鱼I之资”指的是庄姜，这些华丽的形容是对《卫风・硕人》的概括；“《终风》之主”也就是卫庄公。“有无之求”语出《邶风・谷风》：“何有何无，黾勉求之”，为妇人自陈勤劳治家，不计有无，皆勉力求之。“御冬之蓄”语出《邶风・谷风》：“我有旨蓄，亦以御冬。宴尔新婚，以我御穷。”这是妇人悲怨之辞，意指我之所以储蓄美菜，是为了防御冬天匮乏菜果之时；比喻君子也只是以我防御困穷，一到安乐的时候，便为了新婚而厌弃我。王夫之在上文中并没有采用它的比喻意，采用的是其直接含义，即储蓄美菜以防御寒冬。“怖V夫”便是遗弃《谷风》妇人的男子。“车贿之迁”语出《卫风・氓》中的“以尔车来，以我贿迁”，妇人谓相期之日，尔用车来迎，己便以财物随之往迁。“食贫之久”出自《卫风・氓》“自我徂尔，三岁食贫”，妇人陈述自从往迁尔家，便食贫茹苦。“兴寐之劳”出自《卫风・氓》“夙兴夜寐，靡有朝矣！”妇人自谓劳于家事，早起夜卧，没有一朝的闲暇。文中“二三之士”便是遗弃《氓》诗妇人的男子。

王夫之认为，卫庄公是诸侯王，一国之君，因而，从夫妇关系上说，庄姜的尊贵和美貌是卫庄公分内中可求而得的。固然庄公受嬖妾所惑，冷落庄姜确实有过，但庄姜并不能以自己的尊贵和美艳作为挟制庄公的资本，以求其相容相亲。同理，《谷风》妇人与《氓》妇人所行之事，也是妻子分内之职，即使见弃，这些分内之职也不可用来挟制其夫，以求相保不弃。本着这种挟持之心以求相合，如果对方有丈夫的感情，定然为之寒心而合不可求；如果对方是庄公或有二三之德的男子，这种挟持之心更不足以栓系其心。

在夫妇关系中，妻子有其分内之职，丈夫也有其分内之职。身为人夫，不能纵情自恣、离弃其妻，而应勤奋齐家以成夫妇之和。身为人妇，勤于家务、黾勉持家也是应当承担的责任，纵然有心求夫妇之相容相保，也应该求之有道，不能以分内之职作为怨愤之资，进行挟制。如果夫妇相合，自然是美事；如果不合，妇人也有自处之道。处而有道者，妇人也可称为君子。王夫之说道：

信而见疑，劳而见谪，亲而见疏，不怨者鲜也。虽然，未可怨也。……

故夫君子之欲居厚也，则有道矣。信无能不尽，吾尽吾性焉。劳无能不庸，吾庸吾才焉。亲无能不敦，吾敦吾情焉。我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄；虽欲仇我而不得，而况得而不仇。无仇之心而归于厚，厚以躬焉耳。

若夫君子之处不肖也，抑有别矣。不幸而与其人为昆弟，或不幸而与其人为夫妇，尽其所可尽，无望知焉，无望报焉，其所不可尽者，以义断之也。乃与其人为君臣，去之可矣。如与其人为朋友，绝之可矣。去而有怀禄之情，绝而无比匪之戒，则然怨昔者之徒劳而叹其不仇，固君子之所不屑也。唯然，而君子之怨天下也鲜矣。

在这段论述中，王夫之并没有将妇人摒弃在君子的范围之外，可以说，君子没有性别之分。“尽其所可尽”也就是承担人伦中的人道之责，敦笃我可尽之情，发挥我可尽之才，实现我可尽之性，这便是君子自处之道。因为“性”为天命，是人之所以为人的根本价值所在，君子不会因为外界的环境、因素而使天命之性有所亏欠。“才”是生命所禀赋的，是人实现自己价值的能力，君子不会自我放逸，不充分发挥自己的才能。“情”源发于性，是本然的情感。面对关系的另一方，君子会合乎性分的表达、付出情感，不会作出薄情的选择。这是君子的自处之道，环境、际遇或他人的态度并不会影响君子的自处之道。即使妇人不幸与不肖之人结为夫妇，妇人也应该以君子自处，尽其人道之责，自处居厚，温惠淑慎；如果依然不能实现夫妇和睦，应该以义决断。但绝对不会作出哀怨挟制的行为。王夫之对诗中妇人的批评看似非常严苛，其实其中蕴含了“以乾自强”的刚健精神。虽然说妇德是坤德，应该柔顺以承阳之施，但是，坤德也有其刚健之行，所谓“坤至柔而动也刚，至静而德方”。所以，即使妇人见弃，也依然有君子自处之道可以遵循，可以尽之人道，自立自强。

三、君王之道

王夫之在对周宣王的评论中表述了他对君王之道的观点。根据《大雅・嵩高》和《大雅・A民》诗中的自述可知，这两首诗是周朝卿士尹吉甫所做，都是“美宣王”的作品。《诗序》认为《嵩高》是美宣王“天下复平，能建国亲诸侯，褒赏申伯焉。”而《A民》是美宣王“任贤使能，周室中兴焉。”朱熹对此稍有异议，他认为这两首诗并不是专为美宣王而作，《嵩高》是吉甫为申伯送行所作，不过读者由申伯赴谢建邑可见宣王中兴之业。《A民》是吉甫为仲山甫送行所作，不过读者可由仲山甫之懿德和功业见宣王中兴之美。虽然《诗序》和朱熹对于诗旨的理解存有异议，不过，他们也有相同之处：一，他们认为宣王赏申伯往赴谢地建邑，任仲山甫以要职而寄之重望是可称道之事；二，虽然他们没有直接称美诗人吉甫，但对诗篇都持有肯定和欣赏态度。

王夫之则从这两首诗中读出了几乎完全不同的内容，一方面，他认为宣王褒赏申伯、重任仲山甫是极为堪忧之举，另一方面，他认为吉甫无所疑惭，他所作的《嵩高》、《A民》只是荑稗之《雅》。先从吉甫作诗来说，王夫之评论道：

古今遥矣，其学于六艺者众矣，苟操觚而殚心，各有所遇焉。何居乎吉甫之自贤，即人之称之者蔑以加与？吾以知人之称之者固不然也。《文王》、《大明》，其“硕”矣乎！《鹿鸣》、《四牡》，其“好”矣乎！《关雎》、《葛覃》，“穆如清风”矣乎！为彼者未尝自居也，而天下不可掩也。虽然，犹独至而无摄美者乎！摄美而均至之，洵唯吉甫矣乎！我知吉甫之靡所疑惭者，貌取而无实也。文侯之命，荑稗之书也，举文王之明德而加之义和，无惭焉。《崧高》、《A民》，荑稗之《雅》也，跻申伯、仲山甫于伊、吕、周、召之上，无惭焉。古今遥而不能届，则寸晷为长。四海广而不能游，则寻丈为阔。陆云且可以奉马颖，潘岳且可发箧以遗贾谧，吉甫亦奚靳而不能哉？

他批评吉甫“靡所疑惭”，原因有二：其一，吉甫自居无惭。《嵩高》诗最后一句是：“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。”《A民》诗最后一句是：“吉甫作诵，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心。”吉甫自认为他所作的诗意蕴美大，且深长温和，如清风之化养万物。王夫之对此不以为然，针锋相对地提出，《大雅・文王》、《大雅・大明》才可称之为“硕”，《小雅・鹿鸣》、《小雅・四牡》才能称之为“好”，《周南・关雎》、《周南・葛覃》才可称之为“穆如清风”。虽然这些诗歌的作者都没有如此自居、自美，但它们的光彩并没有就此被埋没。更重要的是，即便这些脍炙人口的诗篇，也只能独得某一种美，而不能兼得所有的美好。兼具所有美好的只有自居无惭的吉甫。

其二，吉甫称颂无惭。《嵩高》诗首段有“维岳降神，生甫及申，维申及甫，维周之翰。”吉甫称颂申伯是岳山降其神灵和气而生，着实能成为周朝之桢干、蕃屏。文中有“不显申伯，王之元舅，文武是宪。”点出申伯高贵的身份，并将其跻身于文王、武王之侧。《A民》诗首段为：“天生A民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫。”吉甫极尽称美之语，开篇即点明仲山甫之生不同寻常，乃上天以昭明之德护佑周朝，故而生他以为贤佐。诗中其它地方不乏各种盛赞之语，如“令仪令色”，“王之喉舌”，“夙夜匪懈”等等，将其媲美为周公和伊尹。王夫之认为这些称颂似是而非，言之无惭，“其称引也曼，其条理也庞，烦而不饰，钜而不经”。更为严重的是，在这种张大其辞的骄纵和夸美下隐藏的是衰败之气，这是衰至而骄的现象。骄纵者往往是粗有所至便牢牢执为己能，不顾内里的中枵之势，无所疑惭地骄视天下，无所取益于天下而益衰，国家中衰而不顾，于是，国运不昌、国祚不长就成为渐变的趋势。因此，他认为《嵩高》和《A民》虽然列为《大雅》，但是已经没有了《大雅》所应该有的平正、广远和疏达，诗中隐藏的是周朝衰败之迹，东周之诗降为王风，其最初之几微就体现吉甫的诗中。

对于宣王，王夫之则提出三方面的批评，首先，宣王无德，“末王而尸制作之功”。就治国策略来说，宣王立国，治内依靠仲山甫，治外依靠申伯。根据吉甫之诗，仲山甫“柔嘉有则”、申伯 “柔惠且直”，都以柔而见称，可见，宣王是有意识地改变厉王暴戾之政而以柔道承之。但是王夫之认为，宣王其实不应该以柔道立国，譬如一把陈旧的弓，当用力张开它时，这把旧弓尚不至于断裂，而一旦此时将张开的弓松弛下来，则此弓必定损毁。同理，周厉王的暴政将周朝引至极为紧张的局面，此后，周宣王突然一改厉王之政，国家顿然松弛，则其纲维不复能收。从这点来说，宣王重用仲山甫和申伯是失误的政治策略，仲山甫和申伯也只能以其柔媚邀一时之誉，而无益于国家之稳固和国祚之长久。就用人来说，申伯是宣王之舅，因其高贵的身份而获得宣王的封国（申国），但是事实上，申国不仅无所裨益于周朝，反而给周朝的衰灭画上了浓墨重彩的两笔。其一，西周时，联合缯国、西戎进攻周王室，杀幽王、灭西周的是申国；其二，东周时，被楚文王所灭，而折入楚国，成为楚国一个县的也是申国。可见，宣王所崇信的人非其应当崇信的人。此外，就对外军事来说，徐国称雄于淮夷，宣王亲征却征之不下，周朝之恩呈微薄之象，周朝之威也显婷鹬征。在这内忧外患交加之际，宣王不自危惧，反而自我矜夸，作《大雅》以显德，把《大雅・吉日》、《大雅・车攻》、《大雅・嵩高》、《大雅・A民》等诗篇列于《大雅・大明》、《大雅・皇矣》之间，与文王、武王之功相媲美，这是“末王而尸制作之功”。王夫之指出，宣王失德、失礼，导致的后果便是中兴之不永，周朝衰败的加剧。

第二，宣王失礼，赠赐诸侯之物躐等。《大雅・韩奕》这首诗讲述了宣王赐命韩侯之事，诗中有“玄衮赤舄，钩膺镂；A浅希革金厄”一句，详细的铺陈了宣王给予韩侯的恩赐。王夫之对“钩膺镂”进行了考辨，解释道：

镂者，马面当卢，刻金为之，惟王之玉路有焉。金路钩，象路朱，革路龙勒，皆无锡。臧哀伯曰：“、鸾、和、铃，昭其鸣也。” 盖铃属，动则鸣者。昭者，别也。唯天子之路有，诸侯鸾、和、铃而已。所以昭贵贱之等也。韩，侯爵，唯得有金路以下，而远为四卫之国，故锡以革路，且不得有钩，而况乎！施钩于革路之马，丛佣不成章，以玉路之饰予诸侯，则是以器假人，而鸣不昭矣。周衰，典礼紊乱，宣王因之，不能革正。

“路”即是车的意思，“”是马额头上的饰物，“镂”即马额头上雕刻的金属饰物，呈半月形，马走动时振动有声。依据周礼，只有周王的玉路才能使用镂。韩侯身为侯爵，只能配革路、用龙勒。“革路”是指覆以兽皮的车，“龙勒”则是黑白杂色的马络头。“膺”指胸，“钩膺”即是指金饰的马胸带。革路不能用钩，更不能有刻金的。但是宣王所赐，“钩膺镂”，既有钩又有，失于典礼。

第三，宣王无道，以利导臣。《嵩高》诗中描述了宣王赐申伯谢地的事件：“我图尔居，莫如南土。锡尔介圭，以作尔宝。往近往舅，南土是保。”大意为宣王为申伯谋划，赐以丰饶的南土作为他的封地。王夫之批评宣王，过度封赏申伯，为人而择地，有失天子赐命诸侯之道。天子选贤任能，不能以私宠而任之。封国建侯，是为了使诸侯牧民、教民，而不是为其度量土地之肥瘠，使之安享尊荣。天子如此赐命，不仅无法有效治理国家，更有极为深远的危害。为私宠谋划私利，是以利导臣，其后果将导致天下争夺于利益之中，人道亡于天下。他说道：

为地择人，未闻为人而择地也。君以利导臣，而臣不趋于利者蔑有矣。“我图尔居，莫如南土”，艳称之而上下不以为惭。故“皇父孔圣，作都于向”，“不遗一老，俾守我王”，习以为然，而谓择地者之果圣也，又奚怪乎？君以是厚其臣，父以是厚其子，故蹶父为女相攸，择山川鱼鸟、文皮坚革之渊薮，厚植以快闺房游燕之资，庆令居焉。父子夫妇以利相接，沈湎于货贿食色之中，而人道之异于禽呼鱼檎呶藜敢印

孟子提出“人之所以异于禽兽者几希”，这“几希”即是人“能有以全其性，为少异耳。”性为人的仁义之性，与利相对。人和禽兽都有食色之好，禽兽唯知食色之欲的满足，而人在满足食色之欲的过程中，还能在义与利之间作出合乎人之性的选择，正是这种选择体现出了人的尊严和高贵。人道就在于将人与禽兽的区别警存于心，守护并扩充人的仁义之性，挺立人的尊严和高贵，正如王夫之所说：“故得天之秀而最灵者为君子，则时凛其近于禽兽之戒，而于其所以异者存之于心，而人道以立。”

在一定程度上，人与禽兽的区别也就是择义与就利的区别。君王之道应该是导民以择义，君王的行为对臣民的行为具有导向作用，因而，君王的选择对于习俗的偏尚就极为关键，君王择于义，臣民可日进于善；择于利，臣民就会渐趋于享乐、利货之中。王夫之提出“习以为然”，“习”在王夫之思想里是一个重要概念，他主张性日生日成，而影响性之生、成的重要因素就是习，所谓“习与性成”，习的熏染会决定人之性的实现情况。王夫之的担忧也就在此，当君、臣、民都习利以为常的时候，天下之人以利相接，沉湎于利货食色之中，人与动物相区别之“几希”便无以保，如此，则是天子率天下以失人道，乱不可挽。

关于《嵩高》、《A民》和《韩奕》等诗，王夫之几乎了《诗序》和朱熹《诗集传》的观点而重新立论。由于史料不足，无从证知申伯、仲山甫是否真不堪为宣王之良翰。不过，从王夫之的立论中，更引人思考的是王夫之读诗的方式和评诗的立脚点。在对《大雅・嵩高》和《大雅・A民》的评论中，王夫之提出读诗应该“即其词，审其风，核其政，知其世”，正是在这个基本原则下，他从诗词的风格和宣王朝的时世两方面对宣王时的《大雅》诗作出了迥异于前人的评价。王夫之对吉甫和宣王的批判，都是立足于人道、礼常及其对国家命运、世道人心的影响来进行思考，这正体现了王夫之诗教思想的核心：立足人道，着眼国家命运和世道人心之升降。如此，诗教才能真正在现实生活中得到落实，通经致用之实学也就不是经学家的空谈。

王夫之指向的这些《诗经》人物及其表达的情志，在传统的评价中，基本都是对之持以同情或称美的态度，但是他了传统的观点，从人道的角度重新立论、重新评价，不能不说，他有着深沉、严肃的思考。人道与人性不可分离，它意指依循性之自然所当行之路，意味着在日用人伦中承担职分、充分实现人之性。因此，立人道要求人在人伦世界中发挥健动、主动的精神，承担“在我之事”，以有益于国家之兴盛和民俗之淳良。这是他面对明朝灭亡的事实，对心学空疏之病所作出的反思。就诗教思想来说，诗教挺立人道是《诗经》经世之用的核心体现，王夫之《诗经》学研究也正是围绕这点而展开的。诗教对于儒学伦理教育有不可忽视的价值，这个课题也是儒学传统现展的重要内容，王夫之的诗教思想在现代既具有时代意义，又有超越时代的意义，值得深入挖掘。

【 注 释 】①④孔颖达：《毛诗正义》，北京大学出版社1999年版，第169、796、221、228、1206、228页。

②朱熹：《朱子全书》，安徽教育出版社、上海古籍出版社2002年版，第436、431、431页。

③⑤⑥⑦⑧王夫之：《船山全书》第三册，岳麓出版社2010年版，第325―326、422、422、330、329、326―327、326、337、337、337、324―325、476―477、474、199、475―476页。

⑨朱熹：《四书章句集注》，中华书局2008年版，第17、193页。

⑩王夫之：《船山全书》之第六册，岳麓出版社2010年版，第462页。

王夫之：《船山全书》之第七册，岳麓出版社2010年版，第105页。

王夫之：《船山全书》之第四册，岳麓出版社2010年版，第894页。

孔颖达：《春秋左传正义》，北京大学出版社1999年版，第79页。

王夫之：《船山全书》之第一册，岳麓出版社2010年版，第83页。

王夫之，《船山全书》之第八册，岳麓出版社2010年版，第511页。

（编校：章敏）