浅析孔子对仁礼关系的建构

春秋战国时代，是中国历史上的大变革、大发展时代。其根源在于铁犁牛耕的出现和推广，大大提高了社会生产力：大量私田被开辟和耕种，奴隶社会的生产关系受到冲击，与之相应的上层建筑也需向适应封建社会要求的方向过渡。

在此过程中，孔子通过对仁礼关系的建构，试图维护旧的社会秩序，其行为被普遍批判为“复古倒退”。然而，对其全盘否定或肯定的倾向，既不符合唯物史观，也没有顺应时代要求。本文主要讨论孔子的仁礼关系“是什么”，并将其“为什么”、“做什么”寓于其中，以期抛砖引玉。

一、礼的产生与发展

Y（礼）字，从示从N。“示”的字形是采用“二”（天）作边旁，字形中的三垂笔，分别代表日、月、星辰；N，甲骨文，像豆形器皿里装满玉串，表示以牺牲祭献神灵。正如《说文解字》所述：“礼，履也。所以事神致福也”，因此，礼从产生之初，就与祭祀紧密相连。《礼记・礼运》所称：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而g饮，蒉桴而土鼓，犹可以致其敬于鬼神”，也可以作为佐证。

亨利・梅因以“身份社会--契约社会”为发展的轨迹，在典型的以身份亲疏为人际关系和社会关系基础的中国奴隶社会，祭祀有两重功效：其一，祭祀为等级差异的集中体现，如何休注《公羊传》称：“礼祭天子九鼎，诸侯七，大夫五，元士三”；其二，祭祀又是利用对自然和祖先的崇拜，使整个部族乃至后来的国家凝聚在一起的手段。因此才有“丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生之礼众也”（《大戴礼记》）的说法。

随着时展，礼最终演变为维护上层建筑以及与之相适应的社会交往与行为的规范。如《释名》曰：“礼，体也。言得事之体也”。在这一过程中，周公制礼无疑对礼的内涵与外延的丰富起到了重要作用。

周公制礼，其直接原因在于武王伐纣的胜利。“商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服”（《诗经・大雅・文王》）的场景令他痛感天命靡常，急需为礼注入新的生命力。这一生命力，可以看作是朴素的人文主义。司马迁说：“余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣”。可见，中国文化始终没有出现强有力的宗教崇拜，与此人文主义不无关系。

周公制礼，其根本原因仍在于维护奴隶社会的统治。在周朝，分封制取代了松散的内外服制，而宗法制也得到发展。相应地，礼在祭祀基础上，一方面继续强调等级差异，即所谓“礼辨异”；另一方面，人文主义的萌芽也深刻地丰富了礼的凝聚手段，使之推动差等有序、统一和谐的社会形态最终形成。

然而，春秋战国的重大变革，使“礼”的经济基础被颠覆，由此产生所谓“礼崩乐坏”的现象，这表现在统治集团权力的异化，从“礼乐征伐自天子出”，降为“自诸侯出”，乃至于“陪臣执国命”等整个中国陷入分裂动荡之中。时人对此现象的反思，多归咎于社会规范的混乱无存，于是，孔子便力图通过仁礼关系的构建来实现社会规范的重建。

二、仁是礼的心理基础

仁，来源于古东夷文化，随着中原王朝与周边文明交流的不断深入，开始被整合入周朝的文明体系，如“虽有周亲，不如仁人”。不过，此时“仁”只是一个较为模糊的概念，与礼也并无完整互动关系。直到孔子对“仁”进行重新认识，才使之与礼相勾连。

孔子看仁，释其内涵为“本心之全德，便有个天理在”（《朱子语类》），后世儒生亦多因袭之。如“未有仁而遗其亲者也”（《孟子》），则仁包含孝；“仁者必有勇”（《论语》），则仁包含勇；“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”（《论语》），则仁包含好学；“能行五者于天下为仁矣……曰恭、宽、信、敏、惠”（《论语》），则仁包含德治、爱民等等。

就其外延看，这一切均因是发乎本性而中乎礼的状态。孔子构建仁礼关系，其实也是进一步构建礼与本性的联系以宣扬礼的心理基础。如宰我问；“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩……”宰我想以礼乐的形式质疑礼制的内容，孔子反驳道：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？……女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”又说“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”其中心意思在于：三年的丧礼为报答父母三年之爱，本身就是合乎天性的，居丧的规定乃是顺应人的天性而为，凡有天性者，都不应该质疑该制度。而孔子批评反对此制度的宰我“不仁”，足见仁是发乎天性的。再者所谓“刚毅木讷近仁”“巧言令色鲜矣仁！”则更是由两方面阐述了仁与自然天性的关系。

这样的联系并非天马行空，穿凿附会。孟子说“天生物也，使之一本”，朱熹注释说“所谓一本者……盖唯至亲故如此”，即认为差等之爱是人的本性。而差等之爱，亦是礼存在的重要前提。因此孟子又说“亲亲，仁也”。仁虽为全德之名，但“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语》），全德也只是亲亲之爱“达之天下也”（《孟子》）。因此，仁的差等性正好从心理基础上支撑礼的等级观及其表现形式。仁也因此得以对作为社会规范的礼进行填充。“孔子曰：‘绘事后素'（子夏）曰；‘礼后乎？'子曰：‘起予者商也，始可与言《诗》已矣'（《论语》）也是表达这层意思。子夏所问，其实是礼（在仁）后乎，孔子对其大加赞赏，也因他能从孔子的言筌中悟出绘事（指礼的规范）必须建立在素的本性（也就是仁）上之主旨。

新儒学的代表人物杜维明如是说：“仁主要地不只是一个人际关系的概念，它是一个内在性（inwardness）的原则。这种内在性意味着‘仁’不是一从外面得到的品质，也不是生物的、社会的或政治力量的产物。‘仁’作为一种内在的道德并不是由于‘礼’的机制从外面造就的，而是一个更高层的概念，它赋予‘礼’的意义。”

三、礼是仁的社会约束

孔子对仁礼关系的建构，还在于其确立了礼对仁的社会约束。因为发乎本性只能说是仁的必要条件而非充要条件。所谓“好仁不好学，其蔽也愚；好直不好学，其蔽也荡”（《论语》）天性中虽然包含仁的要素，即孟子所谓“人性之善也，犹水之就下也”，但如果不经过学习――在特定语境下“学即学礼也”（冯友兰语）――则其一由天性而道德其中推己及人之功效不存，于是“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子”（《礼记》）的现状便永远无法改变。其二连天性本身中正直仁爱之处也不免磨灭无存，故有苟不教性乃迁之说。

因此孔子才说“克己复礼为仁”“不知礼，无以立也”（《论语》）。立，指立足社会。天性由自身范畴推广到社会范畴的过程，也是由发乎本性到中乎礼的过程，于是达成“全德”的境界。又所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”为“仁之方”，其也是由礼的人文主义衍生出对社会交往的关注，从而在社会实践中砥砺自身本性，使自身视听言动，都合于礼。

《论语》中乡党一节，专门讲述孔子起居日用之礼。朱熹注释说：“圣人之所谓道也，不离乎日用之间也”如“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。寝不尸，居不容。席不正，不坐。”这些繁琐的仪式，传递的是一种“动容周旋，皆致中和”的态度。再如“仲弓问仁.子曰：出门如见大宾，使民如承大祭”，也是想将日常生活纳入礼的轨道。

因此，孔子虽然对具体的礼节持斟酌损益持有较为宽容的态度，如“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。“但在涉及原则问题上却毫不动摇，如“在拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”礼既以辨异为本意，则可俭而不可泰。又如“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’告朔之礼虽然不存，但只要饩羊犹在，则仍然有复兴的可能。正如当时天下虽然“吾未见好仁者”，但只要礼还在，则仁也不会永久泯灭不存。

由此可见，上文所述的“礼后说”是对仁与礼的逻辑关系而非重要性进行阐释。其实礼与仁更似皮与毛，“文质彬彬，然后君子”（《论语》）。

四、结语

综上，孔子对仁礼关系的建构，可以概括为：仁是礼的心理基础，礼是仁的社会约束；或者说仁使礼由社会规范到心理准则，礼使仁由心理概念到社会行为。最终追求的，还是“礼之用，和为贵”，亦即社会秩序的稳定。这一出发点是礼的传统功能与时代要求的必然结果。虽然在当时无可避免地带有奴隶社会等级秩序的烙印，但其务本、贵和、人文主义的观点与重视社会关系的方法论，都于如今和谐社会与社会主义精神文明建设有所裨益。

（成都七中）