“水月之喻”与“物不迁论”

宋神宗元十五年（1082），苏轼游览黄州赤鼻矶，写下了“空旷高邈，覆豢膳省钡摹冻啾诟场贰H篇以跳宕洒脱的单行奇句，冲破了韵语整饬板滞的文势，真正如万斛泉涌，纵恣自然。从文体来说，这是一篇文赋，即以古文之笔法来写“四六”。赋的特点之一，便是“主客问答”，《赤壁赋》也遵循了这种同有的写作程式；只不过，这篇文章中那个吹洞箫的“客”，确又实有其人。他叫杨世昌，“原是绵州武都山的道_上，与东坡谊属同乡”。历代读者也都会觉得，这是一篇道教色彩十分浓郁的文章，如宋代谢枋得在《文章轨范》中，就曾明确指出“此赋学《庄》《骚》文法”。

然而，清代宋长白却也曾指出了一个颇为奇怪的现象：“今画家作赤壁图，不画道士，而画一僧，指为佛印，且又指一人为黄山谷，不知何所据耶？”（《柳亭诗话》卷二一）在这里，宋长白对《赤壁图》只画和尚、不画道士感到十分不解。其实，这种不解也就从一个侧面揭示出了《赤壁赋》与佛教的渊源。清代储欣在《唐宋家类选》中也曾说，该文“出人仙佛，赋一变矣”。“出入仙佛”，白是有佛。林云铭《古文析义》更是指出，“迨至以水月为喻，发出正论，则《南华》《楞严》之妙理”。《楞严》，即《楞严经》，是一部大乘经典，也是末法时期佛教最重要的一部经典。

本文认为，《赤壁赋》更多的只是化用了一些儒、道的语典，儒、道对其影响主要集中于文学技术层面，是一种创作手法的表现；而真正促成苏轼由“悲”转“喜”的，其实是佛教思想。下面，笔者将主要从文本中的佛教语汇以及“物不迁论”对“水月之喻”的影响两个方面，来具体分析一下禅佛思想对《赤壁赋》的影响。

一、对禅佛语言的化用

《赤壁赋》的文本中虽然出现的道家语汇比较明显一些，如“羽化”“飞仙”等；然而，这篇课文中佛家的语典也不少，如“一苇”“无尽”“无尽藏”等词语。下面笔者逐一加以分析。

“一苇”这个语典出于《诗经・河广》：“谁谓河广，一苇杭之。”随着达摩泛海东来，便也留下了“一苇渡江”的传说。“达摩于梁武帝普通元年，自西土泛海至金陵，与武帝语，师知几不契，遂去梁，折芦渡江，止嵩山少林寺，终日面壁而坐。”因此，这里的“一苇”，视作佛家语也不是不可以的。

“无尽”这个词出白于佛教。《大日经疏》卷十四：“无尽者，即是无相别名。”《华严大疏》卷十六：“无相如空。”因此，这里的“无尽”就是“空”的意思；除此之外，“无尽”在佛经中还有一种意思，即永恒不变。《维摩经・菩萨行品》日：“何谓无尽？谓无为法。”僧肇《注维摩诘经》卷九：“无为法无三相，故无尽。”三相，指事物的产生、变异和消亡等三种形态，无三相，即无始终，自然是永恒不变的超时空的绝对。故《般若心经》日：“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”“可知，苏轼所谓‘白其不变者而观之，则物与我皆无尽也’，说的正是‘万物与人类一切皆空’的意思。”

“无尽藏”也源自佛教。《佛地经论》卷五：“陀罗尼者，增上念慧，能总任持无量佛法，令不忘失。于一法中，持一切法；于一文中，持一切文；于一义中，持一切义。摄藏无量诸功德，故名无尽藏。”无尽藏，也就是说佛德广大无边，作用于万物，无穷无尽。《大乘义章》卷十四：“德广难穷，名为无尽。无尽之德苞含日藏。”唐法藏《华严探玄记》卷十九：“出生业用无穷，故日无尽藏。”

二、“水月之喻”与“物不迁论”

《赤壁赋》的情感线索，一般都会用由“乐”生“悲”，再南“悲”转“喜”来概括；当然，这样概括没有错，却流于表面化，未能从深层次上说明作者情感的变化过程。笔者认为，作者情感变化大致是这样的：“美人”远在天一方，想望而望不见；望“美人”不见，便欲“挟“飞仙以遨游”；但求仙也不可骤得，于是，便只能通过“水月之喻”来安慰自己，给自己寻出一条精神解脱之路。“美人”喻指君主、朝廷，此时苏轼的儒家济世之志受挫，转而想追求道家所宣扬的遗世长生；然而，道家这种求仙飞升的想法毕竟也太过缥缈虚幻了，很难令苏轼真心信服，所以，他只能从禅佛中寻求自我解脱的法门。

《赤壁赋》中，苏轼以“水月之喻”论证“变”与“不变”，其实就是源于佛家。据《朱子语类》载，朱熹的一个弟子就曾对这段议论提出异议：“此语莫也无病？”朱熹回答说：“既是‘逝者如斯’，如何不往？‘盈虚如代’（笔者按：据《朱子语类》载，朱熹曾亲见《赤壁赋》的东坡手稿，“盈虚者如彼”写作“盈虚者如代”），如何不消长？既不往来，不消长，却是个甚么底物事？……东坡之说，便是肇法师‘四不迁’之说也。”（卷一三0）朱熹这里所谓的“肇法师”，就是僧肇。关于这个问题，朱熹在《朱子语类》另一处说得更加明白：“今世所传《肇沦》，云出于肇法师，有‘四不迁’之说：‘日月历天而不周，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，山岳偃仆而常静。’此四句只是一义，只是动中有静之意，如适间所说东坡‘逝者如斯而未尝往也’之意尔。”（卷一二六）南开大学陈洪教授也指出：“通常的看法认为这是老庄哲学的翻版。就其中复归自然、顺命乘化的人生态度而言，这也是有道理的。不过，更直接的思想渊源，还是应追溯到佛门。论近源，这段话的核心观点与禅理相通（尤其是南宗禅）；论远源，则与《肇论》有十分密切的关系。”

僧肇，东晋僧人，曾师从鸠摩罗什研习佛典。现存《肇论》，为后人所编，收录僧肇佛学论文七篇，其中《物不迁论》即是《肇论》中的一篇。“僧肇在此论中讨论了客观事物的运动和静止问题，得出运动是假象、静止为恒定的结论。”僧肇在《物不迁论》中说：

寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异。所以静躁之极，未易言也。

这段话对“动”与“静”的关系做出了极为辩证的阐释。汤用彤就曾明确指出：“肇公之学说，一言以蔽之日：即体即用。其所著诸论中，当以《物不迁论》为最重要。论云：‘必求静于诸动，不释动以求静。’又言‘静而常往，往而常静。’均主即动即静。”“动而常静”“静而不离动”“动静未始异”，动静是相对的、辩证的；但“物不迁论”，其实是更强调了“静”。“南‘物不迁’的观点看来，运动是俗见，是假象；静止才是佛见，是根本。”《赤壁赋》中，苏轼认为从“变”的角度来看，万物都在动，没有什么是能够长存不朽的；若从“不变”的角度来看，自己就会和那“水”“月”一样都是无尽的，这其实也就是所谓的“物不迁”。课文中，苏轼也就是以这种“物不迁”的“佛见”来开导“客”，从而使其转“悲”而“喜”了。僧肇在《物不迁论》中还说：

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉？

这一段话，不仅意思对“变”与“不变”存在着影响，甚至连语言的表达方式都给苏轼以直接的参考。“苟得其道，复何滞哉”，与“而又何羡乎”的语气是多么相似！

综上所述，我们可以得出如下结论：在《赤壁赋》中，虽然出现了不少儒、道两家的语汇，但这种语汇更多地表现为一种文学创作层面的化用，如“逝者如斯”等；而真正使“客喜而笑”，促成作者思想转变的则是佛家的“物不迁论”。儒释道三家在这篇文章虽都有体现，量而言之，《赤壁赋》中儒家思想最淡薄，儒道互补，道家虽在试图“补”儒，但也未能解决问题，更像是在为最后佛教思想引入而做铺垫。因此可以说，佛教思想才是这篇充满缥缈仙气的《赤壁赋》之精神内核。

元丰二年，苏轼因被诬以诗讥刺朝廷，让人关进了御史台监狱。出狱后，被贬为黄州团练副使。元丰三年二月初一，苏轼到达黄州。在等待家眷到来的过程中，他曾一度寓居于定慧院。寓居期间，他和僧人一同吃饭散步，开始亲身经受佛法熏染。正如柳宗元所言，“佛之道，大而多容，凡有志于物外而耻制于世者，则思人焉”（《送玄举归幽泉寺序》）。身罹大难，苏轼“开始沉思自己的个性，而考虑如何才能得到心情的真正安宁。他转向了宗教”，而他转向的宗教，就是“大而多容”的佛教。

苏轼自己在《与章子厚参政书二首》中也说，“闲居未免看书，惟佛经以遣口”（《苏轼文集》卷四十九）。在《安国寺记》里，他也曾说：“盍归诚佛僧，求一洗之……间一二日辄往，焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空。”苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中也说：“既而谪居于黄，杜门深居……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”（《栾城后集》卷二十二）在黄州期间，苏轼还自号“东坡居士”。“居士”一词为梵语意译，“原指古印度吠舍种姓工商业中的富人，因信佛教者颇多，故佛教用以称呼在家佛教徒之受过‘三归’‘五戒’的在家教徒”。《维摩诘经》称：“维摩诘居家学道，号称维摩居士。”慧远《维摩经义记》：“在家修道，居家道士，名为居士。”南此可见，黄州时期，佛教思想对苏轼影响之深。

《赤壁赋》正是在这种背景下写作出来的，因此研究其中的禅佛思想，对于准确而全面地分析这篇课文自然也就不无裨益了。