试析《肇论》对中观思想的运用

中观思想传入中国始于鸠摩罗什对印度龙树所作《中论》的翻译。佛教中观思想主要指以大乘般若学的缘起性空理论为基础，不偏不倚、不落两边、非有非无、双遣有无的思想。其宗旨在于破除执着于有或无的偏狭观念，正如《中论・观四谛品》所说：“离有无二边，故名中道。”中观思想有如下几个重要概念：

1　性空假有：世间万物都是因缘假合而成，其本身皆无自性(即自己实现自己，相当于与作用相对的本体)，故诸法性空。然诸法虽性空却又并非不有，只不过性空之有非真有，故又称为“假有”。

2　二谛：“谛”即认识标准，“二谛”指真谛与俗谛两种认识标准，其中真谛又称“中道第一义谛”。中观思想综合真俗二谛：以俗谛观之见万法之有，以真谛观之见万法之空。有是假有，空是性空，性空与假有是同一法相的两个方面，不可偏执。

3　八不：八不即不生、不灭、不断、不常、不一、不异，不来、不去。其宗旨在于破除众生执因持自性而导致的一种妄见，即把一切事物看成生灭、断常、一异、去来八种变化相。

4　现观：现观即运用般若智慧，不借助思维、语言等任何中介，直接认识所知，体会所知，与所知合一的超越性认识方式。如人饮水，冷暖自知。

僧肇，东晋时人，当时玄风颇盛，“六家七宗”俱以玄解空，虽融玄佛之妙，而未契般若之旨。肇公幼观经史，颇好老庄，读《道德经》叹曰：“美则美矣，然于栖神冥累之方犹未尽之善。”后见《维摩经》，披寻玩味，方知学之所归。后随鸠摩罗什问学译经，深契般若之旨，后人誉为“解空第一人”。僧肇之所以能超越前贤，关键在于他恰当地运用了船若中观方法。其所作《肇论》前三篇《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》分别分析了运动与静止、物与空、有知与无知等重大问题。下面就这三篇分别分析僧肇对于中观思想的运用(由于《涅架无名论》真伪尚有争议，兹从略)。

一、“事各性住于一世”――《物不迁论》分析

《物不迁论》集中讨论了动与静的问题。僧肇并不否认物的运动，他只是有感于世人过分执着于运动的观念，不懂得处中莫二的中道之理，故作此论加以破除。

僧肇反对“释动以求静”，主张“必求静于诸动”，即不能离开运动谈静止，必须在运动中研究静止，因为“动静未始异也”。为了说明运动与静止的“未始异”，《物不迁论》首先从两个方面分析了事物与时间的关系：

第一，“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有”，说明过去的事物停留在过去，不能来到现在。

第二“复而求今，今亦不往”，说明现在的事物停留在现在，不能回到过去。

由此得出结论：“物不相往来，明矣”。所以“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉?”因为暴风吹倒大山，江河奔流人海，野马般的云气飘忽动荡，日月周天运行都只停留在某一刹那，而这一刹那与前一刹那和后一刹那的一切不相往来。所以上述诸事物皆不迁。

随后《物不迁论》又用中观思想对物的运动与静止做了说明；“是以言去不必去，闲人之常想。称住不必住，释人之所谓往耳。岂日去而可遣住而可留邪?”就是说谈去(运动)而不执着于去，防止人们做恒常之想，说住(静止)而不执着于住，消除人们的静止观念。如此即动即静而又离动离静，动静双遣，正是不落两边、处中莫二的中观方法。

《物不迁论》还运用了中观思想中的二谛理论来说明动静关系：“故谈真则有不迁之称，导俗有流动之说，虽复千途异唱，会归同致矣。”若以真谛观之，可看到事物性空的一面，故认为事物静止。若以俗谛观之，可看到事物假有的一面，故认为事物运动。观点虽不同而于事物实相并无损益。若不执着于空也不执着有，即真即俗则可“会归同致矣”。所以“人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住”，意即万物本不来不去，我时而言住时而言去，无非是去众生之执，圆融二谛而已。

进而《物不迁论》提出了“事各性住于一世”的重要观点。万物之性(空性)各自停留在其所在的那一世：或停留于过去世，或停留于现在世，或停留于未来世。因为“事各性住于一世”，虽在昔而不化，不化故不迁。・所以因果不灭，功业不朽：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不今来。”“三灾弥纶而行业湛然”。以上所论皆与《中论》的八不中道中的不来不去相契合。由此，《物不迁论》否定了世人对于运动观念的执著。

值得注意的是“事各性住于一世”中的性乃空性而非自性。若论物之运动必须有一个实体来承载这个运动，而中观思想讲缘起性空的重要意义就在于消解自性实体，这是对本体论的否定。反之，若将性理解为自性就等于承认有本体，从而赞成小乘“法体恒有”的主张。这有背于中观思想，更不符合肇公本意。

二、“即万物之自虚”――《不真空论》分析

简单地说，“不真空”的含义是：由于事物自身存在的不真实性，我们可称之为“空”。《不真空论》主要讨论了物与空的关系以及与此有关的有无、名实等重要问题。

首先，僧肇说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物者之宗极者也。”极端虚寂，无生灭变化(没有实体)是运用般若智慧观照万物的旨趣所在，也是万物的终极原理。然而若无特别的圣明，很难认识这种有无之间的妙境。至人的原则是：“即万物之自虚”，这是全篇的关键。“即”就是不离不弃，“即万物之自虚”就是就万物本身而言就不真实，不必在万物之外另立一虚无本体。领会了这一点即可“触物而一，如此则万象虽殊，而不能自异”。现象虽殊，而本质无别。

正是本着性空假有的中观思想，僧肇天才地提出了“即万物之自虚”的观点，并以此为依据批判了心，无宗、即色宗与本无宗。心元宗没有领悟到万物自性空，其“失在于物虚”。即色宗没有领悟到色本来没有自性以及“色即是空”，其失在于“未领色之非色”。本无宗偏执于性空而不见假有，其失在于“情尚于无多”。

批评以上三宗是破，破后还有立。“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉?”“若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有而不可谓之有矣。”万物既然是有条件(待缘)而存在的，那么这种存在就没有自性本体，无自性本体就不是真存在，即使存在也是虚假存在(“假有”)。这就是缘起性空，“即万物之自虚”。

然而万物虽性空而又毕竟假有，故空不绝有。“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。”这种非有非无、不偏有无的思想深刻地体现了中观方法：在肯定万物的存在(假有)的同时又否定这种存在的真实性。

《不真空论》还讨论了名实问题：“夫以名 求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也。名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在?”名是物的“假号”，且名被认为是恒常而真实的。物是有与无的统一，物并非永恒而是变动不居的，物也不是真实的，而是因缘假合而成。所以名与实不相符合。僧肇又引《中论》说明：“《中观》云物无彼此，而人以此为此，以彼为彼，彼此亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之心志。”心存疑惑者未看到彼与此的相对性而执其一端，却不知所执者是假号，假号非真，非真者空。

最后，僧肇重申了其中心论点：“即万物之自虚，不假虚而虚物也。”万物自性虚空，不必另找一个虚空的实体使物虚空。故诸法真实本性不在万物之外，而在万物之中。“故非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉?即事而真。圣远乎哉?体之即神。”道外无事，事外无道，以中道观之，世上并没有本源意义的本体，万法皆无自性，故见法即见性，性即空性。

三、“用寂体一”――《般若无知论》分析

《般若无知论》系僧肇早年所作，此时《中论》尚未正式译出。据昙影《中论序》记载，《中论》译于秦弘始十一年(公元409年)，而《般若无知论》写于公元403至405年之间(据汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》，河北人民出版社，2000年，《汤用彤全集》第一卷，246页)。虽然《般若无知论》中有一处引用《中论》：“故《中观》云：物从因缘有故不真，不从因缘有故即真。”也只能说明其写于《中论》翻译期间。故其所讨论般若的知与无知的问题似乎并未摒弃本体概念，这与中观思想相悖。汤用彤先生说：“肇公之学，一言以蔽之日，即体即用”。对于这一篇是适用的。但僧肇建立的般若本体又与玄学本体不同，般若本体“非有非无”，超越有与无，而玄学则讲“有生于无”。

《般若无知论》首先讨论了有知与无知的问题。为何说般若无知呢?因为“夫有所知则有所不知。以圣心无知故无所不知。不知之知乃日一切知”。“有所知”乃常人之知，是有限的。圣人之知与此不同，可称之为“无知”，然此“无知”不受任何局限，能知一切事物之实相，故又元所不知。可见般若是一种超越性智慧，但其并非绝世而独立，“智虽事外，未始无事，神虽世表，终日域中”。元康《肇论疏》：“虽云圣智玄照事外，即色知空也，非谓离色有空也。虽云圣神自在于世间之表，非谓不化众生，终日域中应化也。”由此可知，空不离于色，应化而化众生才是具有般若智慧的态度。

《般若无知论》还分析了般若的体用问题：“用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名。更无无用之寂而主于用也。”即体即用，用与体本无分别，只是名称不同罢了。没有作用却能发挥主宰作用的本体是不存在的。般若之体用超越有与无、知与无知，是一种现观的认识方法。根据中观思想，对于执着于有(俗谛)者，可言其无知；对于执着于无(真谛)者，可言其有知。所言虽异而“其致一也”。

总之，《肇论》正确运用了中观思想，不落两边，圆融真俗，以佛家的“现观”方式将有与无、非有非无、非有非非有、非无非非无一脉贯通。这是真正的印度化的佛学思维方式，是道家与玄学中所没有的，正如南朝的三论学者周颐所说：“知有知无，吾许其道家。唯非有非无之一地，道言不及耳。”《肇论》在魏晋南北朝时期玄学向佛学的转向中发挥了重大作用。僧肇也成为后来三论宗的始祖，开启了中国佛学的新纪元。