无限的他者与复数的言语

摘要：在布朗肖解构主体的策略中，言语是关键。言语是越向“外边”、面对“他者”的最佳路径。通过“人之说”与“语言之说”，或“说”与“所说”的阐释，海德格尔与列维纳斯给布朗肖带来深刻影响和启发，因而他最终设想一种“非辨证”复数语言存在之可能。在这种语言里，自我最终消解，转而成为一种他异性新的主体。布朗肖认为，在这种言语中他者表达自身，并将自己保持为他者。如果说存在着一种关系，他者与同者在其中维系自身又消散于其间，这种关系就是言语。由此可见，在自我与他者的纠葛中，言语承担无限的责任和权能，它体现了异质性、他者与外边的经验。

关键词：他者；言语；外边；他异性；复数的言语

中图分类号：B516.54 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）04-0041-009

一、自我与他者

一如列维纳斯的“他者”是不可被主题化与概念化、具备绝对超越性的“他人”一样，在布朗肖那里，“他人”也是关键。不过在早期，这一问题并未明确出现在其思想聚光灯下，以至列维纳斯认为他对“中性的存在”关心过度。在《整体与无限》中，列维纳斯说：“布朗肖的批评花了很大的力气想要描述一种海德格尔式的作为一种无名的中性的存在者的存在。”[1]298海德格尔唤醒了存在与存在者之间的本源差异，而列维纳斯则避开这种差异。为了一种比存在论更古老的伦理学，他更倾向于“强调存在者而淡化存在”。对列维纳斯而言，人这种存在者才是他关注的重心：“只有人才能够与我绝对的陌生，只有人才能不被一切拓扑学，一切种属，一切性格学，一切分类所涵括和驾驭。”[1]73

列维纳斯对他人的关注，极大地影响了布朗肖。从《无尽的对话》开始，布朗肖开始直接谈论他者话题。他指出：“唯有人是绝对陌异的。他就是未知者，他就是他者，在这其中他在场：这就是人。每次我们将陌生性投向某种非人的存在者，或者让不可知的运动回到宇宙本身，我们就卸下了人的重担。”[2]60言下之意，要把卸下的“人”之重担重新担负起来。

关于他者与自我，布朗肖描述了三种常见关系模式：一，将“他”看成一种客观的可能性，遵循客观化的方式；二，将“他”看成另外一个自我；三，试图获得一种直接关系，同一者与他者都丧失自身，从而达到一种浑融一体的状态。这三种关系都以“整体”为目标，或将他人当成客体、当成一个他我，或者要达到两个灵魂的瞬间合一。第一种关系是以对物的方式对待人；第二种关系认为存在者可以作为平等的“自我”而存在，但这只是“得体的观念主义的天堂”，只是观念主义的一种理想和虚设；（1）第三种关系则因其具有宗教与神秘色彩而为布朗肖所不取。三种关系都预设了“整体”为其终极视域，这是布朗肖反对它们的根本原因。

在列维纳斯影响下，布朗肖提出超越“整体”的另外一种关系。在这种关系中，“起作用的是我们之间的陌生性。这并不是超出我们的相互理解之外的不为人知的部分，也不是自身立场的模糊性――单个自我的独异性……而是，我与他无限地分离――一种断裂、裂隙，或者间隔让他无限地外在于我，但是又要求我与它正是在这种断裂中建立关系，这就是存在的断裂”[2]77。在这种关系中，我经验到绝对外在的东西，与绝对的外边的关系――他者就是不能成为客体的真正的外在性。他者属于外边领域，不能被还原为客观“对象”：“无限、超越、他者不是概念，不能被把握，不是一个思考的对象。”[1]49与他者的关系，就自然不是整体之内的不同的两个项之间的关系，而是由分离和断裂而成的一种非关系的关系。布朗肖认为，自我与他者的关系意味着自我主义的反面。通过分离，与他者的关系无限地超越我。不过，这种关系的无限性与超越性在列维纳斯和布朗肖那里却有不同的含义。

对列维纳斯而言，他者的存在意味着一种无限的超越性，在与他人的关系之中，“他人”要高于我，先于我，因为他人“来自一个高的维度，一个超越的维度”[1]215，而这个更高的维度指向上帝。上帝在列维纳斯的语境中，指的是他者作为绝对的独异性和超越性，也即是“在思想中，上帝不能被主题化”[3]。因此，上帝并不是一个神学词汇，而是一种哲学的必然预设，基于这种预设，他者比我离上帝更近，也就是他者比我更高。因而，他人与我之间的关系具备一种“不均衡性”。

布朗肖重新思考了他者所体现的超越性，不是按照人与上帝的关系模式，而是将他者与我放入一个两者“之间”的空间之内来考察。这个空间在胡塞尔和萨特那里就是主体间性，但是对布朗肖而言，我与他者之间的关系，却并非一种主体间性。因为，由这一“间”所开拓出来的“之间”并不是两个主体（2）之间的均衡同质的关系，而是维系着两个存在者之间的双重的不均衡的一种空间的折曲 （3），这种关系不能还原为任何辨证的对等性与平等化，也不存在任何连续性与等级制。

在《整体与无限》中列维纳斯描述了同一者与他者之间的“不均衡性”，到布朗肖这里，则是自我与他者之间双重的不均衡。Leslie Hill敏锐地注意到了这一点，他指出：“前缀‘a’所意谓的是一种缺失，而前缀‘dis’则意味着：两个，始终至少是成双的。”[4]否定前缀“a”所意味着的“缺失”或者“丧失”依然是相对于某种源初状态来说的，“不均衡性”仍然只是“均衡”与“对称”的反面。但是“dis”则撑开了两者“之间”的无限距离，这种距离或者说分离，被布朗肖描述成裂隙或者深渊，以言其“无限”，是自我与他者“之间”一种迂曲的、不可逆的、不平等的、不能被纳入一个整体之中的一种关系。从自我到他者，与从他者到自我，这不是一种相等的、可逆的距离，而是两种完全不同的情况。“我与他者被一种深渊所分离，因此既不能构成二重性，也不能形成整体。这种裂隙――这就是与他者的关系――我们冒险将它定义为存在的断裂。”[2]69我无法还原这种由“之间”所打开的断裂，不能调和它，不能理解它，也不能将它看成是一种整体性关系。

布朗肖强调自我与他者的“断裂”基于一种双重性：“这种双重的不可逆性不能够被辩证法所取代，因为它无意于重建任何形式的平等性，而相反，它意味着一种双重的不均衡性，双重的非连续性，就好像我与他者之间的这一空的空间并非是同质的，而是分化的：就好像通过这个空间，建立了一个包含着双重折曲的非-同构的领域，它是无限消极而同时又无限积极的。因此，可以称之为中性的，如果中性不被理解为消除或者使这种双重标志的无限无效化，而是以谜的方式包含着无限的话。”[2]70-71在《思维与非连续的紧迫性》中，布朗肖以古代东方的师生关系来描绘这种双重不均衡性。他认为教师所体现的是一个绝对他异性的空间和时间领域，因为教师的在场，在交流关系中就存在着一种不均衡。不均衡的意思就是，他所在的关系领域不再是统一一致的，而是一种曲折的，这种曲折排除了任何直接的关系，甚至排除了关系的可逆性。教师的在场反映的是交互空间中的一个独特结构，这使得从学生到老师的距离和从老师到学生的距离是不相同的，如果教师所占据的点为点A，弟子所占据的为点B的话，那么在这两点之间，则存在着一种断裂，一种深渊。这并不是由老师的神秘、威望或者博学而体现的“不可知”所决定的，而是由点A与点B的无限距离决定的。老师/学生之间的关系，就是自我与他者之间最典型的关系模式，“这种关系包涵着共同的衡量尺度的缺失，公分母的缺失。因此，在某种意义上，也就是项与项之间的关系的缺失：一种过度的关系”[2]7。

然而，他者与自我的无限分离怎样才能得到尊重和保留，怎样才能在他者无可还原的距离、在其无限的陌生性中寻求他者？因为现实是，在世界之中，这种关系往往被忽视、被否定。布朗肖认为，“世界”意味着“权力”、“可能性”、“劳作”、“完成”；在世界中建立的人与人的关系无法逃离权力，世界中的自我与他者乃是“斗争与暴力的关系”。“辨证的完成在起作用，这是必然的。本质上，这种关系就是斗争与暴力的关系。在与否定相联的这个世界，我们知道怎样让否定成为可能性，就如同我们知道怎样让死亡成为权力。”[2]60这是黑格尔式的总体世界，在这里，“否定”成为前进的动力，否定自在的同一性，否定外在性，而他者则具备最根本的外在性与超越性。布朗肖用该隐和亚伯的故事来描述自我对他者的否定：该隐杀害亚伯，就是自我反对他者的超越性。该隐对亚伯说，你的维度是无限的、绝对外在的，你因此而宣称超越我，那让你超出我所及。但是我将让你看到，我才是它的主人，作为一个拥有权力的人，我也是绝对的主人，并且我将死亡变成我的可能性。因为惧怕他者绝对的外在性和超越性，惧怕自我与他者间的深渊，从而以否定的方式试图将这种超越性纳入自己的权力范围之内――而极端的否定方式乃是杀害。

对布朗肖而言，甚至“看”也是一种暴力，这在俄耳甫斯与欧律狄刻的神话中体现得十分明显。当俄耳甫斯在冥府中歌唱时，他与身后的欧律狄刻保持绝对距离，正是它庇护了欧律狄刻的不可见性与陌生性；当俄耳甫斯违背冥王哈德斯的禁令而回头去看时，当他为了看而停止歌唱时，“他的目光则成为带来死亡的暴力，成为可怕的一击”。（4）布朗肖由此得出结论：人与人相遇，除了言说，就是杀害，此外别无选择。杀害是对人与人分离和相异的否定与消除，而言语则肯定自我与他者间的这种无限分离，维系这种“非关系的关系”。所以，布朗肖说：“他者的显现并不产生于任何形式的光之空间中，而是完全地属于言语的领域。他者表达自身，并且，在这种言语中将自己保持为他者。如果存在着一种关系，他者与同一者能够在关系中维系自身，然而又消散于其中，这种关系就是言语。”[2]55因为“言语肯定了在‘我自身’与‘他者’之间存在的深渊，言语越过了那不可越过的，但是并不取消或者还原它。甚至，没有这种无限的距离，没有这种深渊似的分离，就没有言说，因此，准确来说，一切真正的言语都通过它所说的而唤醒分离”[2]63。正因为有分离，才有言语的必要，才有言语的存在，言语架设在深渊的两岸。然而，言语一方面是通道，通道打通与联结分离，但是另一方面，通道本身就包含了否定词缀（pas-），pas-既意味着步伐，也意味着否定（5），也就是passage不可能在分离的两端实现任何形式的合一与整体，因为否定始终在其中起作用。这就是言语――基于自我与他者之间的无限距离，沟通这种分离，而又守护分离。

言语之所以能够肯定而且庇护人与人之间的分离，这或许要从海德格尔的“人之说”与“语言之说”的区分谈起。因为布朗肖无疑是受到了海德格尔的“倾听”与“应合”的言语方式的影响，列维纳斯提出的“说”与“所说”的区分也对布朗肖思考他者与言语的关系有所启发。此外，布朗肖将“看”与“说”界定为两种完全不同的存在方式，认为“看”暗含着连续性与整体性，以及相应地潜藏着“主体”的认知暴力，而“说”则肯定断裂与分离，肯定他者的陌生性与它异性。

二、言语：从海德格尔到列维纳斯

传统语言观认为，“说”是人的表达活动，语言是处于上手状态的工具。布朗肖说：“我们占有或者操纵语言为我们所用……通过语言，我们能够将表象结构化，将世界理论化，并且将世界减约为我们的命题。”[5]102这就是“人之说”，是语言的常见维度。不过对海德格尔来说，这并非语言的唯一或根本维度，语言并不在“意指活动中耗尽它自身”。相反，作为“人言”的意指活动必须在语言的原始维度中寻求本源。“对语言的深思便要求我们深入到语言之说中去，以便在语言那里，也即在语言之说而不是在我们人之说中，取得居留之所。”[6]2语言说 （6），即海氏后期之“道说”，这是一种比“人之说”更加本源与广大的语言。“人之说”是人作为言说主体的表达活动，而“语言说”（或“道说”）的本义则是“命名”与召唤，亦即在命名中将万物聚集入天地人神四方的统一整体之中。海德格尔认为，诗本质上是一种“语言说”。“语言说”为万物命名，但这种命名并非分贴标签、运用词语，而是一种召唤――它将所召唤之物带至近处。“命名着的召唤令物进入到这种到达。这种令乃是邀请，它邀请物，使物之为物与人相关涉。”[6]10在“语言说”中，我们与物不再是认知或工具性关系，而是一种切近或近邻的关系。“切近”包含两重意思：一是“面对面”，二是“之间”。

海德格尔认为诗这种“语言之说”包含了处于近邻状态的一切，它并不仅仅指人与人之间的“面对面”，而且包括天地人神的互相敞开和彼此通达。“我们往往把‘相互面对’单单设想为人与人之间的关系。……但‘相互面对’有着深远的渊源，它源起于那种辽远之境，在那里，天、地、神、人彼此通达。……在运作着的‘相互面对’中，一切东西都是彼此敞开的，都是在其自行遮蔽中敞开的；于是一方向另一方展开自身，一方把自身托与另一方，从而一切都保持其本身；一方胜过另一方而为后者的照管者、守护者，作为掩蔽者守护另一方。”[6]178这种语言经验意味着主体性的断裂，在其中我们发现自己与一切都相互面对，不仅仅是与他人。相互面对意味着亲密与喜悦，意味着对相遇者作出回应并负有责任（7），也就是不以主体的权能和手段去把握和侵犯他者，而与他者保持亲密而有距离的关系，这种关系的维持就是“之间”在起作用。在“语言之说”中，“世界与物相互贯通，于是两者横贯一个‘中间’。在这个‘中间’中两者才是一体的。因为一体，两者才是亲密的。两者之‘中间’就是亲密性。……世界与物的亲密性绝不是融合。唯当亲密的东西，即世界与物，完全分离并且保持分离之际，才有亲密性起作用。在两者之‘中间’，在世界与物之间，在两者的inter中，在这个‘之间’中，有分离起作用。”[6]13-14 “之间”意味着分离，唯当分离被保持，唯当距离不被消灭时，才可能有真正的“亲密”与“切近”。“语言之说”展开了天地人神既相互面对而亲近，又有“之间”的分离维系彼此间差异与张力的一幅全景图。

按照海德格尔，“人之说”源于“语言之说”。他认为，人之说作为终有一死者之说并不以自身为根本，它植根于与语言之说的关系中。连结这两种“说”的关键在于“倾听”。“听”是一种生存论的可能性，“此在作为共在对他人是敞开的，向某某东西听就是这种敞开之在”[7]。“听”不仅对话语具有构成作用，而且是此在与他人“共在”的基本方式，亦即此在的根本敞开状态。不过在后期海德格尔那里，“听”不只是听“人言”，更为根本的，是听“语言之说”。这是因为，“听”“归属”于语言，归属于道言，归属于寂静之音，即无声的大音。“终有一死的人……他们的说的方式乃是应合。人之说必须首先听到了指令。……人之说的任何词语都是从这种听而来并且作为这种听而说。”[6]21 “倾听”模式所指向的就是：言说并非主体性的，我们也不再能以言说主体自居。由此可见，这种对语言的经验是一种颠倒，语言不再是我们掌控的工具，而是我们必须倾听继而归属的“道言”。

与海德格尔不同，列维纳斯看到了“说”与“所说”的区别。他认为，传统哲学是建立在“所说”之上的。“所说”是陈述和命题的内容，它将“说”的内容主题化与固定化。“所说”涵括一切有关世界、真理、存在、在场和本质等陈述，并在此基础上构建其论证与体系。因此，一切哲学表述都是“所说”之建构与扩张，列维纳斯说“进入存在和真理就是进入所说”。在“所说”平静表层下，人们遗忘了“说”的力量。作为活生生的情境与事件，“说”并不能被“所说”覆盖。在列维纳斯的伦理学中，“说”以一种新异姿态从“所说”中喷薄而出，并以此激活与“他者”的相遇。对列维纳斯而言，比“所说”更重要、更原始的维度是“说”，它拥有绝对优先性，是“前源始的”。这并不是指“说”在时间上先于“所说”，而在于它是构成“所说”的可能条件。“说”首先是一种动作，是面向“他者”的敞开。列维纳斯说：“说就是去接近邻人，‘给出表意’……‘说’是交流，它是一切交流的先决条件，因为它首先是坦露。”[8]48坦露，就是与他人的相遇和亲近，是对他人的回应。如果将“说”还原成“所说”，就遗漏了与他人相遇的具体情境，遗忘了对他人的直接回应，继而忘却对他人的责任。

“说”与“所说”的差异，唤醒了被哲学逻辑与命题等“所说”遮盖的他者之“说”，也打破哲学同一化趋势。传统哲学将“说”简化成“所说”，就是将“动词”还原成“名词”，无异于一种“主题化与同一性的统治”。名词杀死了动词，也就消除了动词的差异化势能，而将其还原成稳固的符号与概念系统。但事实是，“说”不能还原为“所说”，“名词”的稳固化趋向也涵盖不了“动词”的变异与因情境化而生的张力。重视“说”，就是激活“所说”中“不说”和“未说”的潜能。“所说”不能安然地排除“说”的别异力量，“说”时刻威胁着“所说”的同一与稳固，以至列维纳斯将二者描述成一种“载之，亦能覆之”的关系。列维纳斯甚至提出一种“适合于‘说’的表意”[8]46，不同于侧重“所说”之意指的“signification”。他以“signifiance”来强调一种更本源，也更变动不居的意义发生过程。Signifiance是处在signification之前的，是使signification成为可能的东西。重要的是，signifiance是暗中动摇与破坏signification的自我同一性和自我一致性的因素。“说”的“在场”使“所说”在不足与过度、悬置与变化、消除与增生之间摇摆不定，从而使“所说”之意指与意义始终处于未定状态。不过，列维纳斯依然试图以哲学话语去把握被其排斥的“他者”形象，伦理学也还是说着哲学的语言。简言之，他还是在驱迫“说”进入“所说”的领域，从而背叛了“说”。在认识到“说”的未定潜能会对哲学话语造成毁灭时，列维纳斯指出怀疑主义是令哲学苦恼不已的“私生子”。然而，列维纳斯反而又对这种“怀疑主义”持否定态度――怀疑主义有天然的“野蛮性”，它始终在对哲学话语的明晰性与稳定性起侵扰与破坏作用。对他来说，“哲学依赖语言是哲学的最大弱点”[5]115。

列维纳斯在由“说”所引发的“怀疑主义”面前却步，退而重寻“所说”的保护。不过，布朗肖却认为这种怀疑主义是面向他者的一种别样真理：“如果不是通过使用一种特定的语言，不是通过与自身相悖，不是通过抵押自己的可能性，哲学又怎样才能够被谈论，被敞开，被表象呢？难道哲学家不首先必须也是一个写作者？”[9]由“说”唤起的“怀疑主义”是同一哲学的敌人，却是一种“他者”话语的机遇。哲学的交流模式（即“所说”）必然不能忠实于自我与他者的关系，它是一种将明晰性与稳固性放在首位的语言。对布朗肖来说，与他者的关系是一种无限的距离，是一种“不可能性与陌生性”的关系。这种关系只由“说”来唤起，“说”始终处于差异与未定的风险之下。因此，对列维纳斯来说令人头痛的怀疑主义，在布朗肖看来却是一种救赎，是自我与他者之“非关系的关系”的最可靠看护者。在《我们的秘密同伴》一文中，布朗肖说：“他人或他者不能被主题化……我不能言说他者，或者说及他者，我只能对他者说，不是告知他或向他传递知识……而是呼唤他，通过一种说的方式向他证明，言说不会消除这种无限的距离，而正是这种距离才让言语可能，无限的言语。”[10]147-148对他而言，“说”是向他人敞开，是对他人的回应；“说”本身具有破坏一切同一性与稳定性话语的潜能，肯定“说”也就是肯定言说中的分离和断裂。“我们怎样才能维持主体间的不均衡以及空间的折曲？怎样才能保留无限言说中的无限？……通过所说，我们属于秩序，属于世界（宇宙）；我们出现在他者面前，我们将他者看成平等的人，同时代的人。通过说，我们与秩序分离，但并不是秩序无声地消失于无序中：（而是）与他者的不一致，无法与他者处于单纯的同时性中。必须假定一种没有现在的时间，列维纳斯也许会将其称为‘不可还原的异时性’。”[10]148 “所说”是对“平等”的肯定，而“说”则肯定了自我与他者之间的差异与分离，这种分离，甚至使得自我与他者不在同一时间之内。

三、光、复数的言语与他者

对视觉在哲学中地位的认识及批判是战后法国思想界的一个中心议题，布朗肖、列维纳斯、利奥塔及德里达都涉及对“视觉中心主义”的批判。视觉中心主义在西方哲学史上源远流长，柏拉图在《理想国》里就曾提出“日喻”――他将太阳比作善的儿子。太阳是视觉得以可能的原因，而理智则是一种“精神视觉”。这种视觉通向理念，它是柏拉图所谓“善”（亦即“理智之光”）。“精神视觉”以感官视觉为前提，即是说，理念本身已是一种光的预设。万物均处于晦暗不明的状态中，唯太阳之“光”才使其被照亮，唯理智之光才使其被认识。不过布朗肖认为，这正是“光”的暴力根源所在。光的暴力意味着事物必须改变本己形态，而接受理性的澄明（即接受理性所提供的认知模式）。布朗肖指责说：“思考从此以后就是清楚地看，就是处于光的明证中……太阳就是光之整体的统治――它是好的，是至善，是大写的一。”[2]60让事物向光投降、接受太阳的审判，就是对事物本身的晦暗性之剥夺。列维纳斯说：“形式是事物显露自身并给我们把握它的机会的途径，是事物身上被照亮的，可被领会的部分，是支持事物的载体”。[11]46意义意味着光亮，而事物本身并没有光，光是外在的。光通过驱逐黑暗使事物呈现出与主体相关的形式和意义：“光就是可理解性本身”。[1]68言下之意，光是主体把握事物的前提条件，而理解与把握就是作为主体的人对事物本身的一种褫夺。

另一方面，“光的暴力”意味一切事物都是为我之物：“由于光的存在，所有的客体才是一个世界，也就是说是属于我们的。所有权是世界得以构成的要素：由于光的存在，世界才被给予我们，才能够被领会。”[11]47对布朗肖和列维纳斯来说，动词“看”、“能够”、“拥有”及“认知”，在构词上都隐含着“看”――这些词在哲学语境中都暗含主体的权力。这种理性认知结构导致的唯我论是光之暴力的又一体现，就像德里达所说的那样，这意味着理性和光的孤独，亦即丧失了面对和尊重他者的能力，而处处只能遇到自己，传统哲学也因此是暴力哲学。布朗肖说：“现象学维持着主体的优先性：存在着一个起源，这个起源就是光。……现象学因此完成了思想的独特命运，根据这种思想，存在、知识，以及逻各斯只能以光的形式才能得到思考。可见者、证据、阐释、理想性、逻辑的优越之光――或者，通过简单的倒转，不可见者，非逻辑的或者沉默的沉淀物：这些都是外观，或者现象的优先性的不同变种。”[2]251他认为，现象学的问题在于胡塞尔依然给主体以首要地位，给可见性以优先性。如同柏拉图的理念之光作为意义与真理的起源一样，胡塞尔并没有摆之暴力的影响。（8）对列维纳斯和布朗肖来说，对光的批判是对西方哲学作为一种压制他者、实现“自我”主宰的话语之批判。布朗肖认同列维纳斯的观点：自柏拉图以后，哲学就将自身建立在同一者的优先性上。二人从上世纪40年代到60年代的对话主要集中在怎样接近他者，以及怎样言说与他者相遇这个问题。列维纳斯自问：“他者怎样才能出现，也就是在不丧失它异性与外在性的情况下，将自身呈现于视觉之中？”[12]他认为在诗人的目光下，他者能够呈现出一种非权力的外观，而这种情况为他者作为他者的出场提供了契机。

布朗肖认为，无论哪一种“看”都是以光为背景，并在我与物的间隔中制造连续性：“间隔并不阻碍，相反，它提供了一种直接的关系……直接地，隔着距离，通过距离，看也是利用分离，不是作为一种中介，而是一种直接、立即的方式。在这种意义上，看也就是经验连续性，歌颂太阳，也就是，超越太阳：歌颂大写的一。”[2]28看不具备维持间隔与分离的能力，它借助并利用分离，从而达到一种连续性。不仅如此，“看”还必以“整体”为背景。那么在视觉整体性中，必定丧失他者的他性之维，从而将其拉低到与自我平齐的整体中。光的连续性注定“看”无法忠实于自我与他者的分离关系，而它也使他者的超越性与外在性被压制。如此说来，布朗肖对光之暴力的批判也就是对传统哲学中的同一性、主体性、连续性与整体性的批判。

布朗肖提出一种异于光，并在其外的“说”之经验。他认为，“言说离开一切可见与不可见之物。说与看不同，说让思想从视觉的统治中解放出来。而这种视觉优先性几千年来，在西方传统中征服了我们接近存在者的方式，并且诱使我们仅仅只在光的保障之下或在光不在场的威胁之下思考”[2]57 。“说”与“看”的不同在于，“说”失去了连续性与整体性的保障，“说”是肯定分离和断裂的。布朗肖认为，“对视觉来说，言语就是战争与疯狂，可怕的词语越过了一切界限，甚至越过无界的整体……它侵越规则，偏离方向，它就是迷失”[2]28。言语意味着界限、规则、整体的打破，意味着一种对复数性与多重性的肯定，对分离和断裂的尊重。所以，对布朗肖来说，“说”就是一种与视见决裂，与同一性和整体性决裂，而面向他者的存在方式。

布朗肖说，唯有言说才能创造维系自我与他者分离关系的折曲空间。只有在言语中，我才能“将他者当成他者来接受，将陌生者当成陌生者来接受；在他者无可还原的距离，在其无限的陌生性、空的陌生性中寻求他者”[2]82。正是因为一种原初的陌生性，且为了表达这种陌生性，才可能有对话。即是说，在任何对话发生之前，分裂已经被预设――它不是被克服，而是被承认。如果话语中没有任何陌生东西，没有任何能给我教诲的东西，那么也就没有言说。陌生与分裂是言语的前提：这种陌生与分离，包括对话者之间不可衡量的不对称性、不相应性及不平等性，对话者携带各自的时间和空间、各自的“语言”等。总之，差异创造了对话的必要，差异使得在交流的名义下（或在交流活动中），始终存在一种非-交往的关系。自我与他者以言说彼此敞开，言说创造了一种“切近”的关系，“切近”意味着“亲近”，同时也是绝对的分离。对布朗肖来说，“（言语）就是超越性的关系本身，它反映了交流空间本质上是不均衡的，在这种空间里显然存在某种折曲，因此阻止了对等性，并且在交流项之间创造了绝对差异的层面”[2]56。在这一点上，列维纳斯和布朗肖的观点是一致的。列维纳斯说，语言的关系暗含一种超越性、一种极端的分裂，以及对话者的陌异性，还有他者向我的显现。只有在这种言语中，我才能进入与他者的关系。布朗肖认为：“他者不会被还原为我对他的言说，不会被减约为话语的主体或对话的主体……（他者）作为未知者朝向我、倾听我，在言语中，是外边在言说并使言语发生，是外边允许我言说。”[2]55即是说，言语必然在其无可还原的差异中维持一种陌生的真理，维持他者的超越性存在；陌生者在他的言语中，也就是陌生性本身的在场。

显然，这种言说侧重海德格尔“语言之说”、列维纳斯的“说”，以及布朗肖所谓的“非看”之“说”，而不是指由主体性所主宰的“人言”、致力于同一化的“所说”，或倾向于整体性的“看”之说。布朗肖将后一言说经验称作“辨证语言”。他者与我处于不平等关系中，唯有通过这种不平等的间隔，他者才会向我显现。然而，辨证语言却致力于平等化，它试图将不平等性拉平，将差异同一化，将他人当作另一“自我”来认识。这言语是一种权力的言语，是竞争、对抗与否定的言语。在这种对话中，“某种关键的东西丧失了，这就是差异本身，一种无法简化，也无法使之平等化的差异。这种差异神秘地让两种不同的言语发生，将他们保持在分离中，然而又因分离而维持在一种关系中”[2]81。

相反，“非辨证言语”则是一种复数的言语，它“不再基于平等或不平等、主宰与从属，也不再基于对等的二重性之上，而是建立在非均衡以及不可逆之上的言语，这样，在言语的两项之间，关系的无限性作为意指活动自身被涵括在内”[2]8。这种复数的言语正是自我与他者之间的断裂、不平等、不均衡的关系的最好表达，因为这种语言的断裂本身正是对自我与他者之间的间隙，以及陌生性与无限距离的回应，这是语言的一次转变。在布朗肖看来，这种改变是一种语言的形式与结构的根本改变，“这种改变堪比欧几里得几何向黎曼数学的转变。这种改变让言语不再以总体性为其视域，而是让词语之间的关系成为不连续所控制的非均衡的领域”[2]77。

所以，言语守护着自我与他者的绝对距离。布朗肖指出，对某人言说，就是将他者当作未知者去认识，当作陌生者去接待，而不是强迫其放弃差异，不是将其引入已知之物或存在者的系统之中言语。“言语，在这个意义上，就是应允之地。在这里，流亡就是安居，因为它始终是在外边，始终在运动中，陌异者先出自身，但是却无须弃绝自身。言说，就是去寻找以ex-为前缀的单词的本源意义：放逐（exile）、流亡（exodus）、外在性（exteriority）、间离（estrangement），这些词在不同的经验模式中展开：ex-这个前缀对我们来说，意味着作为一切‘正面价值’之起源的距离与分离。”[2]128

当然，这是布朗肖从犹太哲学中发现的一种崭新的言语经验，它肯定他者的无限距离。在犹太哲学中，言语与放逐意味着与外在性的一种积极关系，它让我们放弃自我中心主义：“以我的力量去同化一切，将一切同一化，将一切都带回到我们的‘我’。”[2]127换言之，就是消除差异，让一切回到“我”之同一性，这也就是布朗肖所谓的辨证语言的根本，即自我维度。而复数的语言始终是向他者的敞开，始终朝向外边。按照布朗肖，言语是庇护他者之他性不被自我暴力入侵的唯一方式：“他者的显现并不产生于任何形式的光之空间中，而是完全地属于言语的领域。他者表达自身，并且，在这种言语中将自己保持为他者。如果存在着一种关系，他者与同一者能够在关系中维系自身，然而又消散于其中，这种关系就是言语。”[2]55言语肯定了“自我”与“他者”间的深渊，越过了那不可越过的，却又并不取消或还原它，甚至没有这种无限的距离、这种深渊似的分离，也就没有言说。

注释：

（1）关于“平等”，布朗肖认为这是利用观念主义粉饰权力现实的一种手段，是一种伪善的神话：“首先，在我们的社会中并不存在这样的平等。当对话建立在文化、境遇、权力以及命运的不平等上时，对话的平等性究竟意味着什么？……一切言语都是命令、恐吓、引诱、仇恨、阿谀、挑衅，一切语言都是暴力――假装忽略这个而对话，则是在辨证的乐观主义之上再加上自由主义的虚伪，因为根据它，战争就是对话的另外一种形式。”（见Maurice Blanchot：The Infinite Conversation，trans. Susan Hanson，Minneapolis and London，University of Minnesota Press，p81）离开平等的虚构神话而忠实于“不平等”的现实，离开“同一”的神话而释放“差异”本身的力量――这应该是布朗肖讨论他者的思想旨趣所在。

（2）布朗肖否认自我与他者的关系是两个“主体”之间的关系，他说：“不确定的是，在一个如此严格的与他者之间的关系概念中，是否可以用‘主体性’这个共同的术语来表达自我与他者。不，不可以。如果他者与自我永远不会进入任何名称或者概念的同一性中的话，那么就不能说他们是相等的存在者，或者平等的人。”见Maurice Blanchot：The Infinite Conversation [M].trans. Susan Hanson，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1993：57。

（3）这种空间的折曲是布朗肖自19世纪数学家黎曼获得的启发，与欧几里得几何或者罗巴切夫斯基的非欧几何把空间作为“一个整体”来研究不同，黎曼数学的研究表明，把某一种几何或某一种空间看作是我们感知的唯一的空间模式，这是错误的，事实上存在着数目无限的空间。布朗肖在黎曼数学中获得的启示是，自我与他者并不处于一个相同的空间之内，二者之间的距离并非是同质的，可逆的，而是存在着一种无法还原的断裂。详见”Interruption―as on a Riemann surface” Maurice Blanchot：The Infinite Conversation [M].trans. Susan Hanson，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1993：75-79。

（4）即使是“目光”，也隐含布朗肖所批判的“光之暴力”。布朗肖认为，“他者在面容的经验中呈现自身，这种外边（外在性）本身的呈现，并非是以在光之中的形式出现的在场，或者在光的不在场的简单退隐。”（见Maurice Blanchot：The Infinite Conversation [M].trans. Susan Hanson，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1993：55）布朗肖也因此对列维纳斯的“脸”的概念有所批判，他认为“脸”的经验还是以“光”为背景。也就是说，列维纳斯的思想有重新落入他试图以“脸”来超越的表象逻辑之危险。关于这一点，Leslie Hill在Blanchot――Extreme contemporary一书中有详细的对比，见 Leslie Hill：Blanchot――Extreme contemporary [M]. London and New York：Routledge，1977：17。

（5）Maurice Blanchot：The Writing of the Disaster [M].trans. Ann Smok，Lincoln and London：University of Nebraska Press，1995：16.布朗肖在这里分析了好几个以pas-为词根的单词，消极性（passivity），激情（passion）以及过去（past），认为pas-同时包含有否定和步伐的意思，是前进的踪迹或运动。Ann Smok在《灾难的书写》译者前言里这样解释：“重复出现的‘不’（not，pas）本身就是步伐”，也就是“通道”，它是跨越边界的步伐，超越没有回归的点。见Maurice Blanchot：The Writing of the Disaster [M]. trans. Ann Smok，Lincoln and London：University of Nebraska Press，1995：pxiii。

（6）关于“语言说”，Gerald L. Bruns认为，“语言说”并不意味着语言作为一种超主体（Supersubject）或一种上帝般的声音而言说，不是作为言说者而言说。他认为这是英文翻译“language speaks”容易导致的误解，因之，他建议把Die Sprache sprichit翻译成language language（见Gerald L. Bruns，Blanchot：The Refusal of Philosophy[M]. Baltimore，London：John Hopkins University Press，1997：104.）。当然，在中文里也有类似的误解：即，认为“语言说”意味着“语言”本身成为言说主体。

（7）有关“责任”，Gerald L. Bruns将其解释为“守护（guarding）和掩蔽（veiling）他者，护卫它不受哲学的侵害，不受概念性把握的知识的侵害”。（见Gerald L. Bruns，Blanchot：The Refusal of Philosophy[M]. Baltimore，London：John Hopkins University Press，1997：104）而在布朗肖那里，回应（response）和责任（responsibility）是同根词，责任是对他者的无限要求的回应；并且，（在回应中）我与我自身相分离，与作为主宰者与权力、与作为自由的、言说主体的“我”分离。见Maurice Blanchot：The Writing of the Disaster [M].trans. Ann Smok，Lincoln and London：University of Nebraska Press，1995：25-26。

（8）事实上，布朗肖对现象学的阐释受到了列维纳斯20世纪30年代所作的博士论文《胡塞尔现象学中的直觉理论》的影响。布朗肖自己也承认这一点：“因为列维纳斯，我才首次与胡塞尔相遇。”见Maurice Blanchot：The Blanchot Reader[M]. ed. Michael Holland，Oxford UK& Cambridge USA：Blacwell，1995：244。

参考文献：

[1]Emmanuel Levinas. Totality and Infinity[M].Trans. Alphonso Lingis，Hague，Boston，London：Martinus Nijhoff Publishers，1979.

[2]Maurice Blanchot. The Infinite Conversation[M]. Trans. Susan Hanson，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1993.

[3]Emmanuel Levinas. Ethics and Infinity：Conversation with Philippe Nemo[M]. Trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh：Duquesne University Press，1985：106.

[4]Leslie Hill. Blanchot―Extreme contemporary [M]. London and New York：Routledge，1977：176.

[5]Gerald L. Bruns，Blanchot. The Refusal of Philosophy[M].Baltimore，London，John Hopkins University Press，1997.

[6]海德格尔.在通向语言的途中[M]，孙周兴，译.北京：商务印书馆，1999.

[7]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，译.北京：三联书店，2006：191.

[8]Emmanuel Levinas. Otherwise than Being or Beyond Essence[M]. Trans. Alphonso Lingis.The Hague，Martinus Nijhoff，1981.

[9]“Our Clandestine Companion”，Face to Face with Levinas [M].ed. Richard Cohen. Albany：SUNY Press，1986：45.又见Maurice Blanchot：Political Writings，1953-1993[M]，trans. Zakir Paul，New York：Fordham University Press，2010：148.

[10]Maurice Blanchot：Political Writings，1953-1993[M]. Trans. Zakir Paul，New York：Fordham University Press，2010.

[11]列维纳斯.从存在到存在者[M].吴蕙仪，译.南京：江苏教育出版社，2006 .

[12]Emmanuel Levinas. “On Maurice Blanchot”，Proper Names[M]. Trans. Michael B. Smith，Stanford：Stanford University Press，1996：130.