经世向度下的原典回归

摘要：明清之际，学术路向渐由空谈性理的理学转向经世致用的治平之学，儒者们普遍主张回归原初经典，重新释读以探究其中蕴含的经世意旨。经由四书解释，颜元展开了与朱子的对话。在经世致用的解释视域之下，颜元将四书解释的重心由形而上的超验世界转移到了形而下的经验世界，希图通过在日常生活中躬身践行“事物”以体知先王之道，为世人开创一个即“事物”见道的人间世。

关键词：颜元；四书；经世；习行；事物

中图分类号：B249.5文献标识码：A 文章编号：1003―0751(2011)06―0148―05

晚明清初，朱熹的《四书章句集注》成了定为一尊的科举取士教本，朝野读书人研习四书皆以朱注为宗。然而，“学而优则仕”的入仕心态及科举进阶竟致天下读书人耗尽毕生精力于八股繁文，无心亦无暇顾及天下国事。故国已去，新邦初建，风雨飘摇之下的学术境遇、遗民心态及悲凉世情催生了重返原始儒学的学术趋向，学术路向渐由空谈性理的理学转向经世致用的治平之学，在这一学术路向的转折中，回归儒家原初经典成为承续道统的关键所在。

其中，清儒颜元的原典意识最为强烈。他以为原始儒家的真血脉、真精神存续于圣贤语义，圣贤语义通常载存于原初的经典文本，因而他一再强调还原文本原义的迫切性。由于文本意义的无限丰富，四书经由后世儒者的训诂和注释而被赋予层出不穷的意涵与思想，四书原义亦在众说纷纭中变得扑朔迷离，那么拨云见日、正本清源便显得尤为重要。因而，还原四书文本的原义，探明其中蕴含的原始儒家的经世意旨，通古达今，经世济民，成为颜元解经传道的重要治学活动，并在新的经典解释范式下完成了从朱注四书到富有经世意蕴的四书学的学术转向。这一转向仍然基于四书当中某些关键字词的考辨、训解，回溯原始儒家所处时代的社会风尚、典章制度和观念学说等便于实现与古人对话的种种依据，重新阐发这些字词的意涵及其背后的微言大义。

一、格物致知：四书解释的出发点

众所周知，《大学》是朱子四书解释系统乃至整个理学体系的入手处①，《大学》也一向被认为最与经世相关②，所以颜元对朱注四书的匡谬纠偏亦自《大学》始。作为儒家道德工夫践履的源头，“格物致知”自然成为朱注四书的关键。朱注“格物致知”上承程颐，系于一“心”，围绕其所预设的沟通天道与人道的超验之“理”，讲究全体大用，因而训“格”为穷、尽、至，训“知”为理、天理，坚持“即物穷理”。

朱子所致之理是心内固有的“已知之理”，“即物穷理”不过是推进“已知之理”贯通于事事物物的内在修养工夫，只需向内省察即可穷究本心固有之理，其“内在心性”的解释路向即基于此种考量。而陆九渊训“格”为至、究，与朱注极其相似，他从“心即理”的立论出发，将“格物”转化为体认本心的简洁工夫。王阳明则训“格”为正，训“物”为意之所在，即心之所在，训“知”为良知，所谓“格物”即正心，“致知”即致良知，于一念发动处即知善恶。虽然王阳明已注意到“物”的存在，但其“致知”、“格物”说显然颠倒了次序，就实质而言，他与朱、陆一样赋予了“心”或“良知”以主观先在性，“物格而后知至”之“物”于此失缺了应有的先行地位，终致难以落实于现实生活世界而流于空疏，其内向化的致知路径在现实生活中常常表现为静敬涵养的为学之道，这也正是宋明儒学何以能够盛放于心性层面而于外王事功层面所获无几的内在缘由。

在经世致用的解释视域之下，颜元对“格物致知”的解释与朱注相去甚远，偏重于日常生活实践的经验层面，力图解读经典包蕴的经世意涵。颜元总结过四书当中有关经济的文本：“次第在《大学》一篇，施为在《孟子》井田、王道诸篇。”③一语揭开《大学》经世济民的面向，这一经世面向的具体展现必须透过格物致知的日常实践，颜元在《戴本大学》中对“格物”、“致知”作过如下生动形象的解释，曰：

今之言“致知”者，不过读书、讲问、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也。辟如欲知礼，任读几百遍礼书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知。直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，亲下手体验一番，方知礼是如此，知礼者斯至矣。辟如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问、思辩几十层，总不能知。直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。是谓“物格而后知至”。故吾断以为“物”即三物之物，“格”即手格猛兽之格，手格杀之之格。此二格字见古史及汉书。④

他援引古义，解“格”为手格猛兽之格、手格杀之之格⑤，主张凡事须亲下手体验一番，突出了认知主体与对象之间直接的、泛感性意义下的接触；所谓“物”则是尧、舜、周、孔所倡的“三事”、“三物”，由于儒家的正统之道蕴含于古圣先贤的“物”中，所以致知体道就必须通过“手格其物”的方式。简言之，欲知礼为何物，必须亲自动手操练一番具体的礼仪方可得知，“人之为学，心中思想、口中谈论，尽有百千义理，不如身上形一理之为实也”⑥。也就是说，“知”的获取首先来自日常生活中的亲身践行与体认，即所谓“物格而后知至”。颜元在致知方式上的创见明显不同于宋儒静敬涵养的为学之道，“致知”取径从超验层面的“德性”转向经验层面的“德行”，道德实践更加贴近现实生活中的人伦日用，所致之“知”必然是来自现实世界的经世致用之学。无疑，亲身接触事物的外在践行活动确保了“知”的现实可行性，这种来自现实生活经验的“知”较之宋儒所致之“空理”更为切实有用。为学之方的逆折奠定了颜元四书解释的经世基调，“致知”路径更为感性、直接，并因其贴近现实人生而具有广泛的可能性，从而为儒者积极参与社会政治实践提供了外缘，即一种方法论上的支持。值得注意的是，反对程朱理学的学者大多曾学宗程朱，王阳明当年以朱子“格物”之方格竹子，结果彻底醒悟。颜元34岁之前遵行程朱理学，静坐居丧期间深受其害，始幡然醒悟朱学绝非周孔正学，大概切身体会过朱学之谬的学者抽离朱学亦最为彻底。

早在颜元之前，王夫之即以“格物”行事警醒世人，“若统论之，则自格物至平天下，皆止一事”⑦。颜元之后的阮元亦从经验层面解读“格物”，笃定“圣贤之道，无非实践”⑧。他以“身亲至其处而履之”⑨的道德实践诠释了“格物”的“致知”就是实践其事而非空谈义理，实契颜元之解。显然，颜元以切身践行解释“格物致知”更贴合原始儒学的经世传统，其中饱含了他借此从为学之方上扭转世风的良好期许。世变不久的清初社会四处弥漫着颓衰之气，“犯手实做”⑩的积极用世精神堪称是转变学术风尚、提牵人心的一剂良药，从中可以看出颜元试图从四书解释的入手处重塑四书话语系统的努力。

二、习行六艺：道的具体实践

如果细致考察颜元的“格物”之解，不难发现，在日常生活中“格”字更为确切的意涵是指“习行”。“习”字含有反复习练、通过身体实际操习的意涵，“身实学之，身实习之”。“习行”是借助身体而展开的种种外在践履活动。与前儒解“习”为“学之不已”、“练习”的普遍意义不尽相同的是，“习”字在颜元那里别有一层蕴意，更多地指向身体践履的层面。而“物”在日常生活中则由“三物”延展至现实世界的事事物物，其中尤以“六艺”为重。经由此番推解，“格物”更为确切的寓意在于“习行六艺”。

论及“习行”，我们绝对不能避开的是《论语》。《论语》开篇即云：“学而时习之，不亦说乎？”自此开启了儒家对于“习”的意涵理解和践行之端。此处先看颜元如何解“习”：

重习其所学，如鸟数飞以演翅。

“欲罢不能，进而不止”，乃习矣。

须臾修，便须臾道；须臾不修，便须臾离；即论语“学而时习之”也，即易所谓“终日乾乾”也。

他对“习”字的理解，除了前面提到的“亲身实践”的意涵之外，还赋予“习”以“反复不止”之意，“习”是时刻践行且永无止境的行为，也就是说“习”是变动不居的，突出了对“动”的刻意强调。在这一点上，朱子的解释亦大概类此，曰：“习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。”此解与颜元论“习”颇为相近，然而朱注之后所附的程注令颜元极为不满，因其反致朱子立意不明，“习”意支离零落，所以他说：“既云学者‘效先觉所为’，习者‘学之不已，如鸟数飞’，程子如何添个‘时复思绎’？噫！凡书皆牵古人来就己见，类如此。”他进一步指出汉、宋儒之所以堕入读、讲、写的文墨世界，正是因为没有参透孔子所言“学”、“习”的经世意旨，反而误解了孔子删述的真实意图。

颜元认为《论语》通篇在讲“习行”济世，孔子删述六经实出于无奈，实际上是为整理“习行经济谱”以飨后儒，因为思想的传承有时不得不依赖于文字记载。岂料汉、宋儒不明孔子此番用心，错将讲、读、写当作为学之方，所追求的书本知识对于现实人生自然无济于事，圣道晦而不昌实源自此，“天下人尽解惺，全不习行，是道之晦于天下也”。他对于儒家之“道”有着相当切实的理解，认为“道”在于习行经济，“天下人尽习行，全不解惺，是道之明于天下也”。此处所要强调的是，习行“事物”之学是颜元体知圣贤原义的具有介质性的手段，他以为参照载有圣贤言行的文本记录并习而行之，即可于其间会通圣贤及其经世之道，他所担负的是如何藉此经世之道维系当下社会的政治秩序。此种运思方向在其积极参与现实生活实践的激情促动下，使其通古达今的经世期许有了得以付诸的内在力量。

颜元指出《论语》的“学”与“习”无不围绕人伦经济，不同于汉、宋儒理解的书本知识，他对“学”作了一番新的界定。颜元所谓的“学”是学“六艺”，而“博学”的对象则由“六艺”扩展至其他关乎民生日用的技能性学科，如学礼使人明晰规制，学乐使人通晓神明，学射、御、书、数、兵、农等技能性学科可应对万事。“博学之”的意涵较之宋儒“多读书”之解更为务实。尤为重要的是，“博学之”之后必须“笃行之”，习行上述技艺还能使人进乎上智之性，这点在成就圣性方面显然有推波助澜之效。

身阅鼎革之变的清初经世儒者特别强调学以致用，颜元自不例外，他曾讲过：“学必求益，凡举步，觉无益就莫行；凡启口，觉无益就莫言；凡举念，觉无益就莫思。”将有益与否视作评判学问、言行的依据。因为“六艺”等技能性学科最大的特点在其应用性、实效性，往往能造就有益于现实社会的实事实功，尤其适用于清初的衰颓世态。

颜元以孔门七十二弟子习行“六艺”为例辨明汉、宋儒有违孔门正统，他以为汉、宋儒不知“六艺”承载着古圣先贤的蕴奥，弃“六艺”而入文墨世界，所学亦不过口头工夫，失却了原始儒家习行“六艺”的精神实质。在颜元看来，“学”要学古圣先贤的“六艺”之学，即明亲经济、孝弟礼义之学，同时还必须注意“习”之须臾不离，否则，“学而不习，徒学也”。基于这样的认知，他坚持一种即学即习、时时习之的为学模式，希图借此模式开启道统承续的门径。事实上，颜元的上述设想在其晚年主持漳南书院时得到了初步实施，原始儒家的“习行”真谛在他那里有了较为切近的解悟。

由于对“学”、“习”的理解与证悟不同，颜元与朱子在为学路径上亦存有较大的差异，如果说朱子的“文墨世界”是静寂的、理性的、超验的精神异域，那么颜元的“事物世界”便是行动的、感性的、现实的人间世，其中“六艺”等“事物”之学充当着最直接的生命经验之源。在朱子讲、读、静、敬的致知路径的映照下，颜元借助习行“六艺”以感通圣义的经世路径更为真切笃实，其“以身践道”的经世精神贯通于日常生活的一言一行，充满了豪情与坚毅。

三、物格而后知至：践履次第

颜元对“习行”的特别推重还体现在“知”、“行”的践履次第上，“手格其物，而后知至”表明了习行是致知的先行条件，即行先知后，见理于事。朱子则以学问思辨为“知”，以笃行为“行”，他把“知”、“行”看作是两件事，主张“知”先于“行”，重“知”而轻“行”。由于朱子专注于内在精神世界的修养而抵斥外界事物的妨扰，“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”。虽然其内在工夫日益精纯，然而这种脱却日常事物的“无事之理”毕竟经不起现实生活世界的考验和冲击。对于朱子重“知”轻“行”的态度，颜元作过这样的评论：“若以孔门相较，朱子知行竟判为两途，知似过，行似不及。其实行不及，知亦不及。”此处他以孔门道统的捍卫者、传承者直指朱子重“知”轻“行”、知行的道德践履方式有违孔门教化，知识与践行是相须相成的。

《论语》当中多处提及知行问题，希望君子在知行合一的同时以行为重，言之于既行之后，如“君子欲讷于言而敏于行”，“先行其言而后从之”，“行有余力，则以学文”。朱子曾释“余力”为“犹言暇日”，在他看来，仅凭闲暇之时用以学文是远远不够的，进而表达了所谓“学文”的重要性：“愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。”颜元从孔子一以贯之的践行传统出发再次匡正了朱注之误，阐发了他对“余力”的新解，他说：

如此处夫子说“余力”，不比孟子“壮者以暇日修孝弟忠信”。彼壮者原以耕耨为业，日日在田中，要教他孝弟，须待暇日，他要修其孝弟，亦须暇日。此是说弟子何日不孝弟，何日不谨信爱亲，那有闲暇日子？只不见父时，这力不用在孝上，便是行孝底余力；不见兄时，这力不用在弟上，便是行弟底余力，便读些诗书，学些礼、乐、射、御等。

颜元指出朱子并未领会孔子这段话语的真正意涵，以致他对“余力”二字的训释与文本原义谬之千里。他认为孔子教人日日行孝悌忠信，或假“余力”之时习行“六艺”之学，真正的君子忧勤惕厉，无时不勉力而行。

相比朱子“知先行后”的不切实际，王阳明特别推重“行”，他以“知行合一”立身行事颇为颜元所服膺，甚至可以说，在践履次第上颜元深受阳明的影响。诚如嵇文甫指出并论证的那样：“阳明学说和后来的颜李学说，一个极玄妙，而一个极平实，本是绝不相容，但他们却有许多共鸣之点。他们都主张学不离行，都反对以读书为学。”“王学和颜学竟暗通了消息。”王阳明将“知”、“行”看作是一体之两面，只需一个“致良知”便足以说明“知”中有“行”，“行”中有“知”，一念发动处即“行”即“知”。

并且，阳明“致良知”亦离不开在事物上下工夫，主张“在事上磨炼”，“心无体，以天地万物感应之是非为体”。实际上，颜元在强调“行”的同时也潜含了“行知合一”的倾向，这一倾向可见于他对《中庸》某些字词的解释。《中庸》特别强调“笃行”在道德践履过程中的重要性，所谓“好学近乎知，力行近乎仁”。颜元将“好学”注解为好学“六艺”等技能之学：“好学礼则度数日明，好学乐则神明可通，好学射、御、书、数、兵、农等，则万事可理。虽性非上智乎，于焉近之矣。”由于技能之学必须经由亲身操练，因而此处“好学”亦即“力行”，躬身习行的同时“知”就在其中了，“行”与“知”在社会生产、生活实践中实现相须相融。

对于所致之“知”，颜元并不一概接受，他特别注重学以致用，强调“知”必须在“行”中验之以实事实功，如他所说：“读得书来，口会说，笔会做，都不济事，须是身上行出，才算学问。”“得者须履中蹈和，躬习实践。”又说：“必得之于习行，必见之于身世，必验之于事功。”他认为知识的真伪必须融于现实的社会生活和社会政治实践中得以验证，社会实践活动是不可停歇的致知路径，并可具体到日常生活实践，真正有用的知识必然源自日常生活中的真实体验和反复实践，“乃终日加力习行子臣、弟友、礼乐、兵农，汲汲皇皇，一刻紧于一刻，至夕无可作事，则心中提撕警觉，不自怠息”。此处，颜元通过对“知”、“行”次第和“知”、“行”关系的再解释，将孔门正道化作日常的生活实践，并在生活实践中体知圣道意涵，揭示了其四书解释的生活化、实践化的经世面向。

四、必有事焉：自觉的道德践履

同样，在注解《孟子・公孙丑上》“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”时，颜元与朱子依然走出迥然不同的路向。颜元指出，“必有事焉”的要诀在于心常持养，将之付诸于日常不息的精神存养活动，而且进德修身不可一时无“事”，时时有“事”便不会倦怠，进一步应验了道之须臾不可偏离的特质，同时彰显了颜元勇于向现实世界践行“事物”之学的学术自觉。据《颜习斋先生传》记载，颜元还把笃行“事物”之学提升为为学要义，即“必有事焉，学之要也”。“故正德、利用、厚生曰事。不见诸事，非德、非用、非生也。德、行、艺曰物。不征诸物，非德、非行、非艺也。”颜元以“事物”之学为旨归，将“事”的精蕴发挥到了极致，其“极尽人事“的体道方式凸显了儒家知识分子的道德自觉。杜维明曾指出颜元与朱子修身的不同路径：“一方面是动态而积极的修身过程，这个过程最终将导致一完满而具体人格的实现；另一方面是静态而被动的自我控制的途径，这条途径至多只导致一偏颇而抽象人格的完成。颜元力辨说最真实的修身方法是去做（to do）而非只存在（to be）。人经由从日常事务而成为他应该成为的人。在开始内在修身的那一刹那去面对世界的现实，用孟子的话说，就是‘必有事焉’。”在杜维明看来，颜元在现实世界践行的动态修身过程相当适切地诠释了孟子“必有事焉”的意蕴，“去做”是由日常经验层面的“德行”转至精神层面的“德性”的先决条件，修身体道的实践维度极其显明。

同样，颜元也明确阐释了《中庸》于平实处做工夫的精神方向。《中庸》全篇凸显了原始儒家于人伦日用处做笃实工夫的要义，无论是然内省还是平天下之大业，须臾不离人伦日用之具体实践。所谓“事”实际上承载着原始儒家的道统，作为儒家知识分子理应自觉担当传承道统的重任。即此而言，宋儒确有可指摘之处，朱子动辄“半日静坐、半日读书”的修养工夫与《中庸》经纶用世的平实工夫大相径庭，朱注《中庸》实质上是义理化的《中庸》、禅化的《中庸》，这也是颜元为何将道统沦亡归于宋儒染禅的缘由。

如上所述，颜元通过对四书关键字词的考辨、训解，试图探明原始儒家的微言大义，他将四书解释的场域从朱子“心性义理”的超验世界转移到了“习行事物”的经验世界，希图通过践行“事物”之学以传承儒家道统，在朱子构建的形而上的天国世界倍受质疑之时，他为世人开创了一个即“事物”见道的人间世。这场经由四书解释而展开的学术纠偏运动，不仅是对长期居于统治地位的朱子理学的祛权威化，也是原始儒学正统权威的重新树立，更重要的是颜元通过回复原始儒学的方式确立了解经传道的解释路向，并在此路向下对四书文本的经世意涵作出了切用于世的解释，揭示了四书解释的经世面向和实践维度，进而建构了在清初具有思想史意义的四书解释体系，从中折射出不同历史语境下的解释话语及其践行范式。

注释

①朱熹曾说：“学问当以《大学》为先。”朱熹：《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第419页。下引同。②赵园：《制度・言论・心态――〈明清之际士大夫研究〉续编》，北京大学出版社，2006年，第25页。③颜元：《习斋记馀》卷三，《答五公山人王介祺》，《颜元集》，中华书局，1987年，第429、427页。下引仅标页码。④颜元：《四书正误》卷一，《大学・戴本大学》，《颜元集》，第159页。⑤“手格猛兽”的说法可见《史记・殷本纪》，其中记载帝辛“资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽。”“格杀之”一词见于《汉书・王尊传》，记载东平王欲杀东平王相王尊：“王变色视尊，意欲格杀之。”另外，《史记》、《汉书》中还有多处关于“格杀”的记载。并参见颜元：《四书正误》卷一，《大学・戴本大学》，《颜元集》，第159页。⑥⑩颜元：《颜习斋先生言行录》卷上，《刚峰第七》，《颜元集》，第645页。⑦王夫之：《大学・圣经》，《读四书大全说》上册，中华书局，1975年，第10页。⑧⑨阮元：《大学格物说》，《古经室集》上册，中华书局，1993年，第56页。《论语・学而》。颜元：《四书正误》卷三，《论语上》，《颜元集》，第178、174、199、199、176页。颜元：《存学编》卷四，《性理评》，《颜元集》，第97、94页。颜元：《四书正误》卷二，《中庸・中庸原文》，《颜元集》，第165、168―169页。钱穆亦如此解“习”，曰：“人之为学，当日复日，时复时，年复年，反复不已，老而无倦。”钱穆：《论语新解》，三联书店，2005年，第4页。朱熹：《论语集注・学而》，《四书章句集注》。程子曰：“习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。”见朱熹：《论语集注・学而》，《四书章句集注》“孔子之书虽名论语，其实句句字字是行。”见颜元：《四书正误》卷六，《孟子下・告子》，《颜元集》，第238页。此处所讲“六艺”是指孔子提倡的礼、乐、射、御、书、数六种技艺之学，而不是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六种经典。颜元：《颜习斋先生言行录》卷上，《理欲第二》，《颜元集》，第622页。颜元：《存学编》卷四，《性理评》，《颜元集》，第97页。论及知行关系，《朱子语类》记载：“论先后，知为先。论轻重，行为重。”见朱熹：《朱子语类》卷九，《朱子全书》第14册，第298页。朱熹：《孟子集注・尽心上》，《四书章句集注》。颜元：《存学编》卷三，《性理评》，《颜元集》，第86页。《论语・里仁》。《论语・为政》。《论语・学而》。朱熹：《论语集注・学而》，《四书章句集注》。嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版社，1996年，第12―13页。王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第108页。朱熹：《中庸章句》。颜元：《习斋记余》卷四，《答齐笃公秀才赠号书》，《颜元集》，第466页。钱穆称此三者为习斋论学之大经。见钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第189页。颜元：《颜习斋先生年谱卷上》，三十六岁条，《颜元集》，第733-734页。王源：《颜习斋先生年谱》，《颜习斋先生传》，《颜元集》，第702页。杜维明：《颜元：从内在体验到实践的具体性》，狄百瑞编《新儒学的展开》，哥伦比亚大学出版社，1975年。朱熹：《朱子语类》卷一百一十六，《朱子全书》第18册，第3674页。