从道德自我到心之本体

摘 要：为了探究唐君毅的道德哲学思想，本文对他的中心观念的确立加以考察，即唐君毅如何由“道德自我”树立起了“心之本体”。涉及到“道德自我”与“心之本体”的关系；“心之本体”确立的途径；“心之本体”的特性及对道德生活所起的作用等内容，并试图以此来解释唐氏道德哲学、人生哲学的前提。

关键词：道德自我；本心本性；天；心之本体

中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）10-0026-04

唐君毅是中国现代著名学者、哲学家、哲学史家，现代新儒家的重要代表人物，在港台和海外有着广泛的影响。其洋洋数百万言的丰厚著述展示了他一生“学在成德”、“述为成教”的学术宗旨，却皆根植于其早年确立的中心观念“道德自我”与“心之本体”。如其自述：“三十年来寻剑客，几回叶落又抽枝；自从一见桃花后，直到如今不更疑。”[1]正表达了他对此中心观念的契悟。由此，我们不可不对“道德自我”与“心之本体”加以考察。

一、“心之本体”的确立

唐君毅通过对道德生活的追寻与解析，发现真正的道德生活是人的“道德自我”依据其本身所具有的道德理性而自觉超越“现实自我”的活动。“道德自我”是与“现实自我”相对而彰显出来的。“现实自我”是陷溺于现实时空中的现实对象的自我，是被某一时间之事物所限制、所范围的自我，是形而下的、非永恒的、受限的自我。道德生活之所以能成为道德的生活，就在于它能超越这个受限制的、不自由的“现实自我”。也就是说，道德价值表现在现实自我的解放之际。而超越“现实自我”的原动力，恰恰就在于“道德自我”。唐氏认为，“道德自我”是“能判断吾人之活动之善不善而善善恶不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知”[2]。就是说“道德自我”具有自觉的知善知不善、善善恶不善的“道德意识”。“道德自我”在生活中起作用的方式便是：人以“道德意识”形成道德理想，并以这一道德理想来评判和指导自己及他人的行为。而“道德意识”形成道德理想的标准、依据便是“道德理性”。

“精神活动之内在的体验即精神意识，简名之曰意识。而当吾人之精神活动，有一自觉或不自觉依理性而形成的对客观世界之理想时，吾人即有一文化理想而亦有一文化活动。每一文化活动、文化意识，皆依吾人之理性而生，由吾人之自我发出。”[2]

此处，“理性”便是道德理性，它是人们形成道德理想的依据与标准。唐氏进一步讲到“理性”，又称为“性理”，是“性”与“理”的合称。此“性”、此“理”是我们本身所内在的，属于我们的“心”之“能”的，即“心涵性理”。“我们之心，有一生生不已之性理，或仁德，要破除执着私欲之限制，以逐渐呈现或呈露。”[3]可见，“道德理性”即此性、此理，它与人心是不可分的，是仁心、仁性，是具有“仁德”之心的本质属性。

唐氏进一步将仁心、仁性与良知联系起来。“仁心亦即为能判断一切价值意识之高下偏全之良知或良心”[4]。“良知是是而非非，亦即善善而恶恶，是为人一切道德智慧道德实践之原，人生之内在的至高无上的主宰。”[3]“能判断吾人之活动之善不善而善善恶不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知。”[2]

由此，唐氏提出的“道德理性”、“理性”即仁心、仁性，是人的本心、本性，也是人的良知、良心。“道德理性”这一概念，是唐君毅对传统儒家心性理论的继承和创新，有着传统的内容，又融入了现代的形式，是用现代的词语、概念对传统思想进行现代阐释。在道德生活中，“道德自我”通过“道德理性”设立道德理想来约束、匡正和指导人自身和他人的行为以形成道德行为，达到道德的生活。于是，“道德理性”是“道德自我”的本质特征和内在属性。那么，道德自我也就是“道德理性”与“道德行为”主体的相结合，是行为主体具有“道德理性”，是主体在道德行为过程中本身内在所具有的“理性”特征。所以，“道德自我”又被称为“超越自我”、“精神自我”、“理性自我”等等。而上面我们已论述了“道德理性”就是仁心、仁性、本心、本性、良知、良心。那么“道德自我”便是仁性、本性、良知与主体的相结合，是主体内在的本性，是主体心灵所本身具有的属性。而“道德自我”具有的超越性，也就是人的主体心灵因着“理性”即本性、仁性、良知，而不断地进行自我超越。我们知道，在道德生活中，“道德自我”只在对“现实自我”局限性的不断突破和超越中逼显出来的。正是通过这种突破与超越的道德要求，我们才发现了和找到了“道德自我”，“道德自我”才突显出来。那么，这一道德要求并非来自外在事物或别的存在，而是来自于人之本心，是人的本心的真实流露与自然发动，是人的本性的自然显现。

而仁心、仁性并不限定在我一身，实遍在于天地万物，是人人所具有、物物皆表现的，因此，仁心就是宇宙万物的本体，就是天道，而人能体悟这宇宙本体并“随感而通”，便能由人心通往天心。仁心为道德生活、道德实践提供了形而上的根据，道德生活、道德实践则呈现出仁心周流万物宇宙全体的功能。孔孟以降的儒者，大都确立了这种形而上的本体。他们都是以天人合一、天人合德的方式去追寻这一本体，以道德去联系天与人、本体与现象、主观与客观，也即以道德的维度去把握这一本体。他们认为，“天”是宇宙的终极根源，是生化之本，但“天”又不能离开人而存在。因为，能够侍奉天、体悟天的，是人，是有德性的人。因此，要想感悟形而上的本体，把握天地万物和谐一体的本体境界以达到天与人统一，只有通过道德修养与道德实践。所以，对本体论的思考是不能脱离人的，不能离开人之心性的。本体超越于人之身体，但又内在于每个人自身之中，与人之心性发生着千丝万缕的联系。我们对本体的玄思也就不得不诉诸于道德认识与道德实践，并通过道德实践去体验和到达这种本体境界。

唐君毅也十分重视本体问题，他对本体的追寻，也是采用这一主客合一、天人合一的传统追寻方式，而他的整个哲学思想也都是围绕这一本体的构建而建立起来的。唐氏将这一道德的本体根据、宇宙的本体根据称为“仁心”、“良知”，也即道德心灵。这一道德心灵是各种道德行为、各种文化活动、文化意识的根本与终极根源。唐先生将其命名为“心之本体”。这并不是说在道德心灵之外另存一“心之本体”作为宇宙的本体、万事万物的形上根据。而是“心之本体”是道德心灵、仁心、良知的正式命名。唐氏突出“心之本体”不仅在道德实践、道德生活中的本体地位，而且进一步将其扩展到人类各种文化活动、文化意识之中，将其放在生命存在的各类活动之上，成为万事万物、宇宙的形上本源。宇宙万物莫不以“心之本体”作为本体而存在，这样便确立了其本体之地位。

唐君毅在论述道德生活时，皆不离自觉心中之应该意识以立言。“我处处皆直就道德心灵本身，以显示道德生活之内蕴”[5]。“然我对此道德心灵之形上性，则虽曾提出，而罕所发挥。此道德心灵在宇宙中之地位、及命运、亦未论及。”[5]于是，唐先生便进一步确立了道德心灵的形上性。

“心之本体，乃生生不已之仁德或性理。”[3]“道德自我之根原，即形上的心之本体，乃将道德自我向上推出去说，以指出其高卓与尊严；然后再以之肯定下面之现实世界，并以之主宰现实世界。”[5]

可见，“心之本体”与“仁德”、“性理”在本质上是相通的，它与“仁心”、“良知”、“仁德”、“性理”具有相同的本质属性。但是，当它被“推出去说”以后，便具有了高卓的地位与尊严，具有了超越时空、完满、善良、恒常的真实性。它便高于现实世界，是宇宙万物的本体根源，可以主宰我们现实之世界。而处于道德生活中的“道德自我”虽与其具有相同的属性，但却仍是局限在道德生活、道德实践之内，并以“心之本体”为其终极根源。“此即自怀疑现实世界之真实与感现实世界之不仁出发，进而指出心之本体之存在，及其真实、至善，即以之为道德自我之根原。”[5]“心之本体”是“道德自我”的形上根源，正是有形上的心之本体，才有道德自我的确立，才有道德自我不断地实践道德，现实道德生活才能得以继续，人类才能追求对于现实自我的超越，现实世界才能得以存在。

那么，唐君毅提出与确定的恒常、真实的，高卓、尊严的心之本体到底在哪里呢？

“此恒常真实的根原，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己……此内部之自己，我想，即是我心之本体……我要求恒常、真实、善、与完满，这种种理想，明明在我心中。我之发此种种理想，是心之活动，是我心之用，如果我心之本体不是恒常真实善而完满的，他如何能发出此活动，表现如此之种种理想？”[5]

此恒常真实的根源――心之本体，就是我自认为与之同一者，就是我内部之自己，这个“内部之自己”就是我“心之本体。”可见，唐氏“恒常真实的根原”、世界的本体、宇宙的终极根源的心之本体，看似外在于现实世界、外在于主观世界、外在于人自身，但是却内在于人类自己心中。

“我相信我的心之本体，即他人之心之本体。因为我的心之本体，它既是至善，它表现为我之道德心理，命令现实的我，超越他自己，而视人如己，即表示它原是现实的人与我之共同的心之本体。”[5]

“心之本体”是现实世界的主宰，它涵盖、超越时空中一切事物，其自身具备无限之善，它使我们具备善善恶恶之念，可以说，我们善善恶恶之念根源于心之本体。“心之本体”又内在于我们每个人心中，我的心之本体即他人的心之本体，也即现实中的人与我有着共同的“心之本体”。它是现实世界的本体，现实世界都为它所涵盖。它是世界的主宰，是神。

二、“心之本体”是“道德自我”之根源

至此，我们已涉及到一系列相互联系着的概念：道德自我、道德意识、道德理性、本心、本性、良知、仁心、仁性、人、人道、天、天道、道德心灵、心之本体等等。在很多情况下，唐先生都将它们联系混合、混同在一起使用。这些概念的含义是否都是相同的呢？能不能相互替换使用呢？答案是否定的。实际上，虽然这些概念在本质上有相通之处，但在层次上与地位上以及应用范围上都是不同的。唐氏也正是根据这些不同来使用这些概念的。以下，我们将一一辨析这些概念的同异。我们将这些概念按天和人的区别分为两大类：一类主要是从天的角度说的，如天、天心、天性、天道、心之本体等；另一类主要是从人的角度说的，如人、人心、人性、人道、道德自我、道德意识、道德理性等。而这两类又是由第三类概念：本心、本性、仁心、仁性、良知所联系起来的。前两类都分别与这第三类相通，都分别以第三类为其本质和内在属性。

天代表宇宙之存在、生命、精神价值之全之实体或者总体，是无限的，超越于已成就的一切现实事物之上，具有形而上的精神性、绝对性、实在性及本体性。地代表现实事物之已成就而保存者的总体，具有现实性、时空性、具体性。在儒家思想中，天不仅仅指现代自然科学中所讲的物质性之天，更是具有形上精神性、生命性、价值性的绝对存在。因此，“儒家之天或天地，为一客观普遍之绝对的精神生命，乃自天或天地之形上学之究极意义言之”。这表明，天是宇宙的形上根源，是超越于万事万物的，具有超越性的精神实在。于是，属于天类性质的概念“心之本体”也同样处于超越性、本体性地位，是作为形上的本源而存在的。

心之本体是超越时空、完满、善良、恒常的真实，是世界的主宰，但唐先生认为它是内在于吾身的。“上帝或佛即我们自己之本心”[6]，“本心即天心，人至诚即如神”[6]。而我们在前面已得出结论：“道德自我”是以本心、本性为本质属性和归属的。道德自我就是本心、仁心与道德主体相结合而起作用的。可以说，道德自我与心之本体在本质上都是通于我们的道德心灵，通于本心、仁心、良知的。那么，这二者是否就是等同的呢？

唐氏认为，在存有的层次上，“道德自我”与“心之本体”是不同的。由于存有层次上的不同，导致它们在地位上、起作用的范围上、外延上以及名称上等等都是相互区别的。

“我们所谓‘神’，原是指我们之内在精神，‘神’亦指我们精神要发展到之一切。所以‘神’具备我们可以要求的一切价值理想之全部，他是至真至美至善完全与无限。”[7]

唐君毅也正是这样突显出心之本体的高卓与尊严的。因此，他强调“心之本体”是“道德自我”的根源，虽然其是“道德自我”向上推出去说，但却具有高卓与尊严。唐氏认为不应把天心――心之本体，与人心――道德自我应有的位分与分际混乱。终极实在的心之本体虽内在于吾人之心性之中，使吾人心性可升至无限，从而使人心与天心不能分开来讲，但它们却仍是有区别的。唐先生在《人生之体验续编》中指出：

“知其心即天心，以还顾其有限之生命存在，则此有限生命之存在，皆依此无限量之即己心即天心，以生以成，而为昭露流行之；则有限者皆无限者之所贯彻，而非复有限，以混融为一矣。而一切颠倒之非人之本性，在究竟意义为虚幻而非真实……然人之知此义，乃当自使有限者还其为有限、无限者还其为无限，以使有限者与无限者，各居其正位，以皆直道而行始。”[8]

此段话中，我们可以清楚地看到，唐氏虽认为人心即天心，神即内在精神。人心与吾人内在精神被赋予无限性，但人心所依附的生命仍是“有限之生命存在”。所以，人心在存在层次与天心是不同的。而且进一步说，有限的人心――道德自我，被无限的天心――心之本体所贯彻之后，并不再是有限者了，即“非复有限”。所以，我们应使有限者还其为有限，无限者还其为无限，使有限者与无限者，各居其位。

而所谓人心即天心、圣心，或道德自我即心之本体，充其量只能是从人能有如天的功能，人不断尽心、尽性能达到如神、如天的境界上说。

“因直接了解天道即人性，人至诚而如神，人可以如天人；乃把宗教中之超越精神，与其所向往神之境界内在化，为人依其仁心以裁成万物、发育万物、曲之精神境界。”[9]

人至诚如神，人可以如神，只是从人可以依仁心以裁成万物，发育万物，曲之精神境界的作用和功能上讲的。人便能达到神的境界，人便能从仁心、圣心以见天心，仁心天心便不二，“道德自我”便是“心之本体”。但这仍不能从实然的存在论、存有论上认为“道德自我”等同于“心之本体”，不能理解人神同一性。因为，从功能上、所达境界上看，“人之从仁心圣心见天心”和“仁心圣心之不二”不能理解为在存在论上二者的同一。相反，从存在论上来说，超越的“心之本体”是全，它可以显现于吾人道德生活、道德实践，但同时仍有未显现，即有隐的部分，而其未显于吾人道德心灵、道德自我之处便需要吾人之不断率性而行，以致在尽心知性知天的活动中，终极实在的“心之本体”才向人逐一开显。

综上，一方面，人心、道德心灵可由圣心扩展至天心，而人心的境界得到上提，以致通于天心，接于上帝，于是超越的心灵内在于人心。也就是说，人的本心即天心，圣即是神，“道德自我”即“心之本体”，这些都是从功能作用上、境界上说的。另一方面，天心、天性仍有未全显于人性的一面，“心之本体”仍有未作用于“道德自我”的隐起来的一面，于是人便有了敬畏之情，有了谦卑之感，而去承认与体验自身的仁爱之心的局限与卑下，而相信自身的仁心终有一终极根源，而这终极根源便是“心之本体”，是超越于吾人之上的天与神。所以，本心本性通于天心、天性，但却不能否认天心、天性的终极根源的地位与高卓。所以，如果从存在论上言之，既超越又内在的“心之本体”有其超越于吾人“道德自我”的超越性、根源性与本体性的。如果从天对人的价值与功用上看，天与人、“心之本体”与“道德自我”又是不能分离为二的。而我们对终极实在的“心之本体”，既要从存在论上来理解，又要从功能意义上来理解，而这两方面又要以人的仁心、仁性的实践和所达境界的呈现为相互转换的关键。相通不排斥相异，相异不排斥相通，我们应辩证地来体会与玩味唐氏的“道德自我”与“心之本体”。

三、“心之本体”确立的途径与“心之本体”的特性

唐君毅对心本体的证明，采取的是超越的反省法。“心之本体”不能通过实证确立，只能由不断地超越的反省中被体验出来。

唐氏首先对现实世界进行追问，进一步对现实世界进行了否定。他得出的判断是：一，我们所面对及生存与其中的现实世界是不真实的，它是虚幻的、如梦、如幻。“现实世界中的一切事物是在时间中流转……一切存在者必须消灭，时间之流，如在送一切万物向消灭的路上走。”[5]现实世界中的一切事物都是由现在的化为过去的，生的必须灭，有的必须无，因此世界是不真实的。二，现实世界根本是无情的、残酷的、可悲的宇宙。“现实世界，永远是一自杀其所生的过程。”[5]“一切有价值有意义的人生活动之不复再来，便是一可悲悼的事……人生每一活动所有之价值与意义，都是唯一无二的，所以其消灭与过去，便永远是一可悲的事。”天心好生亦好杀，这便是现实世界的本性。

世界是不真实的，是残酷、可悲的，但是我们却渴望与要求真实的、善的、完满的世界。这一真实的心理要求都是现实世界中所没有的，因而在现实世界之上，必有其超越现实世界的根源。这一根源是超越生灭与虚妄，它不能不是恒常、真实、完满的。同时，这一根源不是外在于人的，而是与人自身等同的，他认为就是“心之本体”。“在我思想之向前向下望着现实世界之生灭与虚幻时，在我们思想之上面，必有一恒常真实的根源与之对照。但是此恒常真实的根源，既与我们所谓现实世界之具生灭性与虚幻性相反，它便不属于我们所谓现实世界，而亦应超越我们所谓现实世界之外。但它是谁……我想，即是我心之本体，即是我们不满现实世界之生灭、虚幻、残忍不仁、不完满，而要求恒常、真实、善，与完满的根据。我要求恒常、真实、善，与完满，这种种理想，明明在我心中。”[5]

“心之本体”是真实、至善、完满的，它持续地知恶与去恶，它不断地追求一个恒久、友情、仁爱的现实世界；因为不断追求真实、至善、完满，它便又是超越现实世界的，具有自觉与超越的能动性。“心之本体”是至善与完满的，在其统摄下的“道德自我”才能保证每个个体都有去恶从善的可能。“道德自我”只是构成心之本体和现实世界的中间环节，人类道德生活的可能和现实世界存在的意义，最终还要靠“心之本体”来说明。

接着，唐君毅指出所有事物可藉三个范畴来解释：体、相、用[1]。事物的体一般由名词来表达，相则以形容词表达，而用则藉动词来表达。而体、相、用三者的关系则是：体可以由相、用来描述之，体联合相与用；从层位而言，体居于上层，主宰相与用；从次序而言，人必先见到用，才知道有体；从种类而言，体是依赖其相，才被归类。因此，体、相、用三者，每个范畴可透过其他两个被察知[1]。唐氏“心之本体”这一概念也是通过体、相、用这三个不同角度、不同层次来阐释的。

“心之本体”之体不能孤立而论，必须从其相与用谈起。“吾人本不能离其相用，以知体为何物，问此主体自身之为何物，亦即问其相如何、用如何。故人若问此生命存在心灵之主体自身为何物，即必还须就其活动之用、相与所对境物之用、相而说。”[10]

首先，从“心之本体”的性相来看，“心之本体”是不灭的、恒常的、真实的。“心之本体”不可思，但我们可以思“心之本体”之用――思想。思想可思无限的时空，思想之能可跨越无限时空之上，所以此能之本体，必也能超临于时空之上。生灭只为时空中之事，故超临时空之上的“心之本体”本身是没有生灭的。“他们生灭，我心之本体，总是恒常。他们虚幻，我心之本体，总是真实。”[5]“从我们思想本身内部看，则我们无论如何不能不承认，思想是统一联贯过去与未来……这即是反乎现实世界中的时间之前后代谢之另一功能……这即表示他所自发之心之本体，是不灭的。必需心之本体是不灭的，然后会使思想有灭灭之功能。不灭即是恒常，恒常即是真实，心之本体应是恒常的真实的。”[5]思想可以将过去未来统一连贯起来，过去得以在现在保存不灭，未来可以在现在预现，思想的反灭性，即可证明其所发自的心之本体是不灭的。不灭即为恒常，即为真实，即为善，即为仁。

唐君毅认为，思想本身可进一步被视为一“纯粹能觉”。思想在觉识的过程中，必有其觉识的对象，觉识的对象是无穷的，它们在思想中生灭不已，但思想本身却不同于思想觉识的对象，思想本身是一“纯粹能觉”，它本身是不生不灭，因此其所依之体――心之本体，也是恒常的。同时，思想作为能觉，它又可以觉识它自身，所以，它又是所觉。思想是能觉与所觉的统一，因而它所依的“心之本体”毫无疑问地也是兼涵能觉与所觉，而且是一“纯粹能觉”兼“纯粹所觉”，它可以超越能觉与所觉的对立局面。因此，在更高的一层上讲，“心之本体”是无穷的、澄明的、广大的、自觉自照的。

“心之本体”不单是恒常、真实的，也是“道德自我”的至善与完满的根源，因而它也是至善、完满的。从“我感”而言，现实宇宙永远是一个自杀其所生的过程，是无情残酷的，但在“我要求”之下，我希望有一个不仅是“恒常真实的”，而且是“善的完满的”根源，即“我内部”的“心之本体”。

其次，从发用上讲，“心之本体”在不断地进行着自觉的内在超越。这便涉及到“心之本体”与主体自我之间的关系。唐氏认为，“心之本体”必须与主体自我相连，心之本体才能表现自身。前文已述，“心之本体”虽超越于整个现实宇宙之外，超越了现实世界的生灭与虚幻，但它却不在自我之外，而是我的希望、我的要求，是我内部的自己。可见，心之本体与主体自我是同一的，是内在的自我，但同时它又不断的破除有限的自我，以达到超越的自我。

“心之本体”以破除有限为它的本性，以破除有限为它的内容，它的无限与超越也必须通过它自己破除有限的主体自我来表现。破除有限是无限的“心之本体”自身的规定，而它的存在就是它的破除活动，它渗贯于一切有限之中，又在其中做不断的破除。因此，“心之本体”是积极地无限，超越于一切有限；但却又是不断做破除的消极无限，内在于一切有限之中，而且只能在各种有限中表现其本身的品德。可见，“心之本体”并不是静止不动的，并不是与现实世界无关的、高高在上的“心之本体”；而是活在现实世界之中的、能动的“心之本体”。

最后，唐氏认为，“心之本体”是不能以经验的概念来描述的，即使是最普遍的概念也无法描述它，因为“心之本体”是“无此一切相之相”，是不可名状的。先前，通过分析“心之本体”的相与用，我们已经得出一系列关于心之本体的概念，那么，能否用这些概念的集合来描述它呢？唐氏是坚决反对的。他认为，这些概念的集合体，是在心之本体的活动过程中表现出来的，而又被我们观察到的，但心之体的活动是有现有隐，有屈又有伸的。我们感到的心之体，是一切活动之相续之原，而又超越于其已有的一切活动之外。“即此主体既超越于其已有的一切活动之外，则此已有之一切活动之相貌，皆不能穷尽的说明此主体之所以为主体，因其尚为此后之相续活动之原故。”[10]此后的一切相续之活动，当其显出时，又成为如前的已有的活动，又不能用于说明此体。所以，“心之本体”是“‘超越一切活动与其相貌’而‘无此一切活动之一切相貌’之‘相’，即‘无此一切相’之‘相’”[10]。唐君毅认为的心之本体是超越所有相的，但它却引起一切活动以及活动表现出来的相。

参考文献：

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〔4〕唐君毅.中国人文精神之发展（唐君毅全集，卷六）[M].台北：学生书局，1991.125.

〔5〕唐君毅.道德自我之建立（唐君毅全集，卷一）[M].台北：学生书局，1991.31，33，21，103，1，09，98，99，102-103，104.

〔6〕唐君毅.心物与人生（唐君毅全集，卷二）[M].台北：学生书局，1991.212，281-282.

〔7〕唐君毅.人生之体验（唐君毅全集，卷一）[M].台北：学生书局，1991.162.

〔8〕唐君毅.人生之体验续编（唐君毅全集，卷三）[M].台北：学生书局，1991.164.

〔9〕唐君毅.中华人文与当今世界补编（下）（唐君毅全集，卷十）[M].台北：学生书局，1991.184-185.

〔10〕唐君毅：生命存在与心灵境界（下）（唐君毅全集，卷二十四）[M].台北：学生书局，1991.320，322-323，323.