“批判佛教”背景下的佛教生态观思考

摘要：国内大部分学者在进行佛教生态观的理论建构时，仍停留在单纯移植西方生态理论，或者发掘经典教义中有关生态的论述进行诠释上面，而忽略了佛教生态观更深层次的理论问题。于此借用“批判佛教”所引发的问题，对国内学者进行佛教生态观的理论建构时的若干盲点进行反思。生态保护问题，绝不只是人类群体与大自然间的技术关系问题，它严重地深刻地同人类的社会问题纠搅在一起。它既是科学技术的，也是文化的宗教的，更是政治的社会的问题。因此，在进行佛教生态观建构时，应深入发掘佛教原有的强烈地批判意识，更好地加入社会实践层面的批判。

关键词：批判佛教；生态；本觉；如来藏；缘起

中图分类号：B948　文献标识码：A　文章编号：10000-6176(2011)04-0053-05

一般认为，对生态问题的思考起于西方科学主义与工业文明的危机。而现在看来，把生态环境问题单纯归结于经济技术的不合理运用则有失片面，虽然经济技术是生态问题发生的重要原因。生态主义既然是应对西方科学主义危机而引发的一种思考，其本身就具有很强的批判性，而这种批判性就应该是全方位的，即生态主义应该成为未来人类新的存在方式之一。实际上，从挪威哲学家阿伦・奈斯(ArneNaess)奠定深层生态学的理论基础开始，已经把生态学提高到一个形而上学的层次。佛教从一开始就是在对婆罗门教等一元本体的批判基础上逐渐形成的，包含深刻批判性的佛教缘起理论，同目前西方的生态主义对人类中心主义的批判有相通之处。因此本着对现代困境的忧思，就教内外学者从佛教传统教义中发掘丰富的生态思想来构建佛教生态学，以期贡献于世界生态伦理的建构。

20世纪初期，在中国以吕潋、欧阳竞无为代表的支那内学院一派，曾对《大乘起信论》、《圆觉经》、《楞严经》等经论证伪，从而对整个从隋唐以来已经定型的性觉一系的中国式佛教进行批判。吕潋分判整体佛教为性寂与性觉二系，“一则革新，一则返本……唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无往生涯，无穷开展……唯其返本，故才起具足于己之心，便已毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。等而下之，至禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣。而在20世纪80年代初期的日本，以祷谷宪昭、松本史朗为代表的驹泽大学一批佛教学者曾掀起“批判佛教”的浪潮。他们批判如来藏及本觉思想不是佛教，进而发起对真佛教的探寻。虽然中日佛教学者对具有“场所哲学”特色佛教的批判所运用的方法并不一样，但一致的则是二者都认为唯有批判的佛教才是真佛教。不管是支那内学院一派所提倡的“革新”，还是“批判佛教”论者的“除覆”，都包含着对社会的强烈批判意识。随着经济的不断发展，社会矛盾的日益突出，物我一体的如来藏系佛教未必导致一种积极作为的生态立场。因此，在进行佛教生态学的建构时，“批判佛教”论者所提出的问题不能不予正视。

美国学者保罗・L・史万森将祷谷宪昭和松本史朗的批判分为宗派批判、佛教学的批判和社会批判，日本学者末木文美士则补充了哲学的批判，因此，批判佛教思想的核心理论应包括四个层面的批判。

首先是宗派批判。“批判佛教”很重要的动力，是针对长期以来日本曹洞宗内部的歧视问题而展开的。谷宪昭认为曹洞宗内支持歧视的种种传统理论是根源于天台本觉思想的一元论，而对狭义天台本觉思想的批判逐渐涉及到其他禅宗、华严宗等受本觉思想影响的各个宗派。甚至涉及到对净土、唯识与中观的批判。

其次是佛教学批判。对广义本觉思想的批判就涉及对受《大乘起信论》影响而崇奉本觉观念的种种非佛教倾向的批判。预设“基体”的本觉观念具体的包括三个因素：第一，预设实体性的“场所”，因此常与非佛教的固有的或者本土的自然主义观念混淆不清。第二，具有某种与权威主义和自我肯定的道德优越感相关联的意识形态，这是个人主义的根源，最终导致缺乏信仰和自我批判，从而缺少牺牲精神。第三，贬损理智，排斥语言，崇尚觉悟，而这意味着“会陷入无边无际的傲慢与神秘主义”，也意味着缺乏语言的战斗性，使佛教无法为自身辩护，从而与其他宗教的教义无法分清楚。相对而言，真佛教则应具备三个准则：第一，批判实体性场所观的因果思想，而代之以时间性的一因一果的因果观。第二，自我否定的思想和无我利他的精神。第三，以信仰和理智为基础的缘起论。

再次是对社会的批判。“批判佛教”论者把局限于佛教内部的批判逐渐扩大到对社会的整体批判。他们认为本觉观念造成一种哄骗欺瞒的哲学，具有被制度化了，命令主义的性格。在表面上看来，本觉观念的哲学“直接表述了平等，因为它立足于一种人人共有的，普遍的潜在觉性。但这不过完全是一种妄念。本觉这种简单化的单面的观念断言真理就存在于一元的潜在的觉性上，后来成为了不断的社会歧视背后的主导力量。”本觉观念欺骗性的逻辑即是从“平等不二之真实体”直接跳到把今生的差别作为前生所受的业报来承受。本觉观念所强调的因果差别始于真如，最后又复归真如，实际上等于取消了差别，因而造成对因果的一种否定。日本的民族主义及天皇帝制正是受这种哄骗欺满的本觉观念的影响而形成的。

第四是对哲学的反省。祷谷宪昭在《“批判哲学”对抗“场所哲学”》一文中阐述自己将“批判佛教”与“场所佛教”对置起来的目的就是要对笛卡尔“批判哲学”的反叛思潮给予进一步的推动。维柯的场所哲学强调“发明优先于判断，发现优先于证据”，即在学术优先性上“发现”的“场所”优先于“判断”的“批判”。笛氏强调以证明方法获致真理，而维柯则侧重修辞学，强调以“发现的艺术”推赏“盖然真理”。谷宪昭认为“这样的思想家永不会对‘批判主义者’怀有一种理性的批判，只会回避因宣称场所先于批判，因而场所能从容地吸纳批判而来的问题”，并确信释迦牟尼是第一位批判主义者，因此论定“佛教就是批判，惟有批判才是佛教。”

以上四个层面的批判，是建立在对“基体说”一元发生论的批判之上的。

目前学界与教界基本上已经建立起了以缘起法为中心的整体无我观，以“无情有性”为重点的自然观，以慈悲戒杀护生为重点的实践观，以因果报应为重点的责任观，以众生平等为重点的生命价值观，以及以佛刹净土为中心的理想观的佛教生态观模型。但实际上，学者们对佛教生态观中的若干理论问题仍缺乏批判性的思考，对“批判佛教”所提出的一些根本问题尚缺乏学理上的应对。以下对批判佛教的理论在佛教生态观建构时所可能产生的影响，以及当下佛教生态观理论建构所可能存在的某些盲点进行论述。

首先，在进行佛教生态观的建构时，缘起论一定是基础。国内许多学者在论述佛教生态观时，往往运用华严宗的“无尽缘起”作为佛教生态观整体论的理论基础，而没有意识到“缘起”本身即成为问题而需要加以反思。在学术上成为有争议的问题又如何可以作为一个科

学系统的理论基础?

“批判佛教”论者在对本觉观念及如来藏思想批判的同时，主张回到佛陀在菩提树下觉悟时发现并在《律藏・大品》中得到经典描述的时间性的十二缘起。他们认为“佛教不是没有无时间的宗教；正确的缘起不是理论上的空间性的或互摄性的缘起，而是因果相伴的时间性的缘起……缘起是一个没有根本基础的超界的序列；是一个性质的而不是事物(诸法)的序列。”作为十二支缘起中的各支之间应该是一因一果的因果关系，而不应该是空间上的相依性关系。因此，“缘起法，特别是十二缘起，我把它理解成完全是法与法之间的时间性的因果关系。”

对缘起的不同诠释关键在于对“法”这一概念的理解。有学者认为作为缘起十二支各支的“法”是相依性的关系，并把超时间的“法”与无常的存在物等同起来，这是建立在《俱舍论》“能持自相故名为法”、“能持自相故名为界”的基础上的。有些学者把“法”理解为“真理”或“个物”，真理的法通贯于个物(事)，就形成了华严宗理事无碍、事事无碍的内在主义哲学，而内在主义就形成了肯定现实的哲学。“批判佛教”论者抓住“法”有无自性的问题对“如来藏思想”及“真佛教”进行重新解读。他们“基本上把法作为‘保存之物’看待，理解是在对基体而言的超基体层面上。它是属性，而不是个物。理解为是在对基体而言的超基体层面上。”法与法之间的因果关系不是因果同时，而是因果异时，即必须处于时间性前后相续的因果序列中。法只是超基体之上的一些属性而已，只是充满不确定的生死流转的生活世界的充满危机的存在。因此，他们认为佛教的核心理论可以说是一种时间性的一因一果的缘起论，而这种时间完全是宗教性的时间，据此他们批判如来藏一系佛教为缺乏信仰的伪佛教。一因一果的关系完全是生起的关系而非逻辑的因果关系。生起的因果关系是时间上的前后相续的持存，因此肯定历史。而逻辑上的因果关系只是空间的一种假的因果关系，没有实际内容，因此否定历史。建立在华严宗“无尽缘起”基础上的整体主义生态观正在此批判之列，因为其缺乏实际的内容，因而很难参与实际的生态主义建设。

其次，学者们以“无情有性说”作为佛教生态观建构的一个理论基础来破除人类中心主义，而“无情有性说”正是批判佛教运动所批判的如来藏思潮的一种。松本史朗在《批判佛教论》中区分两种如来藏思想：“一种是它的原始形态，即一种‘佛性内在论’的观念，或者说‘佛性内在于人的体内’。第二种是更为极端的类型，可以称作‘佛性显在论’，它经常以‘佛性遍在于一切现象的存在，如山木草石中’这样的说法表现出来。”即“无情有性说”所表现出来的正是一种内在主义，其所宣扬的草木有性的平等观实际上如上所批判的是一种假的平等，并且“无情有性说”的提出很可能建基于一种直觉立场和情感立场。另外，在中国古代“无情有性说”就存在着诸多争议，具有争议性的问题是不能作为佛教生态观的理论基础的。

再次，对自然主义的批判。“批判佛教”论者认为解脱与涅此非佛教之物。解脱意味着从某物A到B的脱离解放，是在把“我”看成实在论的基础之上的。如果说解脱是从A的非存在解脱为B的实在的一元论，中间就存在着不平等的对A的道德上的贬斥，这就是精神与肉体的二元分法。解脱还意味着心从有漏解脱，强调悟的作用，而必导致语言的缺失。从A到B的解脱理论实际上掺入了道家自然主义的观念。他们强调涅不是消灭，应当是“除覆”。众生要面对生死场，正视差别，面对死亡是宗教最深刻的话题。

相对批判佛教论者而言，欧美佛教学者有相似的言论。他们认为佛教的终极目标是解脱，它的自然观是出世取向的，它的世界观是非目的论的。在这种世界观和价值观当中，自然被视为是无常和痛苦的，是要尽早摆脱的轮回之地。说这种世界观会将生态论者所强调的内在价值赋予自然，着实可疑。人身难得，人在六道众生中具有优越的地位，说成是人类中心主义比说成生态主义更准确。如来藏所达到的真如不二、物我一体的自然主义境界，虽然在自然中取消了自己，但最终目的是要在自然中发现自己，因此毋宁可以说是一种生态主义的“我”论。

最后，对单纯嫁接西方生态理论的批判。在佛教生态理论构建过程中，存在着同西方生态理论进行嫁接的现象，比如以深层生态学同佛教缘起论进行的嫁接。而不反思深层生态学是建立在西方斯宾诺莎的一元本体论的基础之上的，具有基督教的背景。而如果单纯从二者都提倡人与自然的和谐共处，重视人与自然的关系的整体来看，并不能凸显佛教生态学的特色，建立在如此之上的佛教生态理论的基础也是不稳固的。深层生态学的认知方式之一即是情感和直觉，在西方已经有人开始对深层生态学的直觉性思维进行批判，而深层生态学的直觉性思维很容易同如来藏的直觉立场进行混淆。因此，在进行佛教生态学的理论建构时，不能单纯地停留在嫁接的层面。不能够说佛教具有批判人类中心主义的倾向，就说佛教是一种深层生态学，应该区分一元的整体论和佛教的缘起论的差别所在。

从以上看来，国内学者构建佛教生态学所依据的几个关键理论，都是颇具争议性的。从这里也看出，国内在佛教生态学理论建构上的深度仍然不够。台湾学界及教界对佛教生态观及环保实践的关注要比大陆早，在佛教生态学的学科建构上比大陆也要走得远。值得一提的是杨惠南与林朝成教授对法鼓山、慈济功德会、台北农禅寺等台湾佛教团体发起的“心净则国土净”的“心灵环保”运动理论基础的批判与反思。他们认为，“心净则国土净”的佛教环保理念有重内心轻外境的倾向。也就是说，建立在“心净则国土净”的理论基础上的“心灵环保”运动只偏于“心理垃圾”(贪、嗔、痴等烦恼)的祛除，却忽略了外在世界的真正垃圾(土地污染、河川污染、空气污染、核能污染)的防治与清理，更重要的是对与环境密切相关的政治经济社会等其它方面的因素缺乏关注与批判。因此，二位学者呼吁建立一个心、境平等的佛教生态学。

在佛教生态学的建构当中，国内学人万不可沾沾自喜，认为由于西方科学主义的危机，在生态文明领域已经是东方压倒西方。实际上伊恩・哈里斯也警惕佛教环境主义者的两个问题：一是佛教环境主义者可能沦为原始生态智慧的神话俘虏，即相信在传统佛教中已经具备了后现代主义背景下才产生的生态主义的全部内容。二是对深处现代的佛教的系谱缺乏深入思考，对佛教在现代社会中缺乏正确定位。完全建基于西方生态话语权之下的佛教生态观建构，可能导致忽略佛教自身的特色或者违背佛教的教义。

结语

笔者无意于替“批判佛教”摇旗呐喊。佛教的教义从佛陀寂灭之后，就一直存在着诠释。从佛教适应时代的立场来看，批判佛教对佛教教义的根本反思无非是在历史长河中对佛教新的诠释和判教行为，而正因为其更具有现实意义，所以特别提出来进行思考。当然，“批判

佛教”的口号不是建基于功利主义之上，而单纯只是为了解决目前人类的困境，他们也提倡回到根本佛教。实际上，历史上的每一次判教行为都提倡回到佛陀本怀，但是回归历史是否可能则颇值得反思。在佛教教义的发展过程中，则必须存在着对教义的创造性解读。

在进行佛教生态学的理论建构时面临着一个问题，即所要建构的究竟是佛教生态学，还是佛教的生态学。前者往往立基于这样一个立场，即佛教作为一种传统文化，其本身包含着丰富的生态思想，在这样一个全球化多元理论建构的时代，佛教的生态思想可以贡献于世界整个生态伦理的建构。而后者立基于佛教生态观是未来人类最好的生存方式，所以应该把佛教的生态观念普及开来，这样就可以从根本上解决人类存在的困境，此正是“人间佛教”的题中之义。前者属于佛教生态观普及的问题，后者属于教义宣传的问题。如果从创造性诠释的立场来看，就可以折中佛教生态观建构时的两种极端立场。首先，对佛教教主教义的诠释可以看做理解佛教教义，进行修行的一种手段，而所诠释之结果不必真能是原始之教义。其次，对佛教传统教义为适应时代而作的创造性诠释，也不妨看做是对世界文化的有益贡献。实际上，这也是批判佛教所提倡的时间意识，即在历史实践中进行修行，理智进步，逐渐达到佛陀本怀。由缘起而悟空，而不是由空来观缘起。前者是时间性的修行，而后者则是成果之后的智慧。而对于现实的苦难危机来说，即是“涅即生死”。因此，对于佛教生态观的理论建构来说，必须加人批判佛教者所言的时间意识。

参考文献：

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