批判理论论文范文

时间:2023-02-24 18:54:36 版权声明

批判理论论文

批判理论论文范文第1篇

今天,几乎整个人类都浸泡在经济的海洋中,思想的花朵开始枯萎,哲学成了不合时宜的“文物”。所以,“批判”这个带有浓重理性色彩的词语几乎被人们忘却,人们在现实生活中感性地体验着“竞争”的乐趣。但是,在近现代思想史上,“批判”一词曾经红火过,在今天回忆起这个词语,或许能够获得些微的学术乐趣。因为一个无批判和不再需要批判的时代,可能恰恰是从激烈的批判时代衍生而来的。象法兰克福学派这样的批判理论已经无所不用其极,在它之后的思想家又怎能再度拣起批判的“眼镜”呢?

我们知道,在德国哲学家眼中,“批判”一词是倍受青睐的。自从康德用“三大批判”构建起哲学大厦以来,批判就成了哲学家手中的法宝。在黑格尔哲学解体的过程中,“青年黑格尔派”曾使批判泛滥过。在20世纪,法兰克福学派再一次滥用批判,把哲学批判发展到顶点,以致于再也无路可走了。法兰克福学派的社会批判理论是批判的终结,因为,这种批判对现实中的一切存在所作的绝对否定,使哲学不再是人类的理性,而完全成为哲学家愤世嫉俗的牢骚。

一、把“批判”写在旗帜上

法兰克福学派是由众多理论家组成的一个思想流派,不同思想家的理论观点之间存在着差异,但激烈的批判精神使他们在社会批判理论的旗帜下聚拢在一起。

社会批判理论对现存社会进行的激烈批判涵盖了现代社会生活的一切方面,这令以往一切富有批判精神的思想家们都难以望其项背。具体地说,社会批判理论是一种致力于现代资本主义批判的理论。这种理论要求在总体上认识和理解社会生活、全面把握社会发展的泉源。在数十年的发展过程中,从一开始运用马克思批判资本主义的现成结论去度量现代资本主义,到把马克思主义与弗洛伊德主义等现代西方社会思潮结合在一起,再到最终形成一套独立的社会批判规范和方法为止,法兰克福学派在马克思主义的名义下实现了对现代资本主义社会的尽管远非彻底但却非常全面的批判。

早在法兰克福学派奠基时期,霍克海姆在题为《传统理论与批判理论》这篇社会批判理论的纲领性宣言中,就提出对现代资本主义社会作以坚决的批判,努力使它成为一个更加正义、人道的社会。霍克海姆认为,我们的时代是一个批判的时代,而批判的时代所需要的是批判的理论,法兰克福学派所致力于建立的理论就是适应批判的时代要求的批判理论。

在霍克海姆看来,传统理论是产生于现存社会制度并把现存社会制度作为自然的、永恒的东西接受下来的理论,它以维护现存社会制度为宗旨。它在对历史事件加以解释时,以为与操纵物理自然过程相似,都要求积累一大批知识,甚至是一套经过整理的假说提供的知识。由于积累知识的需要,理论的概念总会被绝对化,变成了具体化的意识形态范畴,而理论的批判功能却因此与它绝缘了。传统理论的理论活动特点“不管是象在历史学和其他具体的描述性学科里那样,问题在于综合大量资料并获得普遍规律,学者特有的主动性(即理论活动)都是接受、改造实际知识,使它合理化。”[1]因而传统理论对于现存的社会制度有着修补功能,善于发现现存社会枝叶上的不和谐因素并提出修改方案。而现存社会制度本身的不合理性却被作为先定的合理形式,并且被作为检验和排斥任何新产生的不谐和因素的标准。

霍克海姆认为,与传统理论不同,批判理论独立于现存社会制度之外,把现存社会制度理解为一个系统的过程。在对现存社会秩序的批判中破坏一切既定的、事实的东西,证实它们的不真实性,从而加以否定。他说:“批判理论关注的是作为一个整体的社会”[2],它不在于揭示某些社会弊病,并提出救世良方,而是把一切弊病看作现存社会结构的组织方式必然造成的,它拒绝承认现存社会结构中具有任何有用的、适宜的和富有价值的因素。批判理论从具体的、现实的、处于一定社会关系中的个人出发,去认识他在资本主义制度中所遭受的异化,揭示资本主义社会的社会危机、经济危机和文化意识形态危机,寻找个人解放的道路。批判理论拒斥对社会历史作抽象的、逻辑的探讨,要求具体地分析社会历史的现实状况和发展进程,它认为社会历史是一个主体-客体统一的和运动着的总体。

因此,批判理论超越一切资产阶级意识形态,是一种现实的、具体的人的立场和政治实践,它除了对废除社会不公正感兴趣之外,再无其它要求。也就是说,批判理论是从属于反对现存资本主义社会的斗争的,是这个斗争的产物和一部分,它自从诞生那一刻起就是独立于资本主义社会而对这个社会展开批判的。

二、社会批判理论的特征

霍克海姆认为社会批判理论具有以下几个方面的特征。

首先,批判理论怀疑既定的社会存在是现实的人的先决条件。

霍克海姆说,尽管批判理论“产生于社会结构,但它的目的却不是帮助这个社会结构的任一要素更好地运行;不管从它的主观意图还是从其客观意义来说,都是如此。相反,当较好的、有用的、恰当的、生产性的和有价值的范畴被人们在现存社会秩序中加以理解时,它怀疑它们,并拒绝承认它们是我们对之无能为力的非

科学的先决条件。”[3]因为,“在采取了批判态度的人看来,现存社会整体的两面性是一个有意识的对立。他们认为现存经济形式及由此产生的全部文化都既是人类劳动的产物,又是人类目前能够并且已经给自己提供的组织的产物。因此,他们认同于这个整体,并认为它就是意志和理性。这个整体是他们自己的世界。同时,他们也感受到,社会可以与非人的自然过程、可以与纯粹的自然作用相比拟,因为由战争和压迫支撑着的文化形式并不是一个统一的自觉的意志的创造物。这个世界不是他们自己的世界,而是资本的世界。”[4]

批判理论之所以认同现存世界的整体,其目的正在于否定这个整体。因为这个整体无非是由劳动分工和阶级划分构成的社会结构,无非是由个人活动之间的盲目作用决定的,一旦批判理论使个人活动从盲目性之中摆脱出来,纳入有计划的范畴,就能够实现对这个社会结构整体的否定。

其次,批判理论与传统理论的思维主体不同。

传统理论的思维主体在一种“确定的框架”中活动,他与既有社会是统一的。批判理论则不同,它是一种不接受既定框架的思想。批判理论的主体“‘作为’科学家,学术专家把社会现实及其产物看作是外在于他的东西”,但他的目的则在于“试图消除个人目的性、主动性、合理性与那些社会建立于其上的劳动过程关系之间的对立”,“期待一种新型的劳动组织”,把知觉给予的客观实在“认作是原则上应该由人类控制的产物、或至少在将来会实际上由人类控制的产物”。[5]因此,“批判思想既不是孤立的个人的功能,也不是个人的总和的功能。相反,它的主体是处在与其他个人和群体的真实关系之中的、与某个阶级相冲突的、因而是处在与社会整体和与自然的关系,网络中的特定个人。这种主体与资产阶级哲学中的自我不一样,他不是一个数学点;他的活动构成了当前社会。”[6]

再次,批判理论的唯一功能就是变革社会。

霍克海姆认为,批判理论超越于阶级利益而不受这种利益所局限。持批判态度的人“对社会矛盾的描述不只是对具体历史状态的表达,而且还是促进变革的力量。”[7]批判理论不准备系统阐述某个阶级的感情和观念,它是与那些要求替无产阶级代言的理论不同的。同样,批判理论与一切资产阶级学说也是不可调和的,因为,它“不会为既存的现实服务,而只能吐露那个现实的秘密。不管在任何特定环节上可能发现的荒谬和错误有多么不可辩驳,不管那种可能表明是复仇行为的错误有多么多,批判理论事业的总趋向是不接受所谓人类健全理智的制裁。”[8]批判理论并不寄希望于财产关系的变革和新的社会合作方式所带来的生产率的增长,而是谋求社会性质的变革和新的生产关系的建立。对于持批判态度的人,“他的职业就是斗争”,通过他的斗争实现社会的根本变革。由于批判理论具有超越于阶级利益和超越于现实社会的性质,所以,它彻底变革社会的功能是具有充分保障的。

第四,批判理论的目标是彻底消除现存社会的非正义和追求未来社会的合理状态。

霍克海姆说:“批判理论追求的目标-社会的合理状态,是由现存的苦难强加给它的。”[9]现存的苦难是批判理论的动力和源泉,因为现存的苦难能够促使人们要求建立起一个合理社会的趋向,而不至于使思想成为偶然地认识到自己的东西。同样,正是现存的苦难把追求未来合理状态的努力放置在对现在的批判之中。在批判理论看来,对现在的批判本身就是把当代社会转化为一种正义社会的活动。对于批判理论来说,至关重要的是它形成了永远与被压迫阶级之间的动态统一,它对社会矛盾的描述不限于对具体的历史状况的表达,而且旨在促进社会变革。所以,批判理论是一种超越现在的现实,它关于消除社会分裂和非理性状态的见解,它关于未来社会的构想,在其批判中不断地得到更新。

在法兰克福学派以后的成长过程中,霍克海姆对批判理论作出的上述规定得到了证实。马尔库塞、弗洛姆,甚至哈贝马斯都是在批判资本主义社会方面表现非凡的人物。他们对文化和意识形态的批判,对发达工业社会的“单面性”的指责,对晚期资本主义国家合法性的怀疑都体现了不屈的批判精神。但是这种批判远非是积极的,因为它把现实的社会存在与现实的人割裂开来,把批判的主体限制在独立于现实社会之外的少数科学家、学术专家之列,试图超越一切阶级,用所谓“正义”与“非正义”来取代革命阶级的价值评判,所以,它走上了绝对怀疑论的道路。它不仅怀疑现实存在的合法性,而且对自身的存在也产生怀疑。在这种绝对怀疑的前提下,关于未来社会的构想,也必然会在“不断超越”的要求中化为乌有。

三、社会批判理论的哲学基础

法兰克福学派的社会批判理论是以“否定的辩证法”作为其哲学基础的。

早在1941年,马尔库塞在其《理性与革命》这部专门探讨黑格尔主义的著作中就以其特有的理论敏觉嗅到了否定的辩证法的思想,试图为法兰克福学派的社会批判理论提供“否定的”哲学基础。1947年,霍克海姆与阿多尔诺合著的《启蒙辩证法》一书出版,标志着他们亲手建立起来的社会批判理论的哲学基础——否定的辩证法已初具体系的雏型。1966年,阿多尔诺发表了《否定的辩证法》这部专门著作,从而使否定的辩证法理论得到了系统而全面的阐述。

在《理性与革命》中,马尔库塞极力去发现“批判的黑格尔”,他不仅在早期黑格尔那里发现了作为政治学范畴的国家整体和作为伦理范畴的文化整体的否定内涵,而且,通过对黑格尔逻辑体系的考察,把握客体、主体、实在、因果性等一系列范畴所标示的否定统一体;通过对黑格尔精神哲学的考察,揭示制度化了的交换关系整体、法律制度整体对个体的否定,并进一步超越这种否定,从未来的意义上理解被黑格尔规定为普鲁士现实的“在共同利益之中统一起来的自由个体的联合”。马尔库塞甚至干脆把黑格尔哲学称作“否定的哲学”。

在对黑格尔“精神现象学”、“逻辑学”、“政治哲学”和“历史哲学”的分篇考察中,马尔库塞继续探求可供社会批

判理论汲取的质料。马尔库塞认为,在黑格尔的“精神现象学”中“自我意识必然证明其自身的世界被分成了对立的两个领域,一个领域是人在其中受制于他的劳动,以至于劳动限定了他的整个存在;另一个领域是一部分人占有和拥有另一部分人的劳动,由于这种拥有和占有而使其成为主人。”[10]由于这两个领域的存在,自我意识就只能从其“对立”的意识中获得自由。因为,作为客体的整体束缚了我的自由,致使自由是走出思维的领域,进入自我意识完全实现了自己的世界。要实现这一点,就需要对现实持积极的“否定态度”。在马尔库塞看来,这种积极的“否定态度”正是法兰克福学派社会批判理论所正在身体力行的。

“否定的辩证法”这个词是由阿多尔诺在《否定的辩证法》一书中提出来的,它是社会批判理论彻底反传统的标志。就如阿多尔诺在其《序言》的第一句话中所指出的:“否定辩证法是一个蔑视传统的词组。”

辩证法这个概念已经蕴含着否定的含义,即通过否定达到肯定,马尔库塞在《理性与革命》中也已极力证明“否定性”是辩证法的基本特征。阿多尔诺认为仅仅去发掘辩证法的否定内涵还不够,必须在“辩证法”之前冠以“否定的”这一定语,才能更彻底地突出辩证法的否定特征,才能表明社会批判理论的绝对否定性。因为,在社会批判理论这里,否定就意味着批判、革命。既然他们从不准备在现实社会中发现物质革命的主体,去完成物质的行动,而仅仅期望通过自己的理论批判去实现社会变革,那么在他们理论的旗帜上写上“否定的”一词,也许能起到惊世骇俗的作用。

阿多尔诺认为,辩证法是一种尊重客观事实的思维方式,是关于社会和自然的对抗的普遍解释原则。当然,作为普遍解释原则的辩证法决不停留在对表层的解释上,而是要求对现实的内在联系作以批判性反思,因此,辩证法只能是否定的。阿多尔诺认为,否定的辩证法正是从这一点开始了它的思维进程的。否定的辩证法的任务就是去“探求思想和事物的不相称性,在事物之中体验这种不相称性。”否定的“辩证法不必害怕被指责为不管事物的对抗性是否被平息都坚持客观的、对抗的固定观念。在未平息的总体中,任何个别的事物都是不平静的。”因为,“辩证法倾向于不同一的东西。”[11]

阿多尔诺所理解的辩证法只有一个原则,即绝对的否定,他说:“被否定的东西直到消亡之时都是否定的”。不过,阿多尔诺一再声明,这种绝对否定的辩证法决不进行抽象的否定,而是进行现实的否定,即坚持不懈地否定它不愿意认可的现存事物,即使否定之否定也不会意味着肯定,他说:“否定之否定并不会使否定走向它的反面,而是证明这种否定是不充分的否定。”[12]如果认为否定之否定能够走向肯定和同一性的话,那只能是一种一开始就从肯定性出发的唯心主义幻想。

“否定的辩证法”是“社会批判”的哲学表述。在《否定的辩证法》一书中,阿多尔诺表明了一种思想倾向,即对一切现实的和有可能成为现实的东西的作出绝对的否定。当然,对于社会批判理论来说,一切现实的存在无非是传统的凝结,对现实的批判也就意味着与传统的彻底决裂。因为,在他们眼中,现实存在着一切,无论是观念形态还是物质形态的东西,都已经成了人类社会发展的桎梏,人类的未来必须以现实的一切彻底毁灭的前提下。这无疑是一种激烈的,是对社会革命一词的误解。人类社会的发展是历史的延续,不仅人的现实存在必须不断地从传统的存在中汲取其精华,而且,关于人类社会未来的设计也需要以传统的存在为前提。所以,面对传统必须作出理性的抉择。

批判理论论文范文第2篇

关键词:逻辑性哲学、逻辑观点批判

逻辑性作为表征思维项目思维能行性的一般性特征,提供了判别思维项目理论价值的重要方法。基于这一方法,可以简明地通过在缘起依据方面的公认,项目要素的构成及施用具有的规范约定,项目作用范围在现有条件下的周全覆盖,以及项目要素及其演进的相互一致,直接判断一项思维项目的程式可靠性。

一、唯心论的倒错

如所周知,唯心论有多种表现形式,如中国汉代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“万物之祖”,南宋的陆九渊提出的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,柏拉图的“理念”说,黑格尔的“绝对精神”等等。尽管有主观唯心论与客观唯心论的形式区别,但本质根源基本相似。论文百事通以下就英国哲学家贝克莱,在其《人类知识原理》一书中提出的关于万物本原的著名命题“物是观念的集合”,借助逻辑性判别进行分析:

由于贝克莱并没有给出本命题中各观念的特殊含义,因此其含义也就只能是默认的通行含义。“物”当然是指世界万物,而且应当包括“观念”的主体;“观念”只能是三种情形中的一种:一个具体的人的观念,或者人类作为整体的共同观念,或者不仅仅包括人类而且包括神作为整体的观念——基于宗教观念的历史存在。

“集合”则是汇集、凝聚。从缘起契合性来看,贝克莱在引入这一命题时,没有依据其他命题,因此,该命题的缘起应当属于基于直觉的创设。而命题自身的复杂性,直觉的肯定或者直觉的否定,并没有强劲的说服力,这也正是唯心论之所以仍然得以存在的重要原因之一。为更为透彻、简明地考察其逻辑性,就需要根据逆否性进行识别。

考察“物是观念的集合”,这里的“观念”,首先,不可能是某一个人的观念,否则,当该个人不存在时,“物”也随之不存在,这显然过于荒谬;其次,这里的“观念”也不可能是人类作为整体的共同观念,各类非常确凿的证据已经充分显示,人类的历史远远低于自然界的历史,换言之,人类及其观念产生之前,自然之物已经产生了,要让尚未产生的观念去产生业已产生的物,也显然过于荒谬;最后,这里的“观念”只能来自神的观念,也即“贝克莱的整个形而上学都建立在上帝存在的基础之上”——这正是各类唯心论不能在人类的基础上找到自圆其说的理论依据,而不得不最终归于神的帮助的根本原因。

然而,认可这里的“观念”来自神的观念,将面临新的更严重的问题:由于现实世界的“物”显然包含各种丑陋、邪恶的物,如果这些包含丑陋、邪恶的“物”是来自神的观念,则意味着神的观念包含丑陋、邪恶——那么,“神的观念包含丑陋、邪恶”这一论断是任何信奉神的人所不能接受的,也必定是“被任命为爱尔兰南部的克罗因的主教”3的贝克莱所史料不及的。简言之,贝克莱的主观唯心论导致与自身一贯认可的信念相逆否,因而是缺乏逻辑性的。

二、唯物论的泄漏

与唯心论有多种表现形式相似的是,唯物论观点也有多种表现形式。如中国春秋时期的管子“水者万物之本原”说,或者如古希腊米利都学派的泰利斯“把水解释成是一切事物由此产生和构成的基质”说,尽管形式上存在朴素唯物主义、形而上学或机械唯物主义以及辨证唯物主义和历史唯物主义之分,而根本观点都是:认为世界的本质是物质的,物质是第一性的,精神是第二性的;物质是不依赖于精神而独立存在的客观实在。

目今流行着的唯物主义主流观点尤其主要在中国大陆占据主流地位的辩证唯物主义观点,主要源于马克思、恩格斯的相关哲学思想,并经由列宁及俄国其他哲学研究者加以系统化(以下统称苏俄唯物主义)。苏俄唯物主义最杰出的创建是:由列宁对物质概念给出了人类哲学历史上称得上最明确的概括;而最致命的缺陷则是将世界的组成过度抽象到近乎简陋的地步,并且是对马克思、恩格斯的相关哲学思想的严重偏离——并且这一偏离甚至直接导致了中国马克思辩证唯物主义(以下简称中国唯物主义)的囫囵吞枣式的照搬继承。其偏离点主要表现为:

恩格斯基于某种原因(注意其叙述上的改动,这种改动应当不是偶然的或疏忽的),在指出“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题”以后5,在具体划分哲学阵营时说“断定精神对自然界说来是本原的,从而归根到底以某种方式承认创世说的人”组成唯心主义阵营,“凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义的各种学派”。

而苏俄唯物主义则在断言“我们所接触的一切现象,可以归纳为两类:一类是物质现象,即存在于我们的意识之外的现象(如外部世界的事物和过程);一类是精神的、观念的现象,即存在于我们的意识之中的现象(如我们的感觉、思想等等)”后,认为“凡是承认物质第一性的哲学家,就是唯物主义者”。

不难看出,恩格斯是在较为宽泛的意义上划分哲学阵营的,而苏俄唯物主义则采取了较为简单化的处理——中国唯物主义的观点与之一脉相承,以下仅以苏俄观点为例进行说明。毕竟“自然界”的本原性远远丰富于“物质”第一性,后文将看出这一偏离的重大差别。

问题的关键是,所有唯物主义关于世界分为存在与意识或物质与精神的根本性划分是逻辑不完备的,或者简单地说,上述划分存在过于粗略的严重遗漏。具体表现为至少有以下两方面:

一是物理学中的“小孔成像”、海市蜃楼产生的影像,蓝天、白云在水面上的倒影,很显然,这类影像首先不可能属于人类(或类似人类)意识、精神范畴,并且也不应该属于物质范畴,毕竟这些影像只是临时甚至偶然存在的现象。

二是关于空间、时间的归属问题。关于空间,唯物主义的一般理解为“运动着的物质的存在形式”,这样(暂且撇开该观点是否存在问题),既然是物质存在的形式,自身也就不可能属于物质范畴了。然而,空间又显然不可能属于精神范畴。对时间而言也存在类似的情形。

简言之,苏俄唯物论将世界过于简单地划分为“一类是物质现象”和“一类是精神的、观念的现象”,直接违背了既备性因而是缺乏逻辑性的。

三、不可知论的自我删除以及相对主义的自我否定

如前所述,“不可知论”的典型论点是“人心也不能经验到知觉和物象的联系”,如果要接受这一论断,则势必导致接受者对该论断自身也不能“经验”的结论,也即已经直接构成了自身观点不能够备接受的否定结论。换言之,“不可知论”在作出一论断后又演化出了直接否定自我的论断,从而违反了逆否性原则。类似的,极端的相对主义思维也是自我否定的。如所周知,其典型观点主要包括以下三种情形:A、古希腊辩证法家赫拉克利特提出的“人不能两次踏进同一条河”;B、以及他的学生克拉底鲁提出的人“连一次也不可能踏进同一条河”;C、其极端表现则是“一切都是相对的”。

对于A类观点,按其思路,如果“河”在“两次”是不同的,同样也应当根本就没有“人”存在“两次”的概念,因此原观点已经自我否定了。因此,赫拉克利特的学生克拉底鲁敏锐地感觉到了老师的不完全,而加以再彻底为B。然而,如果按照B类的“连一次也不可能踏进同一条河”思路,则又应当根本不存在“同一条河”的概念,这样B类也已自我否定了。而C类观点,如果作为命题成立,则显然其本身就是绝对的。因此,极端相对主义思维是缺乏逻辑性的。

四、传统逻辑学的缺失

如所周之,传统逻辑学,主要是指自亚理士多德的逻辑体系为核心的,以真、假二值为判断(命题)取值的普通逻辑。亚里士多德在初始构造逻辑学理论框架时,没有专列篇幅对判断亦或命题的“真假值”以及“真假”本身进行严格定义性的论述。他在其《范畴篇》中首次提到“真假”时说:

所有的肯定命题和否定命题必然被看作或者是真实的,或者是虚假的。

这似乎应当看作是,他对判断仅取“真假”二值的逻辑“必然”性的公设前提。

但是,在《解释篇》中,他也分别指出:

因为“菲罗的是”这样的表达,既不能构成一个真实的命题.也不能构成一个虚假的命题。“菲罗的不是”也同样如此。

并非任何句子都是命题,只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题。

关于现在或过去所发生事情的判断,无论是肯定的还是否定的,必然或者是真实的,或者是虚假的。无论是关于普遍的全称命题,还是关于个别的单称命题,正如我们所说的那样、总要或者真实.或者虚假。但适用于普遍的非全称命题则并不一定是这样。

但关于将来事件的单称命题则有所不同。

这一系列观点应当看作亚里士多德业已注意到对真假概念的使用,并非可以无条件的全盘套用,而是有其自身特定范围的,尽管那样的“范围”未必经受得起严格深入的区别性推敲。比如,“总要或者真实,或者虚假”也例外“并不一定是这样”,以及“只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题”:前者隐含了亚里士多德对并非“全盘真假二值”的预留,尽管他以后一直也未再细究;而后者隐含了亚里士多德对其未加严格定义的“真假”与“命题”概念之间关系的理解含混。因为后者将难以摆脱这样的循环:

要对命题的真假进行判断,必须先对什么是命题进行认定,而要对命题进行认定,又必须先判明该命题属于“或者是真实的或者是虚假的”,而既然判明该命题属于“或者是真实的或者是虚假的”正是原先对命题进行判断的主旨。

批判理论论文范文第3篇

1980年代以来,西方马克思主义特别是法兰克福学派的在我国得到了全面的译介。其译介和研究可以分为两个阶段。1980年代初到1990年代初为第一阶段。在这一阶段,卢卡契、布洛赫,布莱希特、萨特、麦舍雷、戈德曼、安德森、伊格尔顿、弗洛姆、马尔库塞、阿尔都塞、本雅明、阿多诺、霍克海默得到了大量介绍和翻译,学术界对这些名字已耳熟能详。1990年代中期以来到近年为第二阶段。这一阶段主要是对詹姆逊、哈贝马斯等人的翻译研究和性、后现论的讨论探索。詹姆逊常来中国,其所思所想恰如风行水上,所到之处激起层层涟漪(对他的介绍和翻译1980年代就一开始,但真正大量的译介和研究仍在1990年代);赛义德的东方主义和其后崛起的斯皮瓦克的理论创见则引发国内学人对后殖民理论的持久的关注;威廉姆斯、斯图亚特.霍尔、理查德.霍加特和汤普森等伯明翰文化研究学派后来居上,连带引起国内对葛兰西“霸权(领导权)”理论的“再”发现;而批判理论的几位不可遗漏的法国理论家鲍德里亚、福柯、布尔迪厄等曾经的或半截子的马克思主义者在国内引起了跨学科研究的热情;哈贝马斯则独占鳌头,相关译事与研究均保持了持久的热度;德里达的《马克思的幽灵》所表现的对马克思主义的转向又引起学界惊异的注视,特别是两位巨擘先后访问中国,引发了一轮新的思考与讨论。

与国内情形的低迷截然不同,在西方,马克思主义与批判理论则在许多学校堂皇占据经院的高位,风头一直强健。1980年代以来出版了大量的相关著作。如马丁•杰的《辨证的想象》以及沃尔夫•威格绍斯的《法兰克福学派》全面梳理了批判理论发展的线索。尤金.伦的《马克思主义与现代主义》,弗兰克.莫莱蒂的《被当作奇迹的符号》对马克思主义与文学文化进行过细致探讨;还有一些概述性的著作,如戴维•海尔德的《批判理论导论》、兹奥坦•塔的《法兰克福学派》,以及学者们所写的批判理论家的传记,如苏珊•贝克莫斯对瓦尔特•本雅明的介绍,丹尼尔•波斯顿对恩里克•弗洛姆的介绍,道格拉斯•凯尔纳对赫伯特•马尔库塞的介绍,阿帕德•卡达肯对乔治•卢卡契的介绍,吉林•罗斯对西奥多•阿多诺的介绍等等。但是,这些著作都存在着共同的缺陷,没有着重该学派的主要代表人物的基本理论,也缺乏对其理论传统中的相互关联性的探究。

1980年代末到1990年代初的一个重大是马克思主义在后现代社会文化理论中的未来前景。西方原有的化劳动的旧的世界体制让位与服务部门,让位于中心——边缘式的雇佣模式以及种种新的身份形式,这些身份形式不再围绕工作、阶级和社团建构起来的,它们包括身体、性别、种族、、图像甚至亚文化等。安吉拉.默克罗比指出,“在过去的几年中,文化研究发生了相当富于戏剧性的变化,因为现代性问题与后现代性问题代替了更为熟悉的意识形态概念和霸权概念,而这些概念从1970年代中期到1980年代中期把文化分析牢固地植根在阿尔杜塞和葛兰西所界定的马克思主义领域里。现代主义和后现代主义远远超越了媒体和研究的范畴。它们无所不在……不管是好是坏,是受欢迎还是受批判,这些名词充分体现了文化知识分子和工作者在1980年代末和1990年代初对世界的体验和理解方式所发生的深刻变化。”这样,后现代主义内部生长起一种后马克思主义的批判理论就是顺理成章的。欧内斯特.拉克劳的《对我们的新的革命的沉思》(1991)安吉拉.默克罗比的《后马克思主义与文化研究》(1994)还有美国的“中国专家”阿里夫.德里克的后革命理论、马克思主义与中国历史的研究《后革命氛围》(1999)都可以算作是后马克思主义时代的新批判理论。

另外作为后马克思主义时代的批评家,费斯克和托尼.本尼特则都关注后现代消费时代的大众文学与大众文化。美国威斯康辛大学麦迪逊校区传播学教授费斯克(JohnFiske)写下了《理解大众文化》、《解读电视》、《解读大众》、《传播研究导论》、《澳洲神话》、《电视文化》等著作,受霍尔等英国文化研究、葛兰西霸权理论和福柯,发展出一套“权力——抵抗——”的文化平民主义。澳大利亚格里菲斯大学社会和文学理论教授托尼.本尼特,著有《形式主义与马克思主义》(1979)、《邦德和邦德之外》(1987,与珍妮特.乌勒克特合著),是一位持有马克思主义立场的(后)马克思主义文学批评家。

值得注意的是,坚持法兰克福学派思想的新一代批判理论家逐渐浮现出来。如德克萨斯大学批判理论网站就对批判理论重新进行了代际划分。他们不再执着于对法兰克福学派内部第一代第二代第三代的细致区分,而将本雅明、霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆和哈贝马斯列为老一代批判理论家,而将美英等世界的批判理论家本.阿格、斯蒂文.贝斯特、道格拉斯.凯尔纳和斯蒂芬.布隆纳列为新一代批判理论家或后马克思主义理论家。当然,还有其他一些著名的批判理论家。如理查德.沃林、马克•波斯特等人。理查德.沃林作为当代著名社会理论家和法兰克福学派重要的美国传人,在批判理论界享有相当声誉,美国加州大学批判理论研究所所长马克•波斯特则以将批判理论与当代媒介革命结合起来而蜚声我国学界。

批判理论(criticaltheory)或批判的社会理论(criticalsocialtheory)有广义与狭义两种。狭义的批判理论是指法兰克福的社会理论;而广义的批判理论则包括:批判理论(法兰克福学派)、后现代主义、女权主义、多元文化主义、文化研究等。它们都或多或少地具有西方马克思主义的理论背景,具有理论批判的基本品格。

在西方,作为一种特殊的思维规范与学科建制的社会学理论,已经逐渐让位于社会理论。这就是所谓从“社会学的”到“社会的”的转型。作为一种跨学科的规划,社会理论影响并包含了社会科学与人文科学领域众多学者的独立活动。福科、德里达、法兰克福学派、法国女性主义深刻地启发了这些学者的学术思想,而这些理论的综合则“代表了当代知识生活的最令人激动的进展”。相比之下,专门化了的社会学理论越来越受到学科框架的限制。

20世纪许多引领潮流的欧洲理论视角,如新马克思主义、后现代主义、女权主义、文化研究等,都拥有不少相同的理论前提,都具有反思现代性的特点,正是基于这些相同的假设,人们才能够将它们综合为“批判的社会理论”。

对于实证主义社会科学的质疑是各种批判理论的核心而持久的特点。启蒙时代以来,实证主义的倾向逐渐在社会学中占统治地位。社会学的创始人孔德就明确认为,社会学应该成为一门“社会物”,它像科学描述“自然”一样描述所谓“社会法则”(sociallaw)。在批判理论看来,这种观点把“社会现实”冻结为“本体论的冰块”,把资本主义、种族主义、性别歧视(sexism)以及对于自然的统治等模式看作是不可避免的与必然的。马克思则尝试通过他所说的“意识形态批判”对于这些关于“社会本质”的表征进行“解冻”。马克思以后一些最重要的批判理论的发展都吸收了20世纪后期来自文学与文化理论的洞见(尤其是法国的“后理论”),使得原先的马克思主义的意识形态批评发展成为对于整个意识形态话语的批判分析——从大众媒介到以及其他艺术与文化门类。

马克思作为批判的社会理论的创始人,地位始终没有动摇。他用以洞穿“法定的”社会世界的静态表征的核心术语是历史性(historicity),即社会模式的历史流动性。社会的历史性意味着过去的与现在的社会模式是可以通过受压迫阶级或阶层的协调一致的行动与社会努力来加以改变的,不存在像“自然法则”一样不可改变的“社会法则”。而且爱因斯坦与海森堡以后的后实证主义的自然科学也证明,即使自然科学也不能不是一种哲学的建构,研究世界就不能不改变世界。实证主义的社会科学家建基其上的自然科学模式并不是天经地义的,“批判的社会理论牢固地建立在后实证主义关于科学是一种彻底的历史的、哲学的、政治的活动这样一种观点上”。当然,这并不意味着批判的社会理论必然放弃客观性。马克思就是一个既客观地、又批判地描述世界的社会分析家。

无疑,批判的社会理论禀承了马克思主义的批判的否定的传统,批判实证主义的形而上学历史观,把历史描述为可能性的领域。历史虽然受过去与现在的制约,但不受过去与现在的支配。解放的基础是人民对于历史性的意识,而对于历史性的意识即对于统治的非永恒性的意识。当然在一些学者看来,马克思主义自身也存在一些实证主义因素。

总之,这里有一道闪烁着创造性的思想辉光的精神长廊,这里有一批密切关注着我们这个时代的理论探索者。这里先介绍下面几位。

理查德.沃林(RichardWolin)

理查德.沃林美国莱斯大学历史系现代欧洲思想史教授。西马批判理论家。著有《存在的政治》(1990),《文化批评的观念》(1992)、《本雅明:救赎的美学》(1996,第二版)。通过这些著作,理查德•沃林确立并巩固了他作为当代著名社会理论家和法兰克福学派重要的美国传人的权威地位。在其代表性的论著《文化批评的观念》中,沃林审视了当代思想界四个主要流派,即法兰克福学派、存在主义、新实用主义和后结构主义的文化批评观。他试图揭示这些理论在什么地方发展了现论和价值的重要批评,在什么地方它们的贡献退居自由主义、启蒙运动和批判的马克思主义之后。沃林的立场是新马克思主义的,深受法兰克福学派、特别是哈贝马斯的影响。他寻求通过与其它理论的磨合建立更加强有力的现代马克思主义批判理论的地位。他反对将法兰克福学派解读为一种统一的运动,指出该学派不同人物实际上提出了不同的理论概念,而且在整体上,法兰克福学派成员对理性本质的看法怀有很大的分歧。因而,对阿多诺、霍克海默和马尔库塞所提出的“工具理性”的批判,仅仅表现出把理性与支配结合起来的态度(在此种情况下)的一个侧面。沃林指出,在30年代末,为了回应每况愈下的政治形式和正在崛起的实证主义,霍克海默和马尔库塞发起了一次“理性主义的转折”,从而在西方理性主义中找到了重要的批评源泉。沃林同意阿多诺的艺术具有重要的认知和乌托邦功能的观点,但他认为阿多诺将美学体验降低为实用主义功能,因此对艺术的看法带有过分的倾向性。沃林同时对阿多诺理论中的精英特性进行了批评,认为艺术不仅应该对哲学家和批评家有意义,而且还应该为形形的受众敞开大门。在此,沃林将阿多诺的现代主义框架抛在脑后,而倾向于认同一种后现代观点,以寻求艺术与日常生活和大众更深的交融。但沃林也注意到这一立场是有缺陷的,因为它有可能在将艺术融于当代生活中时,完全丧失其潜在的对现存社会的批判作用。所以,他认为阿多诺的“否定美学”对于当代文化的理想的发展,仍是一个有效的安全阀。

本.阿格(BenAgger)

本.阿格,德克萨斯大学阿林顿校区学系教授,西方马克思主义批判家,理论中心主任,著有《享乐资本主义:一个意义批判理论》1989,《话语的衰落:后资本主义里的阅读、写作和抵抗》1990,《统治的话语:从法兰克福学派到后现代主义》1992,《公共社会学:从社会事实到文学行动》2000,《自我与社会》2002等著作。

批判理论、后结构主义理论和后现代主义理论是、美学理论、文学批评和女性领域的研究者最为熟悉的知识传统。今天,相当多的美国社会学家开始通过数量丰富的论著表现出他们对这三种理论学派的纯熟运用,文学阐释中也对之频繁。德里达的解构主义、法兰克福学派、后结构女性主义电影批评、法国女性主义和文化研究的阐释性著作充斥人文类的书店。德里达本身实际上已成为一种学科。

批判理论、后结构主义及后现代主义对人文学科的疆域提出了挑战,包括它与其它人文的差别以及它对解决智慧性的论的严重依赖。这三种理论视角通过使得传统学科的边界变得模糊的方式重新定义了人文科学和文化研究。它们通过解构主观的学科差异对学科间性(interdisciplinarity)都有所贡献。德里达关于阅读的策略强调了试图将自己与其它版本、作者及学科的浸染性隔绝的作品的文本间性(intertextuality)。他指出所有文本都被其它文本扭曲到名副其实的学科间性的程度。

本.阿格还提出,要划分建树型后现代主义者和批判性的后现代主义者。前者支持以意识形态为目的的哲学,是肯定论的后现代主义者,后者则以对现代性的强烈批判为特点。

马克•波斯特(MarkPoster)

马克•波斯特,美国加州大学厄湾校区学教授,西方马克思主义批判理论家,批判理论研究所所长。著有《福柯、马克思与历史》、《批判理论与后结构主义》、《信息方式》、《第二媒介》等,编译著作有鲍德里亚《生产之镜》、《鲍德里亚文选》、《理论与当代文化》等。受到马克思“生产方式”概念的启发,马克•波斯特提出了“信息方式”的概念。表明媒介及其所产生的影响正日益成为我们社会关注的中心问题:“在把马克思的‘生产方式’与我的‘信息方式’相提并论时,我有几个方面的意思。首先,我想通过这一概念表明,在当今的社会,尤其是在美国和其他高度化的国家,符号的文化交流日益居于中心,日益成为社会中最重要的方面之一,甚至成为生产过程本身最重要的一个组成部分……今天,产品是如何生产出来的已经不那么重要,重要的是人们彼此怎样地变换符号。”

波斯特还深入批判了那种将赛伯空间并入现有的民主形式的主张。他认为,在赛伯空间中,身体与精神的关系、主体与机器以及新的时空适用域的关系已经改变,这暗示了互联网中的政治不会只是作为旧的统治方式的增补,而是标志这新的权力关系将在电子社会中建立起来。波斯特发问,进入了数字时代的赛伯空间,人们还能继续保持先前植根与地域的种族身份?他认为,有了互联网,就可能出现一种全新的全球政治。那么因特网是什么?它不是笛卡儿所谓的“广延物体”,而与以往的任何形式都不相同。

马克.波斯特还在他的《网络民主:互联网与公共空间》一文中发表了一通榔头与德国的高论,蛮有意思:因特网与其说是一种东西,毋宁说它更像一个社会空间,因此它的作用与其说是榔头意义上的,毋宁说是德国意义上的。德国对于其国内人民的作用是让他们成为德国人(至少对大多数人来说是如此);尽管海德格尔的追随者和其他一些人有可能不同意,但榔头的作用并不是使人们成为榔头,而是要把金属的钉子敲进木头里去。只要我们把因特网看作是一把榔头,我们就无法将它的方式认为是德国意义上的。问题是在现代性的宏大叙事中,因特网是一种高效率的传播工具,现代的观点倾向于把因特网贬低为一把榔头。

斯蒂文.贝斯特(SteveBest)

斯蒂文.贝斯特,哲学博士,德克萨斯大学埃尔帕索校区人文科学与哲学教授。西方“后”马克思主义批判理论家。贝斯特与凯尔纳这两年在国内风头正健,他们合写的两部重要著作《后现论:批判的质疑》(中央编译出版社,2001)和《后现代转向》(南京大学出版社,2002)都在国内正式出版,产生了较大的反响。贝斯特认为过去的数十年,无论在理论、和科学中都发生了一个后现代转向,它主要是一种范式的转变,如有些人所认为的,是从现代到后现代的划时代转变。生活中各个方面的巨大动荡与变化使许多人认为,我们已经跨越了现代时期而正在进入一个新的后现代时期。①这些观点激起了过去20多年中关于后现代问题的争论(参看贝斯特SteveBest、凯尔纳DouglasKellner的著作,1991),引发了现代与后现代拥护者之间的理论论争。由于各种文化、技术、经验的新形态及、政治、社会的惊人变化,使得当代社会与它之前的生活形态出现了明显的断裂,从而带来了现代时期的终结。在文化领域,最近的十几年中出现了对现代主义的否弃,同时各类艺术中的后现代主义遍及从电影到新兴多媒体的各个美学领域。此外,后现代主义的理论也波及学术界的各个领域,对包括科学在内的众多领域中的知识传统提出了挑战并且已经改变了它。

我们把这种表现在社会生活、艺术、科学、哲学中的巨大变化称为“后现代转向”理论。在这本书中我们提出,我们已经进入现代与后现代之间的一个新的、巨大而未知的疆域。后现代转向包括在广泛领域中从现代到后现论的转变及向一个新范式的趋动,这一范式以新的方式观察和阐释世界。后现代转向还包括后现代政治的出现,后现代特征的新形态及文化、技术的新结构。特别是书中提出这样一个观点,即我们已跨越现代主义,进入一个新的(后的)带来挑战、危机与可能的历史空间。

道格拉斯.凯尔纳(DouglasKellner)

道格拉斯.凯尔纳,哲学博士,德克萨斯大学奥斯汀校区哲学教授。西方马克思主义批判理论家。凯尔纳的《法兰克福学派与英国文化研究的错位》和《波德里亚:一个新麦克卢汉?》两篇文章。前者探讨了批判理论的两个重镇法兰克福学派与英国文化研究学派在理论和实践上的联系与区别,凯尔纳认为,在过去的几十年里,英国文化研究倾向于极度藐视或丑化法兰克福学派所提出的大众文化批评。[1]法兰克福学派一直被讥讽为“精英分子和杰出人士”,或被指责为忽视了对文化研究方法和事业的关注。这的确是一种令人遗憾的误解。因为在凯尔纳看来,尽管两派在研究方面存在着明显的分歧,但仍然有许多推动两派之间对话的共同之处。同样,这两派之间的差别和分歧的接位很可能产生富有成效的效果,实际上,两派某种程度上都克服了另一派的不足和局限。因而,双方的接位能够产生新的视角,并将有利于推动一种新的朝气蓬勃的文化研究。所以,法兰克福学派和英国文化研究在方法上不是对立,而是相互补充的,并以新的形式接位在一起。

凯尔纳还对当代批判理论的“最先进的媒介和社会理论家,一直被推崇为新的麦克卢汉”的波德里亚进行了论述。波德里亚的新后现代社会理论认为:媒介、模拟以及被他叫做“赛博闪电战”的东西构成了一个新的经验领域、新的历史阶段和新的社会类型,我们必须对此作出理论上的反应。凯尔纳认为,我们已经跨进新世纪,进入到一个崭新的文化时期,其中全球化媒介和机技术正产生着深刻的变化。在这样一个时代,我们需要一种文化研究,来当前全球化文化产业中政治经济因素、新媒介技术、产品的大量出现以及各种各样的大众消费方式。凯尔纳认为法兰克福学派对于当前的文化和社会形势分析尤为重要,因为该流派聚焦于当代资本主义社会中的技术、文化产业和经济形式之间的相互渗透的研究。既然当前的时代受到新媒介和计算机技术的强烈影响,所以,我们需要发现或找到某些新的视角来研究技术、文化和日常生活的这种渗透。凯尔纳认为,法兰克福学派和英国文化研究不是对立的、冲突的,而是有共同基础,可以相互沟通的并互补的。二者为我们提供的研究资料能够批判地分析和改变我们当前的社会形势,来一种新的,不同于以往批判理论的具有实践性的社会批评理论和文化研究。

斯蒂芬.布隆纳(StephenBronner)

斯蒂芬.布隆纳,鲁特格斯大学政治学系教授。西方马克思主义批判理论家。著有《批判理论及其理论家》,作者写作这本书的目标不是要提供该理论的详尽发展史,而是力图重建批判理论的激进目标,评估其当前合法性中的不足。作者采用了批判理论中“解放的迫切性”这一核心术语来审视批判理论自身。作者认为,批判理论不是一个体系,也不能被简约为一个排斥他者的封闭系统。可能正是基于此点,批判理论传统中的重要学者们均采用了一种特殊的文体表达方式。这种文体,因其内在的未完成性,而构成了一种独特的逻辑形式,具有反系统和自我反思的特质。《批判理论及其理论家》力求恢复批判理论最初的跨学科性质,因而其讨论涉及到哲学、美学、政治学、人类学、历史等诸领域。从新一代研究批判理论的著作中我们看到,批判理论本身是流动的,它已不再可能归属于某个既定学科或思潮,这种学科间性的发展,取决于它能否根据新的现实条件来超越诸种旧的观念。当然,这并不能证明无须为批判理论提供一个一般的定义或理解(后者只能导致反启蒙主义)。所以,本书试图把批判理论界定为在解放观念鼓舞下的一种理论大集合。

批判理论论文范文第4篇

(一)大众文化的概念一般而言,所谓的“大众文化”指的是共同的文化,也就是在一定时期大部分人们共同拥有的一些行为和生活方式,比如说日常生活中的狂欢、聚会以及娱乐等等,在一定程度上这种大众文化的界定相当于我们说的“民间文化”。它源于日常生活,是依据文化传统而形成的文化。在法兰克福学派看来,大众文化被当作是工业、媒体、消费、娱乐等加以理解,这种占据主导地位的大众文化概念理解与其对文化工业的理解基本上是一致的。“文化工业”是霍克海默和阿多尔诺在《启蒙辩证法》一书中提出的观点,指的是科学技术大规模的复制、传播文化产品的娱乐工业体系。在资本主义社会,它以大规模机械的生产单一性、标准化的大众文化产品为手段,通过新兴传播媒介将文化产品传达给消费者,从而获取高额利润,这种借助大众传媒而流行于大众间的虚假文化,满足了人们文化需要。从这个角度看,法兰克福学派所论述的大众文化就是这种与民间流传的大众文化不同的文化,是一种以文化工业为基础,以大众传媒为媒介形成的,供大众消费的商品性文化。

(二)大众文化批判的内容马克思指出,在技术高速发展的资本主义社会里,生产的产品具有商品性,商品的使用价值和商品的交换价值在这一过程中得到区分。人们不再是关注产品本身的使用价值,而是重点注重商品的交换价值,这样,商品本身的性质和质量被忽略,取而代之的是商品的数量以及商品所带来的商业利润。在这种演变中,商品逐渐失去了自身的本质,失去了产品和人之间的人性化沟通,成为单纯获得利润的物件,这种现象也体现在大众文化上,大众文化因此成为商品性文化。

法兰克福学派的理论家们直接而肯定的论述,大众文化在发达资本主义社会是商品性的存在。马尔库塞也指出:“在这个世界上,艺术作品,同反艺术一样,即成为交换价值,成为商品。”在资本主义社会中,作为商品而存在的大众文化,它的交换价值已经远远超过了它的使用价值,文化自身的本质属性在社会中被忽略,“纯粹的使用价值,肯定已经被完全的交换价值所取代。”这样来说,阿多尔诺仿佛取消了大众文化的使用价值而完全肯定了其交换价值。阿多尔诺之所以做出这样的论断,因为,在他看来,大众文化真正价值的实现应该在于其满足人的文化审美的需要。在发达资本主义社会中,大众文化所激发的人类对社会地位以及社会财富的需要不是对人的积极肯定,一个具有自身创造性以及积极性的人是不需要这些的。所以说,这种文化使用价值不是对人的本质的积极的肯定,而是对人的本质的创造性、积极性、本质的否定。在资本主义社会里,大众文化的商品性完全否定了人的本质,文化不仅仅是一个商品,而是完完全全地沦为商品,因此,大众文化的这种商品性就有了批判的必要。大众文化的这种商品性在资本主义社会里体现在方方面面:在文化生产的过程中,文化成为纯粹的利润工具,利润成为大众文化生产的首要考虑因素,对一件文化的商品的衡量标准完全取决于获取金钱的数量多少。大众文化和社会上所有的盈利物品一样,不具有任何区别意义,只要是盈利的物品在一定程度上的价值是和文化一致的。这样,文化自身的本质创造性和积极性被泯灭。大众把文化作为一般消费品的这种行为,使得文化的自身价值遭到了否定,文化在社会中的这种特殊型产品的属性也被否定。在法兰克福学派看来,文化和这些产品是没有任何差别的,文化和所有的产品都被看成是人类为自身价值追求和金钱追求的过程中的一种承担物,它们都是单纯的商品。文化已经失去了自身具有的高压性和神圣性,失去了对自身精神的提升作用,成为仅仅是给人类带来短暂兴奋的商品。文化作为社会活动的参与者,不仅仅在自身的活动中发挥自身作用,还在其传播的过程中对周围的事物进行渗透。不仅仅单纯的文化产品成为文化工业赚钱的工具,其附带的相关产业也成为社会牟取暴利的媒介。不仅仅是电影、小说等文化产品成为获取利润的物件,其相关的印刷品、无线电视等大众媒介也成为牟取相关利润的手段。文化的商品性逐渐渗透到了人们的一切娱乐活动中,大众文化体系成为无处不在的盈利工具。

在整个文化体系中,人们对文化的追求不是对其内在价值的肯定,而是成为对效率的追求。人们关心的是产品能不能为自己获取利益和社会地位,不再问其是什么,而是关注其能够交换什么。人们关心的只是商品的交换价值,这种对文化自身使用价值的否定,使得大众文化完全成为商品性的产品,失去了自身的文化内涵。

二、法兰克福学派大众文化批判理论评析

(一)法兰克福学派大众文化批判理论的意义在社会主义市场经济体制下,当今社会大众文化仍然占据着大众娱乐的主导地位,在市场经济的作用下,文化的商品化和标准化仍然存在,甚至说更加深入,大众文化在生产和传播中要严格地遵守着市场规律和商业操作,所以当今社会的部分文化同样存在着商品化程度高、艺术性较差的特点,单纯地追求文化的娱乐性,因此单一化、批量化的大众文化仍充斥于市场中,大众文化的消极影响还是随时可见的。这种文化性和大众性同时存在的文化现状,使现代化实现的过程中一定会出现问题,明确这种代价的不可避免性,参考法兰克福学派的相关理论,尽最大的可能性降低这种代价的程度。在对中国大众文化现代性建构上,要明确社会基本状况和需要,创造出既能满足大众需求又有创造性的文化产品,使我国的文化发展之路独具中国特色。

(二)法兰克福学派大众文化批判理论的限度虽然法兰克福学派对资本主义社会文化生产的批判入木三分,但任何一种理论都不是放诸四海而皆准的,法兰克福学派的文化批判理论在实际社会中仍存在很多弊端。法兰克福在大众文化批判过程中一直强调人的主观意识的丧失,人类本质的异化,人在大众文化发展下完全成为受制者,成为单纯的接受者,文化产品的性质直接决定了人类接受文化的水平,人完全丧志了自身的选择能力,丧失了自身的审美和辨别是非能力,自己的主观意识完全被忽略。这种大众文化负面影响的过分夸大,对人面对文化产品时的无能为力,严重忽视了大众的主体性和主观意识的选择性,全盘否定了大众文化的积极影响,把大众单纯地想象为被动的客体,低估了大众自身的主体作用。法兰克福学派夸大了文化的控制力,对大众的反抗性认识不到位。因此,法兰克福学派的文化批判理论具有可适性,我们要取其精华、弃其糟粕,加强对法兰克福大众文化批判理论的认识,了解其存在的历史背景、理论依据、具体内容,学会辩证地看待法兰克福大众文化批判理论的主旨思想,合理学习借鉴。对于日益深入我们日常生活文化的方方面面,加强对其的研究。参考法兰克福学派对大众文化特征的研究,结合现代实际,尽量减少文化商业化对我们的意识瓦解,关注大众的精神建设,法兰克福的大众批判理论有助于我们提前认识到大众文化的缺陷和弊端,在一定程度上消解大众文化所带来的消极影响,对于我们当今社会的文化发展有积极的现实理论意义。

批判理论论文范文第5篇

关键词:费恩伯格;技术批判理论;法兰克福学派;敌托邦

Abstract:AndrewFeenberg,themainrepresentativeofthenewgenerationofFrankfurtschoolintheUnitedStates,broughtuptheCriticalTheoryofTechnologythroughanalyzingtheinsufficiencyofearliertheoriesoftechnologyandturningthefocusoftheFrankfurtschool''''scriticismfromabstractsocialcritiquetocommontechnologicalfacts.Thistheoryisdiscussedintheperspectiveofitsbasis,targetvalue,theoreticalcore,methodologyframeandthemeofcritique.Amongthemthetheoreticalbasisisanalyzedforthatthetechnologyisinadilemmaoverbeingacceptedorbeinggivenupasarguedintraditionalphilosophyoftechnology;thetargetvaluereferstohumanbeing''''sliberationandthetheoreticalcoreistherationalizationofdemocracy;themethodologyframeisthatusedtostudythetechnologyonthebasisofsocialconstructivismandthethemeofcritiqueisfarewelltodystopia.

Keywords:AndrewFeenberg;criticaltheoryoftechnology;Frankfurtschool;dystopia

安德鲁•费恩伯格(AndrewFeenberg)是马尔库塞的学生,新一代法兰克福学派在美国的主要代表,他从传统法兰克福学派抽象地对社会展开批判转向对社会中最为常见的技术现象展开批判,提出了技术批判理论,并自1991起在十年中写下了“技术批判三部曲”:《技术批判理论》(1991,2002年新版本《改造技术》)、《可选择的现代性》(1994)和《追问技术》(1999)。本文将从理论基础、价值目标、理论内核、方法论框架和批判主题等方面剖析费恩伯格的技术批判理论的内涵。

一、理论基础:在“接受”和“放弃”之间

技术理论是对技术的整体认识和系统观点。学术界存在多种技术理论,如技术工具论、技术价值论、技术乐观主义、技术悲观主义等。这些理论相互交叉,其侧重点又各有不同。美国技术哲学家阿尔伯特•伯格曼(AlbertBorgmann)在《技术和现代生活的特征》(1984)[1]一书中,把以往的技术理论归纳为技术工具论和技术实体论两类。技术工具论把技术视为时刻准备服务于它的使用者的“工具”,它自身不包含价值,是价值中立的,在任何环境下都能保持同样的效率标准。技术实体论则认为,技术构成了一个新的文化系统,将整体社会重构为一个控制对象。这个系统具有扩张性,最终将侵入每一个前技术时代的领域,形成作为整体的社会生活。这样,技术就不仅是一种手段,还是一种具有相对独立性的文化力量,能够冲破所有传统的和现存的价值体系,进而变成一种环境和一种生活方式,一种人所无法抗拒的“天命”。在技术面前,人只有两种选择,或者退回到传统,或者接受对技术的盲目崇拜。费恩伯格借鉴了这种分类方法,并在分析这两种技术理论不足的基础上提出他的技术批判理论。

在费恩伯格看来,尽管技术实体论和技术工具论有许多不同点,但它们对待技术都采取了“接受或者放弃”的态度。可如果技术仅仅是一种不关心价值的工具,它的设计和结构就不是政治争执的问题,只是它的应用范围和效率问题;而如果技术是一种占据主导地位的文化载体,我们就会由于或者追求把技术推进到非理想的状态或者退化到一种更原始的生活方式而受到谴责,但无论如何我们都不可能改变它,因为在这两种理论中,技术都是命运。工具理论视技术为其他社会方面所建立的价值的颠覆者,实体理论则把一种自主的文化动力归因于超越了所有理论传统中相对抗的价值观的技术。它们的根本症结在于把技术看做一种既成的事物,看做不能改变、只有接受或者反对的事物,这正是众多试图通过对技术设置道德的或政治的限制以创造出一个有着根本不同形式的工业文明失败的缘由。

正是以对这两种技术理论的批判为基础,费恩伯格提出他的技术批判理论,并声明其目的是“在一个近乎单向度的技术世界中找寻一种识别并解释内在张力的方式”[2]106。受早期法兰克福学派尤其是马尔库塞思想的影响和社会建构论的启发,费恩伯格把技术安排构想为以类似于按海德格尔意义上的“座架”建构一个“世界”,在这个世界中产生实践,形成认识的顺序。从不同的技术安排中和不同的观点中涌现出不同的世界,它给人类的某些方面以特权,也使其他方面处于边缘,这样,技术既不单纯是工具,也不是独立的工艺系统,而是非中性的社会性产物,是一种悬置于不同的可能性之间的“矛盾的”(ambivalent)发展过程。不仅在技术的使用中,而且在技术系统的设计中就已经渗透进了社会的价值。因此,技术“不是一种命运,而是一个斗争的场所。它是一个社会的战场,或者用一个更好的比喻,是各种因素相互争论的产物(parliamentofthings),各种文明的替换物在它之上,进行着论争并作出决定”[3]13。技术的生成过程就是技术的价值负荷过程。

费恩伯格把技术的批判理论与工具论和实体论作了比较,认为它与后两种理论分别都有一致之处,是对后两种理论的超越。首先,批判理论同工具论都拒斥埃吕尔或海德格尔的宿命论,在技术的胜利面前,它没有绝望,也没有要求人的精神从远离社会的如宗教或自然的领域里复活,而是设计出一条介于放弃和乌托邦之间的道路。当然,它必须跨越将激进知识阶层的遗产与当代世界的技术专业知识分离开的文化障碍,并解释如何重新设计现代技术,以便使它适应一种更自由的社会的需要。其次,技术批判理论认为技术命令(technicalorder)不仅仅是一定量的工具,而实质上以或多或少的“自主的”模式构成这个世界,统治阶级和精英们的价值和利益正是在理性化过程中和机器的设计中甚至在这些过程确定一个目标之前就确定好了,从而正如马尔库塞早就提出的那样,技术理性已变成了政治理性,它介于意识形态和技术的界面,代表了一定阶层的价值观和利益。

二、价值目标:人的解放

费恩伯格明确地把技术批判理论定位在马克思主义的范围之内,指出马克思主义者卢卡奇和法兰克福学派最早确定了这个方向。他同法兰克福学派的其他思想家一样,把马克思作为批判理论的开山,并在整个国际共产主义运动不景气的形势下宣布自己是“新马克思主义者”。在他看来,马克思主义一以贯之的目标就是“人类解放”,而他在对技术的批判中始终贯彻了经典马克思主义的这个价值目标。

这种理解与马克思哲学的传统是一致的。人的解放是马克思终生为之奋斗的目标。在马克思那里,尽管“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”[4],但“人类解放”绝不仅仅是“政治解放”,它不仅仅使人成为“物的依赖关系”下的自由个体,而是指人类最终摆脱心灵的束缚和阶级压迫后的全面的解放。在《论犹太人问题》一文中,马克思批判了当时把“人类解放”等同于“政治解放”的观点,认为“政治解放”只是从形式上获得自由,这是资产阶级革命的任务,而“人类解放”则包括摆脱思想束缚,打碎精神枷锁,必须消灭私有制,以获得“建立在个人的全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础之上的自由个性”[5]。可见,马克思之“自由”同鲍威尔等人所说的政治解放并不相同。

第一代法兰克福学派继承了马克思关于“人的解放”思想,对在高度发达的工业社会中表现出来的人对物的全面依赖展开激烈批判。霍克海默从一开始就把“批判理论”称为“批判的马克思主义”,认为这种理论源自马克思的政治经济学批判,其目标并非仅指增长知识,还在于把人从奴役中解放出来。在马尔库塞看来,革命的根本目的就是实现人的本质力量的对象化,使人获得解放,马克思的基本观念是人的实现,由此才产生无产阶级的革命理论。但传统的马克思主义把革命的目的看做是改变下层大众的贫困生活状况,使工人获得今天资本家所拥有的财富,在马尔库塞那里,革命是要解放在工业社会被压抑的人的否定向度,恢复原本属于人的本能的方面,使人得到全面发展,从而改变人的需要及其满足的性质,建立一种全新的生活方式。由于马尔库塞的革命的动因不同于传统马克思主义,他的革命理论中也就有着不同于前者的革命主体和革命道路。

费恩伯格曾于20世纪60年代师从马尔库塞并研读海德格尔的思想,在1968年法国“五月风暴”后一起探寻社会革命的组织和道路问题,他直接承继了法兰克福学派的价值理念,试图寻找使工业社会发生激进变革的方式,以实现在资本主义社会中被压抑的人的潜能。具体说,就是通过技术理性的重构,重现技术的解放潜能,使那些受到压抑的人的利益得以实现,这样,费恩伯格的技术批判理论就从技术哲学转向技术政治学,从技术的民主化引出社会的民主化问题。

三、理论内核:民主的理性化

尽管技术成为现代问题之源,但技术问题的始作俑者却是理性的分化导致的技术理性对现代社会的统治,由此对理性的批判不仅是法兰克福学派理论家共同的主题,而且是整个西方马克思主义甚至是整个现代西方人文主义思潮的批判主题。第一代法兰克福学派的霍克海默、阿多诺、马尔库塞等人受韦伯的影响,他们对“理性”的理解始终处于分裂状态,哈贝马斯“技术理性”和“交往理性”的二分法也未能从根本上解决问题。

费恩伯格同样以对“理性”的批判与改造为基础展开其技术批判理论,进而建构起他的技术民主化和可选择的现代性理论。不同的是,费恩伯格对“理性”的批判与改造既不像早期法兰克福学派那样在纯粹的思辨哲学领域中进行,也不像哈贝马斯那样在语言哲学的领域中进行,而是在技术政治学的视域内展开的。他提出,传统技术哲学认为技术理性只关注效率,从而人为地造成客观理性与主观理性、技术理性与价值理性的对立。其实,现实世界的多样性注定了理性的分化具有相对性。

在费恩伯格看来,技术理性并非只包含单纯的效率(即科学理性),而且包含了社会意义和文化视域两个方面,技术并非既定的事实,而是等待确定的未成事物,它既可能保护等级制度,也可能用来建立民主制度,费恩伯格把后者称为“民主的理性化”[6]或“颠覆的理性化”[7]131,以取其对现实社会的否定与颠覆之意。这种否定与颠覆恰是理性的本质功能,与马尔库塞所说的技术理性的“单向度”形成鲜明的对比。“民主的理性化”始于技术本身的后果,始于围绕技术媒介而推动人类活动的各种方式。正是这种行动坚守技术民主化的许诺。技术政治学预示了这样一个世界:在其中,技术作为影响我们生活的各个方面的一种社会“法规”,将从这些新型的公众的协商中产生。“民主的理性化”是实现那些被系统忽略或拒绝了的技术潜能的附属方案的结果,为使技术民主化提供了可能性。“技术民主化”就是扩大技术行为参与者的利益范围,要求对那些缺乏金融资本、文化资本或政治资本的社会角色开放技术设计过程。技术的民主化表现在两个方面,一个是技术设计上的民主化,另一个是在技术行为中的外行和专家、客体和主体间权力分配上的民主化,费恩伯格称其为“深层民主化”[7]142,以区别在法律程序中仅仅是形式上的变化,并不改变技术领域中现实的权力关系的变化。

从“民主的理性化”到“技术的民主化”是一个从理论到现实的过程。“民主的理性化”表现在技术的设计过程中,是对技术理性的修正与改造,这是思想上的改造,而“技术的民主化”则是技术方案的实施过程,是把理论物化的实践过程,是具有民主特征的技术现实化的过程。理论的先在性反映出人类行为的能动性。

四、方法论框架:社会建构论

的技术研究方法

20世纪80年代以后,批判理论经过了60年代的“秘密希望”和1968年法国“五月风暴”之后由于左派力量的减弱而出现“新的冷静”,进入了社会建构主义的新时代。社会建构主义对技术的经验研究给予费恩伯格以启发,使他在总结哈贝马斯和马尔库塞的争论后意识到,尽管马尔库塞的许多观点仍然很有道理,但哈贝马斯对他的思辨基础的怀疑却也表明马尔库塞的理论基础即“技术合理性的两个方面”的理论过于抽象。这样,“与其简单地回到马尔库塞最初的阐述,或许,不如在一个更可信赖的框架内重新建构他的批判理论的各个要素”[2]70。社会建构论的技术研究正给费恩伯格提供了这样一个方法论框架[8]。

技术研究提供了许多操作性很强的方法论原则,如技术设计的“待确定”原则、人工物解释的灵活性原则、对称性原则等,这些原则内含于费恩伯格对技术的理性批判、本质批判、民主政治批判和整合现代性的全过程。研究费恩伯格的技术批判理论,会感受到他的理论体系中处处充斥着浓浓的建构论色彩。他的整个理论体系贯穿的就是一种“批判”与“建构”共存的框架模式,而他批判理论的每一部分都运用了建构论的方法。比如,费恩伯格在对技术的理性批判中运用了拉图尔的“待确定”、“授权”、“社会图景”和“技术图景”等概念;在对技术本质的批判与建构过程中,他提出了揭示技术本质的“技术解释学”,并以技术人工物的“待确定”原则和行为者—网络理论的“对称性原则”为方法把技术本质分为两个相对独立又不可分割的层次;在对技术的民主政治展开批判时,他改造了社会建构论不涉及政治问题的局限,将其改造成为一种“政治学的建构论”,与西蒙栋的“具体化”理论整合在一起,提出了“第三种对称”作为其“民主的理性化”的理论基础,以“深层民主化”的纲领替代技术统治论;在构建“可选择的现代性”的过程中,他运用“人工物解释的灵活性”原则,提出了技术与文化之间关系的辩证法。

从总体上看,费恩伯格对技术的理解贯穿的是普遍性与特殊性相统一的原则,面对别人对他的理论框架的质疑,费恩伯格声称自己并非完全放弃对技术的本质追问,而只是要避免技术本质主义者的局限。他在对技术本质主义的批判中借鉴了社会建构论的方法,但这并不意味着他的整个理论都转向社会建构论。他认为建构论对技术的研究也存在不足,这主要表现在其狭隘的经验论以及对技术的本质,对政党、阶级以及现代性等宏大问题的忽视,对技术问题的研究需要把本质主义的技术观与社会建构论的技术观整合到一起。

五、批判主题:告别敌托邦

费恩伯格的技术批判理论肩负着一个重要使命,这就是在剧变和因特网在全球的兴起这样的时代背景下,探索工业社会进行激进变革的可能性。以往的批判理论对技术的理解基本上属于一种敌托邦(dystopia)的观点,其技术态度过于悲观,从而出现“渴望成为原始人”的文化病症[9]。费恩伯格提出,不能从技术之外去寻找走出敌托邦的途径,因为如今技术无所不在,它已构成我们的生活方式,“必须从技术文化的内部向前”才能推进这个问题的解决[10]。他通过思考传统批判理论的得失,同时也是受马尔库塞理论和社会建构论理论的启发,提出应当对技术理性的生成过程进行经验分析,才能准确把握它的构成要素,进而把握其本质内涵。

费恩伯格通过对“利益”概念的分析指出,技术活动中不同参与者的利益要求不同,他们对技术的形成都能产生影响。这样,在众多可能的构成基础能够产生出有效履行其职能的作业装置的意义上,技术是“待确定的”(underdetermined)。包含在设计中的不同行为者的利益表现出细微的差别,因此效率不是一个能够解释所有可选择设计的成功或失败的标准。那么是什么制造了差异呢?答案是在问题的界定及它的解决中的社会选择干预。技术具有社会相关性,技术选择的结果是一个支撑一种或另一种有影响的社会集团的生活方式的世界。因此,技术的合理性不仅包含了普遍性的因素,还有特定历史时期的具体内容,这正是马尔库塞想表达的,技术合理性的概念不能等同于效率和控制的形式概念(“技术图景”),而是必须有一种作为一个特定社会的目标指向模式的内容(“社会图景”)的思想。这两个方面构成了技术理性即费恩伯格创造的“技术编码”范畴。技术的“社会图景”因不同的社会而异,从而理性化的普遍原则是不存在的,“特定的理性化一直受到偶然的利益而不是普遍原则的推动。它是从不同的理性延续下来的,而且理性化总是可能的,这就是说,理性化在当前社会中采取的形式并非它们的唯一的形式”[11]。既然技术的效率原则本身不足以确定一个独立的技术设计,社会的利益在技术发展中起到持续的作用,因而其他的选择也是可能的,就是说,技术编码的社会建构性导致其变动性,甚至在一个物质的设计完成之后亦然。随着社会的变化,技术编码也会不停地与社会相整合,它导向不同的使用,甚至可能导向对材料的重新设计。

技术编码就是技术(合)理性。费恩伯格通过对“技术理性”内涵的重新阐释,批判了传统技术哲学将“理性”抽象化、神秘化的不足,不仅揭示了技术理性的现实根源,还打开技术黑箱,揭示了“技术理性”成分的多样性。这就为改造技术并进而使技术民主化提供了可能。这同样意味着,要改造技术,必须首先改造技术理性,而要改造技术理性,首要的是使人的思想发生改变。因为技术是人设计、使用的,反映了特定历史时期的特定集团的利益。从这个意义上讲,费恩伯格和海德格尔在思想上有相同之处,这就是都强调人的思想改变的先在性。先有技术思维的改变才能导致现实技术的改变。这样,先有技术理性的民主化,才能使技术本身实现民主化。

当代西方包括法兰克福学派在内的社会批判理论的基本思路,是承认启蒙理性的分化对现代社会的基础地位,并由对“理性”的否定和怀疑直指对现代社会的根本特征[CD2]现代性。费恩伯格技术批判理论的目的不在于单纯地批判,而是以他对技术本质、技术理性的理解为基础,建构更加合理的现代性理论。这样,尽管他的理论侧重于技术批判,但并未局限于技术本身的改造,而是要扩大人和人之间的交流,以发挥人的创造性,进行创新性对话并创造性地使用技术。他明确指出,民主的技术政治学的本质在于扩大设计过程中人与人之间的交流,就是说,在技术的设计和使用过程中,处于不同社会地位的设计者和使用者相互交流对技术的需要和设想,以使技术反映更广泛的人的利益,从而建立一个使技术的进步服务于交流的进步的民主社会。这正是费恩伯格所构想的新的民主的技术政治学的本质。可见,费恩伯格关注的是“以技术为媒介的制度的民主化”[3]153,这与传统法兰克福学派的社会批判理论甚至包括哈贝马斯对建立规范制度的强调这一理论特色都具有一致性。

参考文献:

[1]BorgmannA.Technologyandthecharacterofcontemporarylife[M].Chicago:UniversityofChicagoPress,1984:9.

[2]陈凡,朱春艳.全球化时代的技术哲学[M].沈阳:东北大学出版社,2006.

[3]FeenbergA.Transformingtechnology[M].NewYork:OxfordUniversityPress,2002.

[4]马克思.论犹太人问题[M]∥马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第1卷.北京:人民出版社,1965:443.

[5]马克思.1857—1858年经济学手稿[M]∥马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第30卷.北京:人民出版社,1995:108.

[6]FeenbergA.Subversiverationalization:technology[EB/OL].[2008-03-10].http:∥www-rohan.sdsu.edu/faculty/feenberg/Subinq.htm.

[7]FeenbergA.Questioningtechnology[M].London:Routledge,1999.

[8]安维复.走向社会建构主义:海德格尔、哈贝马斯和芬伯格的技术理念[J].科学技术与辩证法,2002,19(6):33-38.

[9]安德鲁•芬伯格.可选择的现代性[M].陆俊,严耕,译.北京:中国社会科学出版社,2003:65.

[10]KroesP.Theempiricalturninthephilosophyoftechnology[M].Londen:Elsevier/JAIPress,2000:77.

批判理论论文范文第6篇

【关 键 词】主体性/人类/宇宙

一、主体性的含义

主体和主体性的思想是文艺复兴以来才有的。在古希腊时代虽然已经具有了以人为本的思想,把人看作万物的尺度,但还没有明确形成主体性的思想,那时的人们所理解的人还不能说是一个主体,他们所理解的自然也还不是客体,古人所理解的人尚与自然处于和谐一体的状态。

尽管没有人系统地阐述过主体性思想,但近代哲学中却到处充斥着人是主体的观念。主体性思想构成近代以来西方哲学和文化中关于人的理论和观念(诸如人本主义或人道主义以及个人主义)的基础,甚至成为人们行为的指针,近代以来人类的许多进步与灾难都与主体性思想有关。

所谓的主体性大致有这样一些含义:

人是中心。人是万物之灵,一切都是为人而存在的。人类的一切活动也都应当以人为中心、为宗旨而展开。在这种观念的支配下,形成了形形的人类中心主义。

人是目的。人的行为是为自己的,即是自为的。不能把人当作工具,社会活动应当以人为目的,是为人服务的。一个人也不应当把他人当作工具,以之为自己谋利益。不把人作为目的的行为是不道德的。应当以人为本。

人是自然的主人,人是主体,而自然是客体。因为人是惟一能够从自然状态中将自身解脱出来并超越于自然之上的生物。这就是说,人能够通过自己的意识和实践活动来掌握自然规律,从而控制自然。这样,自然就成为被人类改造的对象,人类就可以凌驾于自然之上。

主体性就是主体的能动性。这种能动性体现为人不仅能够认识和改造客观世界,还能够创造客观世界,把世界改造成更符合人们要求的状态。

主体性就是自主性。人一方面是自然的主人,能够控制自然,另一方面又是自己的主人,能够决定自己的行为,把握自己的命运。因而主体性的另一个重要内容就是自由,作为主体的人,他是有自由意志的。

具有这样一些性质的动物,被称之为“主体”。作为个人,这样的主体就是“自我”。人之所以是这样一个主体,根本原因在于他具有意识:是意识使人与自然物体和动物区别开来,是意识使人意识到自己的主体地位,是意识使人能够做出决断,能够认识并控制一定的自然规律,是意识使人具有自主的能力,是意识使人意识到自己是主人而非奴隶。

二、主体性的限度

主体性思想是针对中世纪神学对人的蔑视,或封建制度和资本主义制度中人的异化现象而提出来的。它在当时起了推动历史进步的作用。它打破了神学教条对人的束缚,极大地促进了人的发展;提高了人的地位,使人的尊严达到前所未有的高度,人的个性得到尊重,人的才能得以充分的发挥。在政治制度方面也取得了巨大进步,专制制度大势已去,政治制度越来越文明。

与此同时,它也导致了许多恶果。如生态失衡、环境污染、动物和植物迅速减少、对自然开发过度;在社会方面,则导致了个人主义、整体主义(变态的个人主义)以及人的不可遏制的种种欲望,等等。个人的自觉性是提高了,但人类整体的自觉性还没有显著的提高;个人是有意识的,但人类整体还没有达到有意识的生存。所有这些都与主体性思想有关。人自认为是主体,是万物之灵,大自然的主人,于是就为所欲为,而不考虑行为后果;肆无忌惮地追求个体的享受,追求利益的最大化。人已经变成了一种经济动物,不仅已经远离了自然,而且已经丧失了人的多样性。人与人之间变得越来越相似,一首歌、一种衣服差不多可以流行全世界,科学思维几乎成为全世界所有人的共同思维方式,民族的文化甚至民族正在逐渐消失,只有在苟延残喘的少数古老民族那里才有一点民族化的东西存在。

这一切说明,主体性是有限度的,不能无限度地滥用。主体性只是在认识领域中存在,即人仅仅是认识的主体,而 认识又是相对的,所以人的主体性也是相对的。此外,人的这种主体性只是相对于人的认识的一种存在,即它仅仅是人的一种看法,如果换一种认识者,那么他大概就会认为他才是主体。比如蚂蚁,也许在它看来,它才是宇宙的主体,整个宇宙是为它而存在的。在这一点上,人与蚂蚁没有什么不同。有人认为,人是世界上的最高存在物,世界上的一切都应该为他服务。这不过是人以自我为中心的一种看法罢了,其他动物也同样可以说这样的话。人在行为上的主体性也是极其有限的,他只能在一个有限的时空范围内活动,只能在有限的程度上决定自己的行为。主体性的最后限度就是自然,人只能适应自然,而不可能改造自然。

人的主体性的限度还在于,他是道德上的主体,即在道德上,在人们的相互关系中,人应当被看作是主体,互相把他人尊重为他自己的主人,从而不把自己的意志强加于他人。但这也仅仅是一种应当,在现实中是无法完全实现的。人往往把他人当作工具,而不是目的,也常常把自己的意志强加于人;此外,即使假定一切人都不把他人当作工具,而只当作目的,那么这目的也是无法实现的。比如说,现实中的许多生产者的目的并不是为他人服务,而是为了赚钱,为他人服务只是表面上的手段,赚钱才是根本目的,如果不赚钱,他绝对不会去从事生产。因此,客观地说,人既是工具又是目的,这样的判断才是全面且符合实际的。

三、对主体性的批判

人不可能是宇宙的主体。宇宙是无限的,而人是一种极其渺小的存在物,他所居住的地球在宇宙中的存在简直可以忽略不计。银河系由1000亿颗恒星组成,而我们的太阳只是其中很普通的一颗;我们目前所知的宇宙又是由1000亿个银河系那样的星系构成的,我们的银河系也只占据一个很小的空间。在这样一个广袤得无法想象的宇宙中,人类连一粒轻尘都不知。人类无论怎么发展,他所上下翻飞的空间,也只是在宇宙的蓬蒿之间,他怎么可能是宇宙的主体?

人也不可能是宇宙的目的。宇宙既然是无限的,就不可能存在着什么终极目的,它永恒存在着,又永恒毁灭着,此外看不出有什么目的。人仅仅是在它的无限循环过程中所发生的一个小小的插曲,是它宏大的宇宙戏剧中的一个音符而已。之所以说人不是宇宙的目的,还因为人不是宇宙演化的最高或最后阶段,宇宙根本没有也不可能演化到人类就停止了,在宇宙中的那些更古老的星系中,必定存在着更高文明程度的生物。如果那此比我们文明程度更高的生物对我们说,他们才是宇宙的主体,要求我们人类为他们服务,我们能够答应吗?显然不能。既然如此,那么我们有什么权利要求文明程度比我们低的生物为我们服务呢?人仅仅是宇宙中一个较低级的进化阶段,因而不可能是宇宙的目的和主人。即便是那些高级生物也不可能成为宇宙的目的和主人。宇宙是无限的,任何有限的存在物都不能成为它的主人,只有它自己才是它的“主人”。

人不是自然的主人,不可能控制整个自然。自然界的各种规律,是大自然演化无数亿年的产物,自然现在的这种存在状态是由无数因素的相互作用所形成的。而我们目前对自然的全部认识,仅仅限于一些有限的规律,这些规律只是自然界无数规律中的很少一部分。至于整个宇宙的规律,我们根本就不可能掌握,那么我们怎么能够控制自然呢?我们的技术确实已经发展到了很高的程度,但这距离控制自然还很远。因为,我们对一些事物的认识,只是认识到了它的结果,至于大自然为什么要这样构成它们,这种构成究竟有什么意义,它们在整体中的意义,作用于它们上面的因素有多少,我们不知道。在这种情况下盲目地改造自然,人类很可能会犯毁灭性的错误。例如,克隆技术、基因技术,就是很危险的技术,因为基因是在无数亿年中形成的生物基本单位,其生成有着其必然如此的客观理由,我们对它们随意加以改变,究竟会引起什么样的后果,很难预料,也许短时间内还不明显,但将来等结果显现出来恐怕就无法挽救了。转基因生物工程等基因工程,说不定会制造出什么怪物,基至可能会导致新的生物、细菌或疾病的产生。

在宏观上,我们随意改变自然生态系统,已经受到了各种惩罚。塔克拉马干沙漠在古代是一片绿洲,当时那里有许多国家,经济也很繁荣。但由于人类对自然的肆意破坏,它逐渐变成了沙漠。当今各种自然灾害的加剧,沙漠的扩大,无不与人类对生态系统的随意改造有关。在数亿年中形成的生态系统是一个整体,它的各个部分本来是相互适应的,而我们根据对于这个整体的各种规律及其相互之间的适应方式的不完全的认识,就要去改变它,那必然会造成生态失衡。我们的智慧无法与自然的智慧相比,假定让我们来设计一个宇宙,绝对不会设计得这样完美,我们不具备这样的能力和智慧。随意更改“上帝的伊甸园”,给我们带来的恐怕不会是福音,而只能是末日审判。

自然不是我们的客体,只有我们所认识的那极小的一部分才是我们的客体。自然之产生并不是为了让我们去征服她。她存在并不为了什么,只是存在着罢了。从自然与人的 关系来看,自然只是为人提供了一个可供栖息的场所而已。我们与她的关系,只是适应关系,我们只能适应她而不能改变她。

在主体性这种狂妄思想的指引下,人们片面地认为自然是盲目的,这是十分肤浅的看法。虽然她的最终目的是什么我们不知道,或者说她根本没有什么最终目的,但她的运动和发展的每一步都是有目的的。如果自然是盲目的,她怎么会有严格的规律呢?我们又怎么能够认识她呢?如果她是盲目的,那么整个宇宙就会处于一片混乱之中,而不可能像现在这样井然有序。要产生出什么,所产生的东西有什么功用,如何存在和活动,这一切都是遵循一定规律的,怎么能说自然是盲目的呢?我们的身体就是自然目的性的最好例证:我们身体内各个器官的功用、位置、结构、衰老的过程等等,都是预定好了的,长了嘴就是为了要吃东西用的,长了肺就是要呼吸用的,怎么会没有目的呢?

人们以为只有人才有目的,而其他一切存在物都没有目的,因为只有人是有意识的。这也是一种自以为是的看法。且不说那些高于我们的生物是有目的的,仅就人的目的而言,也是相对的,人的目的只是相对于他现有的认识水平而存在的,这就意味着他的目的也是相对的,因为他的认识总是相对的。他的行为也远不是自学的、有意识的,事实上人的大部分行为是盲目地、无意识地进行的,他只是按照自己的欲求在行事罢了。至于为什么这样行动,他往往并没有考虑过。人的行为经常是受无意识支配的。还有,他存在的根本意义、终极目的,他全然不知。所以,从终极的意义上讲,人也是盲目地活着。

人也不可能是社会的主人。否则,社会就会按照人的意愿发展了,可事实上并非如此。社会的发展自有它独立的规律,人们对于社会的意愿并不能都付诸实施。历史的经验表明,对人类社会许多有意识的改造活动,往往还不如不改造好,这足以说明人不能完全主宰社会。

人也不是自己的主人。主体性是说每个人都是自己的主宰,但弗洛伊德主张,人不是他自己的主人,无意识才是他自己的主人。虽然弗洛伊德的观点有些极端,但至少正确地指出了人的许多行为并不是有意识的。从弗洛伊德的分析以及我们实际的精神生活来看,每个人的内心世界也远不是统一的。一个人的内心中充满了种种相互冲突的看法、倾向,每一个倾向都向他的意识献媚,力图为它所选中,当几个倾向的竞争力相差无几时,他就会感到痛苦,拿不定主意究竟采取哪一种倾向好。这时,他的内心世界好像有许多个人在辩论,好像是一艘不能自主地漂浮在各种意见的波涛之上的小船。正因为一个人的内心是不统一的,所以他会常常改变意见。因此,一个人出尔反尔并不值得惊奇。由此看来,自我也远远不是自己的主人。

从人在社会上的行为来看,人并不能掌握自己的命运。那些强调主体性的人说,人能够掌握自己的命运。这种说法包含着这样一个命题,即:人的命运完全是由意识决定的。这种观点显然过于简单化了。人的命运,不可能是由一种因素决定的,而是受多种因素制约的,如社会因素、人的先天条件等。这些因素远远不是意识能够控制的。反过来说,如果人能够掌握自己的命运,那么人们就会如愿以偿了,相当总统的就成了总统,想当诗人的就成了诗人,想成为富翁的就成了富翁。可事实并非如此,恐怕大部分人都没有能够按照自己的意愿来生活。可见,人并不能掌握自己的命运。

无论是从人类整体的行为还是个人行为来看,人都远远不是一个主体,远远没有成为自觉。他既不能控制自己的整体行为,也不能控制自己的个体行为;既做出了种种有害自然的事情,又做出了种种伤害人类自己的事情。既然人类连自己的行为都不能控制,怎么能够控制自然呢?人类在处理整体事务的时候,不同的人之间意见纷纭,甚至截然相反;在处理个人事务之时,自己的意见也难以达到统一。如果说人能够控制自然,那么让自然听从哪一种意见呢?自然将会无所适从。

人只是一个相对的主体,远非绝对的主体。在大自然面前,人类还是谦虚一点为好;狂妄自大,到头来受到惩罚的只能是人类自己。

人远远不是自然和宇宙的主体,只有自然和宇宙自身才是主体,我们仅仅是这个主体的一部分,是它的从属物,我们的主体性不可能超越这个永恒主体的规定。

以人为本,这相对于那些人为的异化制度来讲是可以的;但这决不意味着人类可以对自然界为所欲为。

人的确有比动物和植物高明的地方,但这决不能成为人类肆意践踏生态系统、杀害和毁灭动植物的借口。自然赋予人的这种优越性是不可滥用的,对它的使用有其限度,如果使用不当,这种高明就可能会变成愚蠢。从自然的角度看,人并不比动物更优越,在大自然的宴席上,一切存在物都是平等的。一切存在物都有其存在的理由、价值和意义,不能用我们人类的眼光来看待它们,以它们对人类是有用还是有害来加以取舍。即使是那些存在物对人类的用处,我们也远远没有也不可能发现完毕,如太平洋紫杉,以前被认为是没有用的,但后来发现从中可以提炼出治疗癌症的药物 ,可是这时太平洋紫杉已所剩无几了;这些存在物对于人类整体的用处,更是我们所不可能知道的。

批判理论论文范文第7篇

出洛衫矶,向太平洋方向飞,一路天际蔚蓝如海,蘑菇云生灭不息,经过10多个小时后,飞机降落在灯火通明的广州。回忆起近日的归国之旅,华侨李先生满脸兴奋,呆在美国三十年,已几乎被当地文化同化的他,回国后第二天,就特地上碟市购买了《十面埋伏》、《天下无贼》、《2046》等几部影片:“电影是一个民族的私生活,正好用来解乡愁。”

但他的美妙心情很快被打击了,“哪里有东方文化内涵?把演员换成外国的,穿上现代服装,就和好莱坞影片没什么两样了。”谈到观影感受,李先生的口吻突然尖锐起来。他不知道,几乎与他发牢骚同时,一位内地导演在奔赴美国参加影展的路上,写下这样一句话:我觉得自己像去西天取经,不知道是福是祸!

根据中国电影家协会提供的资料,今年中国电影产量突破200部,内地电影总票房超过13亿元人民币。但我们能随口说出的,恐怕不会超过10部,而13亿票房里,进账最多的依旧是进口好莱坞影片,港台片也取得了3亿元左右的票房,抛开《十面埋伏》、《天下无贼》、《功夫》三大“暴发户”,其它国产影片总共只有几千万收入:“有些导演乱套西方庸俗片公式,这和解放影视生产力恰好反向而行,要知道,中国过去的电影票房就曾达到20多亿元。”中国影协主席吴贻弓如是说。

1.中国名导几成“黄种白人”

在一篇谈及张艺谋的文章里,陈凯歌写到:“我常和张艺谋开玩笑地说,他长得像一尊秦兵马俑,假如我们拍摄一部贯通古今的荒诞派电影,从一尊放置在咸阳古道上的俑人大远景缓推成中近景,随即叠化成艺谋的脸。”但就是这张具有中国特色的脸,2004年却被千夫所指。

奥斯卡华裔评委卢燕说,得利于电影《卧虎藏龙》的成功,以及《黑客帝国》中的中国功夫元素,现在美国到处都是功夫片了,“奥斯卡评委对东方文化很有兴趣,但中国电影人却不顾积淀,跟好莱坞去玩什么视觉高科技。”和卢燕的委婉不同,很多网友们的论调直指张艺谋“变节”,为了获得国际认同,放弃了以前文化表达的欲望,剩下了“图解”———看图说话或简单图释:“相见不如怀念,他错就错在把观众的胃口调得老高,但最后给观众的却是猪食。”

而在一些影评家眼里,陈凯歌、冯小刚、王家卫等人似乎也好不到哪里去。《天下无贼》上映后,与票房一起高歌猛进的是如潮恶评:“冯小刚的特技是在眼花缭乱中瞒天过海,节奏式拼凑剪辑,特技做得毛毛糙糙,合成痕迹太过明显。”逼得冯导不得不承认自己在高科技方面是个小孩,学习好莱坞学得好难看。陈凯歌的《无极》虽然还没上映,但就像一位评论家所指出的:“它当然是一部商业大片,陈凯歌肯定会拿它来说事”,西式魔幻题材加青春偶像主演,朝轻浅的方向滑去显然是考虑到欧美和日韩的票房环境。

影评人章杰说:“浮躁引发了对文化根的忽视,导演们会渐渐变成黄种白人,集体向好莱坞倾斜、投机。”对于这种异化或曰偏移的冲动,用弗洛伊德的理论来说明会更直白一些,在《文明及其缺憾》(1930年)一书中,弗洛伊德谈到了压抑问题,并认为,现代文明依赖于对冲动的控制。而不加控制导致的后果是今年生产的两百多部影片里,只有50多部进行了规模放映,其余近两百部影片消然失踪。“基本因为质量问题,面对转型期的商业冲击,有一些电影工作者放弃了艺术创作,制作水准粗劣。”这是吴贻弓的解释。

2.新导演热衷于“出去遛遛”

在今年6月举办的上海国际电影节上,许多海外电影界人士表示,如果说“第五代”电影展示了中国的古老和开放,那么“第六代”电影则展示了中国和世界的接轨与变化,他们善于将镜头对准普通甚至卑微的小人物。这些赞美的话语里,似乎隐藏着一个暧昧的笑容,众所周知,第六代导演为人诟病的,也是在于“专门贩卖小人物故事等社会暗面,向西方献媚”,对海外电影节过度热衷,在电影体制尚未变革的初期,他们甚至不惜通过违规操作的方式,从海外获得电影拍摄资金,确定选题。

根据统计,算上重复展映的影片,今年参加各大电影节的中国影片总数超过两百部,但获奖的却寥寥无几,国人寄予厚望的《世界》、《恋爱中的宝贝》等统统铩羽而归,数据让人很尴尬。“外国的月亮比中国的圆,导演们总觉得出去遛遛,就能从驴变成马,这很像是走光秀,出的其实是自卑和功利心理。”一位不愿透露姓名的导演说,很多中国影人以参加国外电影节为荣,获奖成了唯一的目的,他们只想着这样可以有个交代,根本不管观众们的真正需求,也不会去思考中国电影应该怎么突破自身。在这样的心理驱动下,所谓的得奖影片成了某些导演“自娱自乐”的游戏,票房和反响证明了这一点:去年霍建起的《暖》获得东京电影节金麒麟奖,却只能在北京、上海、广州三地放映,最后票房可用惨不忍睹来形容;至于今年在一些小电影节获奖的影片,坊间盛传是国际操作的结果,和影片本身价值无关。

3.当红演员纷纷挺进好莱坞

“中国电影的梦想没法说,好莱坞的梦想又说不得。”这是上一代内地演员的叹息。时至今日,连冯小刚都说,这辈子只要能进入好莱坞,就可以安心闭眼了,演员们向往美国不再是忌讳话题。一位专业人士指出,好莱坞文化对中国电影的侵入破坏,还包括在“掠夺”优秀演员上:李连杰、甄子丹、成龙、周润发、张曼玉、杨紫琼……那些我们熟悉的身影,一个个滑去陌生的西方,已很难在华语片中见到;2004年,包括张震、巩俐、章子怡、刘烨等人在内,又有一批当红演员冲向欧美,刘德华也告诉记者,最近有十个剧本找他,但他最想演的好莱坞片,却一个都没有!

“每天紧张的工作让我没有时间想家,虽然很累,但是我很开心,甚至有了定居好莱坞的想法。”目前正在洛杉矶,和巩俐、杨紫琼等人一起拍摄《艺伎回忆录》的章子怡,日前在接受美国媒体采访时,说出了自己的心声。不工作的时候,她喜欢驾驶自己的丰田Lexus车,听着亚瑟小子和痞子阿姆的歌,在洛杉矶到处逛逛。章子怡还说:“我喜欢在美国自由自在的感觉,以前从来没想过会在好莱坞拍电影,因为它是一个遥不可及的梦想。”

章子怡的话引起了一些评论家的担忧,在好莱坞万有引力的作用下,还有多少优秀演员会留守华语影坛?“在那里,任何一个中国演员都会面临同样的问题,是迎合同化还是卓然而立。”影评人章杰说,美国人并不了解中国,他们笔下的中国人常常令我们难堪,陈冲、邬君梅、白灵等女星就都是从扮起来的;而专门为中国人写的本子就更少,像《安娜与国王》这样为周润发量身定做的,可在美国的上座情况并不好。

在“如何打入好莱坞”的急功心理下,迎合西方口味自然成了中国演员的捷径。只是这样扬短避长,饮鸩止渴,时间一长,就会两头不靠岸。短暂风光之后,真正的事实是,这些人不但过不去,而且回不来了,邬君梅和刘玉玲的遭遇是典型的例子。

4.好莱坞征服中国市场计划全面启动

据国家电影局局长童刚介绍,中国电影有150亿元至200亿元的市场容量,10年后更可达到500亿元。但调查数据显示,1998年,全国有1万多家放映单位,2001年只剩下3000多家,现在全国35家院线,只有900家影院、2000张银幕,另外,我国平均每人至少5年才进一次电影院,而美国年人均观影次数已达到5.7次,韩国也达到了2.27次。

“它不只是座金矿,简直就是一座未开发的钻石矿。”尽管现在美国电影在中国分账发行,只能得到票房收入的12%,而在其他国家则是50%,但20世纪福克斯公司的一位制片人说,由于中国电影内部开采的匮乏,它很可能会成为世界上第二大电影市场,“甚至在未来,每生产四部美国电影就会有一部针对中国和东方市场。”这不是空话,按照1999年中美双方就世界贸易组织问题达成的双边协议,几年内引进大片配额将增加到50部。而作为先行步骤,好莱坞近年来开始以一种“世界电影”的形象,为自己做了文化包装:2000年美国《时代》杂志评选世界10大影片,华人导演的影片占了4部;今年,被国人唾弃的《英雄》、《十面埋伏》又双双进入美联社年度十佳影片;同时,就像NBA拿姚明扩大亚洲影响力一样,越来越多的华语演员,不知不觉成了美国占领中国市场的急先锋。“这种将东方情调国际化的策略,掩盖了好莱坞电影的美国印记和征服野心。”著名电影学者尹鸿说,美国的大众文化看起来甚至不像是一种进口的东西,这是非常可怕的。在10月份华纳兄弟与中影集团宣布成立首家中外合资影业公司后,记者得到的最新消息是,明年还有几家外国大电影公司会进入内地。另外,美国的电影人又把目光对准了中国历史,《杨家将》、《孙子兵法》、《西游记》、《聊斋》等这些中国观众耳熟能详的故事,几年内将全部变成好莱坞大片!“这无疑是釜底抽薪。”文艺评论家雷达认为,华语电影已经到了十字路口,不坚持自己的民族特色,就会迅速变成好莱坞的“殖民地”。

结语

批判理论论文范文第8篇

借《雷雨》的人物设置和故事框架,张艺谋试图在《满城尽带黄金甲》中表现他自己的“思”:权力、阴谋和贪欲。虽然大场面和大制作能带来票房,但是在投资与回报的轮回之中,电影的“主脑”丢失了,电影对人心的感动和人生的关爱,对人性的探索也随之丢失了。

【关键词】主脑张艺谋批判

《满城尽带黄金甲》(以下简称《黄金甲》)正在全国各大城市热映,据说第一周的票房已经超过亿元。有幸先睹为快的娱记和影评人,早已将他们的赞美之词抛撒在大大小小的报纸和形形的网站上。有人甚至预言:张艺谋大片“高票房,低口碑”的历史已经结束,《黄金甲》问鼎奥斯卡指日可待。

凭心而论,《黄金甲》确实有超出《英雄》和《十面埋伏》的地方,不是指这类大片经常使用的3件“大”:大明星、大场面、大色块;而是张艺谋又开始讲故事和刻画人物了。看着银幕上一袭黄金凤袍的巩俐,我们仿佛又看到高粱地里腰系红肚兜的九妹,看到大染房里白衣白裤的菊豆,看到在尘土飞扬的官道上艰难跋涉的陕北大嫂秋菊。不是说巩俐塑造的这些银幕形象有什么共通之处,而是从《黄金甲》的人物和故事中我们似乎看到了上一个世纪的张艺谋,看到了热衷于拍大片之前的张艺谋。那个时代的张艺谋不带黄金甲,但是有“主脑”。

说起“主脑”,须得从明末清初的李渔谈起。李渔在他那个时代,也算是演艺界的大腕,而且是全才:能编、能导、能演、能评,还是剧团的老板。其《闲情偶记》之《词曲》、《演习》、《声容》3部(后人辑为《李笠翁曲话》),是中国戏曲理论史上的经典之作。湖上笠翁的戏曲理论本色当行、系统周全,因立足于舞台演出而独树一帜且影响深远。李渔的戏曲理论是一套三字经,其中最为著名的是“立主脑”3个字。李渔说:“主脑非他,即作者立言之本意也。”“此一人一事,即作传奇之主脑也。”李渔所说的“主脑”,至少应包含3个“一”:一意(即作者立言之本意);一人(作品中的主要人物);一事(作品的中心事件)。

西方戏剧理论讲“三一律”,李渔讲“三个一”,说法不同,旨趣相近:都是强调故事和人物对于表达作者本意乃至作品思想的决定性意义。对照李渔的观点,《黄金甲》从《雷雨》那里借来了主脑,然而,其人、其事、其思,都没有超越《雷雨》设定的框架。

先说其人。周公馆的男女主人公周朴园和繁漪,穿上张艺谋的黄金大袍,摇身一变,成了后唐五代的大王和王后;周萍,是周朴园和鲁侍萍的儿子,是繁漪的养子和恋人,在张艺谋的皇宫里,相应地成为太子元祥;周冲是周萍的弟弟,元杰自然是元祥的弟弟;董事长的男仆鲁贵及其美丽的女儿四凤,也就顺理成章地成为王的仆人蒋太医及其美丽的女儿蒋禅。将《黄金甲》与《雷雨》两剧中的主要人物一一对应之后,我们会发现《黄金甲》里多出一个三太子元成,其实他可以对应鲁大海,因为两人都是叛逆者。《黄金甲》不仅人物照搬《雷雨》,很多台词也是照搬的,如“谁指使你这么做的?”“母亲不喝药你就一直这样跪着!”当然也有改动之处,如《雷雨》中的周冲是一个阳光男孩,而与之对应的杰王子却清醒得神经兮兮,聪明得糊里糊涂。

次说其事。既然两剧的人物如此相似,两剧的故事就很难有质的区别了。《黄金甲》最扣人心弦的无非是3件事:一是继母与养子那虽为人不齿却刻骨铭心的爱;二是长兄与妹妹那热情如火却阴差阳错的爱;三是男主人对自己的妻与子之间之爱的深仇大恨。这两爱一恨既构成《黄金甲》的叙事框架、情节主线和戏剧矛盾,同时也构成人物性格发展和突变的主要心理动因和情感缘由。倘若没有了剧中主要人物的这两爱一恨,《黄金甲》满城的皑甲、满殿的、漫天飞舞的弯刀和枪戟,铺天盖地的和靓女,就会变得毫无意义。可是,这两爱一恨亦是借鉴了《雷雨》的基本线索。当然,《黄金甲》在借用《雷雨》之事的同时也作了一些修改,而这些修改多为败笔,比如:大王为娶梁王之女而残害王后及其全家已是令人生疑,小王子无端杀死长兄更是莫名其妙,父王鞭打幼子至死尚不肯住手更是匪夷所思。

末说其思。《雷雨》所要表达的,是令人窒息的阴沉和郁热,是撕裂夜空的雷电和骤雨,是一个近乎无解的悖论:爱与恨缠绕交错的雷雨,在撕裂黑夜的同时也毁灭了爱着与恨着的人……四凤和周冲触电身亡,周萍开枪自杀,青春的第二代全死于雷雨之中,只剩下悲痛欲绝的父母。《黄金甲》有着大体相似的结局,元祥、元杰、元成还有蒋禅,青春的第二代全死了,只剩下他们绝望的父王。借《雷雨》的人物设置和故事框架,张艺谋想表现他自己的“思”:权力、阴谋和贪欲。相较于《雷雨》的家族罪恶,《黄金甲》削弱了造成的罪恶,而是把更多精力放到由权力与欲望所产生的“内乱”上。他以为将周公馆的故事搬到五代的皇宫,将曹禺的郁热和暴雨改为他的和金甲,就能变《雷雨》的“思”为《黄金甲》的思。曹禺在《雷雨》中引入了忏悔,但张艺谋除了炫目的武打场面,实在没有给观众留下多少震憾的东西。

张艺谋所心仪的黑泽明成功过。黑泽明的《乱》用了莎士比亚《李尔王》的人物和故事,但黑泽明只是借用了莎翁的老瓶子,装的是他自己精心酿造的新酒。而张艺谋从曹禺那里借来的,既是瓶子也是酒,只是换了包装和商标。虽然张艺谋在出道之初就学会了黑泽明的大色块,为缝制黄金甲还花重金请来黑泽明的服装师;但是,张艺谋能借来黑泽明的大色块和服装师,却借不来黑泽明的点石成金、脱胎换骨之术。大场面和大制作固然能带来票房,但是在投资与回报的轮回之中,电影的“主脑”丢失了,电影对人心的感动、对人生的关爱、对人性的探索也随之丢失了。

张艺谋是老导演,不会不深谙基本的戏曲理论。他上个世纪的作品,如《红高粱》、《菊豆》、《秋菊打官司》、《活着》等等,成功在有“主脑”,有“三个一”。比如《秋菊打官司》,从标题就可以看出3个“一”:一人,农妇秋菊;一事,打官司,讨说法;一意,底层人通过法律的手段讨回自己作为人的尊严。这3个“一”是互相依存密不可分的,尤其是“一人”、“一事”最为要紧,舍此,如何言说“一意”?当然,这还是在一个浅表的层面讨论问题。往深处说,《秋菊打官司》人物性格刻画的细腻和准确,故事讲述的层次感和起伏感,在张艺谋21世纪的大片中再难看到;而《秋菊打官司》对生活原生形态的出色传达,对社会变迁和时代脉动的敏锐把握,对底层民众和普通人命运的真诚关爱,在张艺谋后来的大制作中几乎荡然无存。

张艺谋凭借着前期作品的“主脑”(3个“一”),打动了千千万万普通中国观众的心,也打动了大大小小电影节的国外评委的心。张艺谋21世纪的电影,其导演策略发生了质的变化:由3个“一”走向了3件“大”。我们看《英雄》和《十面埋伏》,无论是皇廷、后宫还是沙场、林莽,无论是将士的呐喊还是的弹唱,张艺谋都是在不遗余力地追求视觉和听觉意义上的“大”,而本该居于主脑位置的一人、一事、一思,只能居其次了。严格地说,张艺谋的大片已经没有了主脑,《十面埋伏》的“事”已是漏洞百出,《英雄》的“人”和“思”更是频遭诟病。仅仅过去两三年的时间,再来努力回忆这两部大片,除了《英雄》的黑色(大色块),《十面埋伏》的打斗(大场面),以及李连杰、刘德华、陈道明、章子怡这些大牌明星,我们还能记起什么?

张艺谋并不是不清楚这一致命的缺陷。其实,早在拍《千里走单骑》时,他就显露出要重觅“主脑”的意图。虽然这是一部为高仓健量身定做的作品,但影片中的其人其事其思,仍然有着张艺谋前期作品的某些痕迹。没有大的场面,也没有大块的色彩,只是想老老实实地讲一个父亲与儿子的故事。可是,叙述这种跨国界的故事不是张艺谋的长处;或者说白了,张艺谋本人并没有能力为他所崇敬的高仓健提供“一人”、“一事”、“一思”。他所擅长的是从既成的文学作品中借来“主脑”,像他的前期影片那样。没有了“主脑”,又不便于炫耀大场面和大色块,《千里走单骑》的失败就是意料之中的事了。

挑剔的观众在掏钱消费了张艺谋的大餐之后,却有“贾不本物”之怨;或者这样说,他花大钱制作的3件“大”,并不能够真正地打动观众。长此以往,他的观众或许会流失,他的票房纪录或许会下滑,好不容易打下的天下、占领的市场会落入他人之手。张艺谋毕竟是“神乎技”的庖丁,面对电影市场这头怪牛,他真的是以神遇而不以目视,是官知止而神欲行了。他的技是什么?一方面,3件“大”不能丢,因为他不能没有投资;另一方面,他要重新找回3个“一”,要认认真真地“立主脑”,因为他不能没有票房。于是,就有了《黄金甲》。但是,行走在市场和艺术两个领域的张艺谋,并不能挣脱施加在自己身上的咒语。

在中国电影界,这并非个别现象。比如陈凯歌,本来是一个擅长讲故事和刻画人物的导演,他的《霸王别姬》,故事讲得回肠荡气,人物写得惊心动魄,对人性、友谊、爱情的演绎更是淋漓尽致。不幸走上3件“大”的套路之后,就有了《无极》这一大败笔。《无极》的“大”,远胜过《英雄》和《十面埋伏》:大明星是跨国界的,大色块是超音速的,大场面是超时空的。《无极》也不是没有3个“一”,片名就是它的“一意”,无欢和馒头分别是它的“一人”、“一事”。只是它的“意”太泛太虚以至成为毫无内涵的无极叙事,它的人和事也太假太空以至于成为笑柄。再比如冯小刚,是一个更会讲故事更会刻画人物的导演,可是,等到他模仿张艺谋和陈凯歌而终于拍出一部《夜宴》时,他的“大”就令观众哭笑不得了。

《黄金甲》正在热映,一位影院的工作人员说:“《黄金甲》影片本身好不好其实跟我们影院关系并不大,从商业的角度来讲,只要能卖钱就是好片。”这是大实话。但是,“《黄金甲》影片本身好不好”跟张艺谋的关系就很大了,毕竟,张艺谋不是以“卖钱”为目的,张艺谋有他的艺术野心。周杰伦唱道:“残/满地伤/你的笑容已泛黄。”泛黄的何止是笑容?人工打造的“金甲”终究经不住时间潮水的磨洗,终究会褪色甚至会锈蚀。多少年后,谁还会记得那些皑甲、、弯刀、靓女?张艺谋为炫自家“金甲”而借他人“主脑”,那些近乎赝品的“金甲”,还有银幕上的金灿灿、黑压压、绿森森、白花花,终究是过眼烟云。“主脑”,本应有其真实的生命和不死的灵魂。

批判理论论文范文第9篇

[关键词]“主客二分”思维模式批判性

近几年来,文艺理论界对文艺理论研究中的“主客二分”的思维模式,愈来愈持批评和否定的态度。这既有受当代西方哲学和文艺理论思潮影响的因素,也与主客二分思维模式本身存在的问题密切相关。这种思维模式本身到底存在着哪些问题?它何以会在当今西方哲学和文艺理论中引起人们那么强烈的不满?在我看来,可能主要有这样两个方面:

首先,主客二分这种思维模式是由实体性思维的方式而萌生出来,在西方哲学史上,它的确立大概始于柏拉图。在柏拉图以前,古希腊哲人一般都把存在看作是一个过程,柏拉图也承认具体事物是永远不停地运动的,是一个生成的过程;但他认为“生成的事物是从某个本原生成的”,而“本原的是不属于生成的”1(P285),它是不生不灭、不增不减、永恒不变的。亚里斯多德继承了这一思想,还进而认定这种生成的基础是某种实体,认为“其他一切都因实体而有意义”2(P420),从而把这种给定的实体看作是“第一哲学”所研究的对象。这样,就形成了西方传统哲学中的本体论形而上学。它的基本特点就是把世界本体看作是一种独立于人而存在的、预成的、永恒不变的东西,哲学的任务就是致力于去探讨世界的这种本原和始基。这就是一种萌芽状态的主客二分的思维模式。这种观点到了古希腊晚期被怀疑主义称之为“独断论”,认为这种世界本体是不可知的。所以到了近代,随着人的自我意识的觉醒,西方哲学家就开始转换思维方式,把哲学关注的对象从世界本体转向认识主体,即世界是什么转换为我怎么认识世界。但这个认识主体在他们眼中同样是一种孤立的、预成的实体,如西方近代认识论哲学创始人笛卡尔在提出“我思故我在”的时候,对这个口号作了这样的解释:“我是一个实体,这个实体的全部本质或本性只是思想,它并不需要任何地点以便存在,也不依赖任何物质性的东西;因此,这个‘我’,亦即我赖以成为我的心灵,是与身体完全不等同的,甚至比身体更容易认识,纵然身体并不存在,心灵也仍然不失其为心灵”3(P369)。既然实体是不依赖于其他事物而独立存在的,那么这也就等于把“我”看作为一个脱离现实而孤立存在的抽象的认识主体,从而导致心与物,人与世界处于外在对立、机械分割的状态,这决定了在他的认识论中,主体与客体完全是独立二分的。所以,与古希腊的本体论形而上学相对,人们把笛卡尔的哲学称之为主体论形而上学。这种倾向不仅影响到了整个近代认识论哲学,而且也波及到了西方近代的文艺理论。在许多作家和理论家看来,文艺只不过是作家对于外在世界的一种反映。在这里,世界是独立于作家而存在的,而作家只不过是这个独立于他而存在的外在世界的观察者和摹仿者,看待一个作家才能的重要标志之一,莫过于他是否善于观察。所以福楼拜教导莫泊桑:“对你所要表现的东西,要长时间很注意去观察它,以便能发现别人没有发现过和没有写过的特点”4(P237),巴尔扎克也认为:“只有根据事实,根据观察,根据亲眼看到过的生活中的图画,根据生活中得来的结论写的书,才享有永恒的光荣”5(P145)。这种心物、主客对立的二元论的哲学观和文艺观自19世纪中叶以来,不仅受到意志哲学、生命哲学、现象学哲学、存在主义哲学和现代科学(如量子力学创始之一海森伯在《物理学与哲学》中认为“自然科学是自然和我们自身相互作用的一部分”,“这使得把世界与我严格区分开是不可能的”,“这或许是笛卡尔未能想到的一种可能性”)的质疑,而且也受到了马克思主义创始人的批判。如狄尔泰对于他所创立的“精神科学”(亦称“生命哲学”,因为他所说的“生命”主要指“精神生命”)的对象作了这样的界定:“在各种精神科学之中,研究主题都是真实存在的单元,都是作为处于内在经验之中的事实而被给定的”,所以“都不可能把人当作处于其与社会进行的各种互动过程之外的东西来发现——可以说,都不可能把人当作先于社会而存在的东西来发现的”6(P53、55)。海德格尔的存在论哲学也从“在世界中存在”这个基本主题出发,认为“在之中”不是一种空间性的外在关系,而是一种时间性的内在的“依寓”关系。“主体和客体因此在和世界不是一而二,而是二而一的”,“实在的东西本质上只有作为世内存在者才是可以通达的”。从这一认识出发,他把传统的主客二分看作是“一个不祥的前提”7(P74、244、73)来加以否定。这些批评对于西方近代认识论哲学的主客二分说而言,应该说还是比较准确的。

其次,由于古希腊本体论哲学把本体看作是世界的终极本原,一切科学的最终依据,是一种知识的对象,认为它只有通过认识、通过理智活动才能把握;因而都贬低其他心理活动来提高和崇扬理智。如柏拉图认为理智在人的灵魂中“应占统治的地位”8(P297),亚里斯多德也主张“理智为了处于支配地位,为了认识,它一定不混杂的,必然地思维着一切,杂入了任何异质的东西,就会阻碍理智”9(P491)。这思想后来也为笛卡尔所继承和发展,他在把“我”看作“一个在思维的东西”、认为只有在思维的我才能作为主体而存在的同时,还把数学的方法引入哲学研究,要求思维必须像数学推算一样严格清晰,强调只有“我们十分明、十分清楚地设想到的东西,才是真的”3(P.369),因而就把哲学的方法确定为逻辑的推演。尽管他并没有完全否定和排斥情感和想象;但认为那些由理智所得来的,“比起我自己那个落入想象范围的不知道是什么的部分来,我知道得要清楚得多”10(P370)。这样,也就把心与物、人与世界的关系看作主要是一种科学认识的关系,就像海德格尔所批评的“通达这种存在者的唯一真实道路是认识,而且是数学、物理学意义上的认识”7(P119)。这种思想首先影响到了当时正在法国兴起的新古典主义文艺理论,它的代表人物布瓦洛在他的《诗的艺术》中就曾这样告诫作家:要使自己的作品获得成功,“首先必须爱理性”,“理性之向前进行常只有一条正路”,“一切文章永远只有凭理性才能获得价值和光芒”11(P290)。这就不仅把主客体的关系,而且把主客体本身也给分割了,使它们都成了抽象的而不再是实际存在的人与世界。19世纪中叶以来,随着意志哲学、生命哲学等哲学派别的兴起,这种哲学观和文艺观也同样受到猛烈的冲击和否定。因为这些哲学都反对把世界的本体看作是一种凝固、抽象、不变的、永恒的实体,而看作是一种人的意志活动或生命活动,一种生成的过程,认为世界就是人的意志和生命活动的一种显现,世界就是“意志的客体性,是意志的显出,意志的镜子”。因而,人就不仅是主体,同时也就成了客体和对象。对于这样一个意志的直观世界,意志的表象世界的反映,也就成了意志的一种“自我意识”12(P236)。由于这个意志的表象世界是个别的、鲜活的、变动不居的,相应地它也就是不可能以理智而只能通过“直观”去进行把握。这样,直观也就成了“一切证据的最高源泉,只有直接间接以直观为依据才有绝对的真理,并且确信是最近的,也是最可靠的途径。因为一旦概念介于其间,就难免不为迷误所乘”12(P114)。这种观点后来也为尼采、狄尔泰、柏格森、胡塞尔、海德格尔等人所继承和发展。如狄尔泰把“体验”看作是把握和占有生命的方式,就是因为在于他眼中,生命是一个无法通过观察去把握的一个鲜活的有机整体,所以他既反对理性主义离开人的具体存在,把人看作仅仅是一个“在思想的东西”,也不赞同经验主义“从那些感觉和表象出发来构想人”,认为这样的理解“都完全是抽象的”,“就像从各种原子出发所构想的人一样”6(P202)。这思想得到了海德格尔的积极肯定,说“他从这种生命本身的整体出发,试图依照生命体验的结构网络与发展网络来领会这种‘生命’的‘体验’。他的‘精神科学的心理学不愿再依循心理元素与心理原子制定方向,不愿再拼揍起灵魂生命;这种心理学毋宁以‘生命整体’与诸‘形态’为表象的’”7(P58)。这些言论都向我们表明了,人作为一个知、意、情统一的有机整体,是无法被抽象为仅仅是一个“在思维的东西”的,他与世界所发生的除了理智的、认识的关系之外,还有意志的、情感的关系,包括直觉和体验在内;片面地强调理智,无视甚至排除直觉和体验,就等于这个生命整体给分解、割裂了,这是不可能说明人与世界以及主体与客体关系的整体特性,特别是文艺活动中的主客体关系的。

从上述初步分析来看,我认为自意志哲学、生命哲学以来,西方许多哲学流派对传统的主客二分的思维模式的分析和批判,有不少具体意见都是正确的、是深中肯綮的。但是,是否因此说明主客二分的思维模式就一无是处,就应该全盘予以否定和抛弃了呢?这结论恐怕还为时过早。因为我觉得当海德格尔等人把主客二分看作是哲学的“一个不祥的前提”的时候,他们似乎不应有地忽视了、或没有看到这样两点:一、从历史的观点来看,主客二分思维模式的出现,某种意义上说,正是人类文明发展和历史进步的积极成果。在早期希腊哲学中,哲学与日常意识和神话意识是未曾分离的,而在“日常意识和神话的水平上,是没有认识论上的主观与客观的对立的”,“世界、宇宙是作为完整的、与人统一的东西而出现的”;直到希腊哲学的古典时期,特别是是苏格拉底和柏拉图把世界划分感性和理性两个世界之后,才开始萌生了主客体的意识13(P9—14)。这种主客二分思维模式的产生表明人与世界开始从原先混乱的状态中分离出来,把世界当作自己认识和意志的对象,由此使得人的活动开始从自然的状态进入文化的领域,从而使得社会得以发展、人类得以进步。所以,没有主客二分,也就没有现代的科技文明。尽管主客二分的理论本身存在着这样那样的问题,科技文明由于资本主义的片面利用,也产生了许多负面的社会效应,使原本作为人类文明的成果反过来变成了奴役人的异已力量。但无论如何我们不能因此把主客二分的思维模式不加分析地全盘加以否定,而应该以辩证唯物主义的观点对之进行改造。否则就等于否定了人类文明的成果,把人重新引向愚昧、原始、自然的状态。二、主客二分理论本身也是在发展的,自19世纪中叶以来,就已逐步开始从笛卡尔的思维模式中摆脱出来,特别是在马克思主义创始人的哲学著作中,对于主客二分的研究更有了长足的进步。恩格斯在《反杜林论·引论》中在谈到西方近代科学的思维方式时曾经指出:它“把自然界的事物和过程孤立起来,撇开广泛的具体的联系去进行考察,……这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学移入到哲学中来之后,就造了最近几个世纪所特有的局限性,即形而上学的思维方式”,看不到任何事物之间,包括主客体的关系“不管它们如何对立,它们总是互相渗透的”14(P60—62)。这就说明马克思主义创始人对于主客体关系的认识已不同于笛卡尔等人,把它们看作既二分对立,又能互相渗透的,这是对主客体理论研究的一大推进。这种对立统一、相互联系的主客体理论,后来在前苏联马克思主义哲学研究中,又有了进一步的深化和具体化。但由于海德格尔等人自身视野和思维方式的局限,使得他们对主客体理论的批判还只是停留在以笛卡尔等人的思想为对立面的认识水平,而无视它在现当代的发展。这就不仅使得他们的理论不可能真正达到时代的高度,而且还不可避免地带有许多明显的片面性和偏狭性。所以,我们今天来探讨主客体理论的时候,我觉得就不仅存在着一个超越笛卡尔,而且还存在着一个超越海德格尔的问题。

要实现这一目标,马克思主义哲学所指明的方向是值得我们遵循的。现在,就让我们来看看,马克思主义创始人在主客体理论研究方面到底作出了哪些贡献、取得了哪些进展。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中谈到人的活动时曾经指出:“人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”这是因为人与动物不同,“动物和它的生命活动是直接同一的”,“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”,“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”15(P53),使人的活动有了自己的对象,从而开始形成了主客体的二分对立,并确立了人自身在活动中的主体的地位。这表明马克思创始人是接受并坚持以主客体的理论来分析和考察人的活动的。

但是与笛卡尔等近代哲学家不同,马克思主义创始人不是把主客体看作是两个预设的、彼此孤立而存在的实体。他们把实践的思想引入哲学,认为不论主体还是客体,都是在实践的基础上产生和分化出来,并随着实践的发展而不断地丰富起来的。从客体方面来看,与直观唯物主义不同,马克思主义认为它作为人的对象世界,不是外在于人而独立存在的、与人不发生关系的甚至处于对立状态的自然,“不是某种开天阔地以来就已经存在的、始终为一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果”16(P48)。这表明“只要有人存在”,亦即在人的活动世界里,“自然史和人类史就彼此互相制约”16(P21)。因此,在活动过程中,人们所面对的都不是本然的自然,外部自然只有通过人的实践与人发生关系与联系之后,才有可能成为人的对象,同时也决定了“人的思维最本质最切近的基础,正是人引起的自然界的变化,而不是单独的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中,生活在他自己所创造的世界中。从主体方面来看,人作为有意识、有目的的活动的发动者和承担者,也不同于旧唯物主义哲学家眼中的那种自然状态的人,同样是在实践的过程中形成和发展起来的。这是因为一方面,当人“通过这种活动(按:即指实践)作用于他身外的自然并改变自然时,也同时改变他自身的自然,使他自身自然中沉睡着的潜力发挥出来,并且使这种力的活动受他自己控制”18(P201—2)。所以“人的感觉,感觉的人性,都只是由于它的对象而存在,由人化的自然是才产生出来的”15(P83)。而另一方面,在实践过程中所结成的人的交往活动,又将历史和人类的文化成果转移到个人的身上,使得人的活动过程同时也成了人自身社会化的过程,成了对于人类文化的实际的掌握过程,从而使“单个人的历史”同时也成了“他以前或同时代其他人的历史”的一个缩影19(P515)。因此对于人来说,只有当他掌握了人类社会实践过程所积累起来和积淀下来的思想、智慧和能力之后,他在活动中才有可能成为真正的主体。这都说明,在马克思主义那里,主体与客体已不像在笛卡尔等人的眼中那样,是孤立的、预成的、一成不变的、外在对立、机械分割的;而都是在实践的基础上产和分化出来的,是互相关联,互相渗透,互相促进的,“主体是在认识和改造客体的过程中,在对客体的关系中获取自己的规定的,活动的客体怎样,它的主体也是怎样,反之变然”13(P73)。正是主客体之间这种互渗互动的关系,推动着主客体的关系随着人类的实践而不断地发展。所以它们的关系不是抽象的、一成不变的,而总是历史的、具体的。这样,就从根本上与直观唯物主义和思辨形而上学划清了界线,为我们对主客体关系的正确解释提供了存在论的前提。

基于从上述存在论意义上对主客体理论这种历史唯物主义的解释,在认识论的主客体关系问题上,马克思主义创始人也提出了与经验主义和理性主义完全不同的原则,这些原则大致可以从两方面来看:

首先,近代认识论哲学一般都把认识看作是一种单向的活动;经验主义视认识为主体对外界刺激的消极的接纳,认为:“一切知识都只是从感觉获得的”20(P395)。“我们所具有的大部分观念的这个巨大的源泉是完完全全依靠我们的感官,并且通过感官而流到理智的,我把这个源泉称为感觉,”21(P450)。而理性主义则认为认识源于人的一种理性观念,认为“我的本性具有一种先天所赋予的完满性”3(P375),所以“心灵的一切观念都必须从那个能够表示自然全体的本原和源泉的观念中推导出来,这样,这个观念本身也就可以作为其他观念的源泉”22(P413)。可见这些思想都是以主客体分裂为特征的。与之不同,马克思主义创始人则把认识看作是主客体交互作用的产物。他首先从唯物主义的立场出发,把一切意识看作都是对存在的一种反映;但又认为这种反映不是直观的、消极的,认为“从前一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点”,就在于“对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”23(P.16)而这种从“主观方面去理解”的思维方式,正是理性主义的一大特征。它们反对把认识看作只是个人感觉经验的成果,而认为是“由于一个比我更完满的本性把这个观念放进我心里头来。”3(P375)因而认识“必须首先有一个真观念存在于我们心中,作为天赋的工具”,认识的“完善的方法在于指示我们如何指导心灵,使它依照一定真观念的规范去进行认识”22(P412)。这样,就对经验主义、直观唯物主义的认识论从根本上来了一个颠倒,认为认识不是主观符合客观,而是客观符合主观,即它总是由主体在某种现有观念指导下对于客观事物进行选择、整合、同化、建构的结果。这实际上是以唯心主义的语言说出了认识对于由社会历史地形成的主体现有经验和思想模式的依赖性,这思想显然要比直观唯物主义包含着更多深刻的真理成分。这我想就是马克思批评直观唯物主义“不是从主观方面去理解”的主要原因。但是马克思同样不赞同理性主义,认为它“抽象地发展了”这种认识的“能动的方面”23(P.16)。而所谓“抽象地发展了”,以我之见,就是指理性主义在正确地指出了认识必须要以主体自身的现有观念作为工具的时候,却认识不到它的唯物主义的基础和根源,认识不到它本身就是由经验整合、提升而来,是人类实践的产物和社会历史的成果,并随着人类实践的发展而不断发展的;而错误地把它看作是一种先天的、天赋的东西。这样不仅使本末颠倒,而且也把问题抽象化了。这就鲜明不过地表明了马克思主义所主张的是一种既不同于直观唯物主义又不同于思辨形而上学的、主客体既二分又统一、既对立又互渗的认识原则。

其次,与近代认识论哲学不同还在于在马克思主义看来,“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在”,是“从事实际活动的人”,是“现实的历史的人”16(P50、30、48),而非近代哲学家(包括理性主义和经验主义在内)所理解的那种与社会历史分离的抽象的人。所以,对于人与世界、主体与客体的关系,就不应该仅仅归结为认识的关系,甚至即使是认识的关系,也不等于完全是一种抽象的理智关系;而认为人是“以一种全面的方式,也就是说,作为一个完整的人,占有自己全面的本质”,“因此,正像人的本质规定和活动是多种多样的一样,人的现实的关系也是多种多样的”15(P80、81)。正是从这种整体性的思想出发,马克思和恩格斯不仅反对传统的德国思辨哲学把人看作是一种“绝对的理念”,一种“无人身的理性”,认为“思辨哲学家在一切场合谈到人的时候,指的都不是具体的东西,而是抽象的东西,即理念、精神等等”24(P7)。这些人都是“从天上降到地上的”16(P30)。而且对于英国近代唯物主义日趋理性化的倾向也曾作过尖锐的批判,如马克思在《神圣家族》中认为英国唯物主义“在它的第一个创始人培根那里,还在朴素的形式下包含着全面发展的前芽,物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”,但“在以后发展中变得片面了。……感性失去了它鲜明的色彩,变成了几何学家的抽象的感性。……唯物主义变得敌视人类了。为了在自己的领域内克服敌视人类的,毫无血肉的精神,唯物主义只好抑制自己的,当一个禁欲主义者。它变成理智的东西,同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论”24(P163—164)。由此可见,在认识论问题上,马克思主义创始人虽然不像狄尔泰等人那样从心理学的角度,从体验的心理关联的角度来论证生命的整体性,而始终坚持从哲学的层面上来探讨认识活动中的主客体的关系问题。但又始终认为主体作为现实的、历史的、从事实际活动的人不是一种“无人身的理性”,而总是在一定的需要、动机、目的、愿望参与下从事活动的。这就使得在这种活动中所形成的主客体关系的内容不可能是纯思辨、纯逻辑的,它必然还包含有感觉和体验、意志和情感的成分;所以在反对形而上学、反对科学主义、反对工具理性,在维护人的存在的整体上方面,却有着共同的致思方向,这也是与马克思主义创始人反“异化”的思想完全一致的。

对于马克思主义创始人从存在论和认识论方面所开展的这些关于主客体关系的内容丰富的论述,迄今为止在文艺理论界似乎很少引起人们应有的注意;至于前苏联哲学、心理学中对之所作的一些有价值的研究和阐发,那就更远在人们的视野之外。这就使得我们今天在主客体问题的认识上仍然没有摆脱海德格尔的批判视域,还仅仅停留在以笛卡尔思想作为自己理论的对立面的水平,这就限制了我们对这个问题认识的深入开展和准确把握。

按照马克思主义这种对立统一的主客体理论来审视文艺,那么,在我们看来,文艺的对象就不应该看作是一种独立于作家而存在的外在世界,它本身就是作家人生实践的产物,带有作家思想人格、人生经历的鲜明的印记。而文艺创作也不只是作家对于现实生活的简单记录,他总是以自己的全身心,亦即以知、意、情统一的人投入对世界的把握和加工之中。这就决定了文艺所反映的不仅只是发生在作家周围与他自己的人生经历须臾不分离的活生生社会现实,而且作家也不可能仅仅依靠认识活动,以思想、概念的形式去进行把握,而只能以情感体验的方式去与之建立联系。情感总是带有很大的直觉性与无意识性的,它不仅未经概念的分解,而且往往将主体自身融入对象,并按照自己个人的方式,根据特定情境中的特定感受来对世界作出反映。所以它所把握并向我们所展示的总是一种整体的、鲜活的、原初形态的东西。但另一方面,由于这种情感体验是直感的,一般是未经理性的分析和认知的,所以往往又免不了带有某种浅表性和朦胧性,因而还需要寻求与理性的结合,一切优秀的文艺作品,总是这样一种主客二分与互渗统一的结晶。这种统一往往以两种方式实现:一是过程性的。狄德罗、华滋华斯、黑格尔等都谈到这个问题,流传最广的就是华滋华斯所说的:“诗起源于平静中回忆起来的情感”25(P22),它表明在激情状态下人的意识水平是很低的;只有等到激情过后,再对自己当初的情感进行一番回味,经过比较理智的态度去分析、评判和整理之后,才能被之纳入一定的艺术形式,并得到比较完美的艺术表现。二是同步性的。如一些即兴之作,虽然就一时的感受挥毫成篇,但有许多之所以能成为千古名篇、广为流传,实际上是以作家自身长期的情感的陶冶、人格的磨炼为前提的。我国古代诗论十分强调作家作诗要以自己的“胸襟”或“襟袍”为根基,如叶燮说:“诗之基,其人之胸襟是也,有胸襟,然后能载其性情、智慧、聪明、才辩以出,随遇而生,随生而盛”26。沈德潜也说:“第一等襟袍,第一等学识,斯有第一步真诗”27。所以,在文学创作中,作家的情感与理智的关系不论以哪一种形式出现,本质上都是主客二分和合一的辩证统一。当然,在西方现代主义文艺思潮中,也有主张排斥理智的介入,完全凭直觉、体验、非理性、无意识来进行创作的,如意识流小说,超现实主义诗歌等等,但这种作品到底能得到多少人的欣赏和认同,它的发展前景又将会怎样,都是一个有待历史检验和证明的问题;我们当然不能仅仅以此为依据来否定文艺创作中创作主客对立而又互渗的这一普遍原则。

以上,我们主要还只是从哲学的层面上来说明文艺创作中主客对立与互渗的辩证关系。但是人与世界、主体与客体的关系有各种形式,在不同的形式中,它们的表现方式和形态都各不相同,在理智关系中,主导的形式是二分的;反之,在情感关系中,主导的形式则是合一的。由于在文艺创作中,作家主要是以审美情感为中介与世界建立的关系的,以致人们常常抓住这种特殊的现象来否定文艺活动中的主客二分的原则。这在某种意义上就犯了马克思、恩格斯所批评的:以“经验的事实”来解释“深奥的哲学问题的”错误16(P.49)。但反过来,我们也不能无视这些经验事实的存在,以及它在文艺理论研究中的价值,因为文艺活动总是在现象的、经验的层面上进行的。所以,只有当我们把哲学层面上的研究贯彻到经验层面上去,把文艺活动中的这些经验现象说透了,我们的哲学探讨才有意义,我们的文艺理论也才不致于满足于演绎哲学而获得具体而充实的内容。这就要求我们在探讨主客二分思维模式时,不能把目光仅仅停留在哲学的层面,还应该与心理学层面的研究结合起来。在主客体关系的问题上,哲学层面研究与心理学层面的研究的不同,就在于哲学研究的是社会主体、类主体,而心理学研究则是个人主体,如同狄尔泰所说“心理学的对象始终不过是某种个体而已”6(P55)。而在这两个层面之间,心理学层面的研究无疑应该以哲学层面的研究为基础和前提,如同对于个体的人的认识必须以对类的人的认识为基础和前提那样。因为一切个体的、心理活动的形式,都只有按照人是社会、历史、文化的人的观点,才有可能对它作出正确的解释。所以对于两个层面的关系,我们必须要以一种辩证的观点来进行理解和把握。

下面,我想就通过对情感活动与理智活动的比较分析,来看看在心理学层面上,这两者的主客体关系到底有哪些具体的特点和区别:

首先,理智活动(亦即思维活动)的目的是在感觉和表象的基础上,通过概念、判断、推理,来认识事物的客观属性。尽管理智活动的客体和主体都是在实践的基础上产生,由实践活动分离出来的,从哲学层面上看,两者都既是对立又是互渗的;科学研究同样也证明了认识总是在一定的“范式”和仪器为中介而达到的,它不可能做到对事物作纯粹的客观的描述,而不可避免地总是要带有某种主观的印记。但若是把它们看作一种心理活动,从心理形式的方面来看,那总是处于二分对立的状态的,是一种观察者和被观察对象、研究者和被研究对象的关系;否则就无法得到对于事物科学的认识结论。而情感状态却与之不同,因为情感是具有弥散性的,所以在情感关系中,一旦当主体为某一对象所打动而产生某种情感之后,反过来他又会把自己情感移入到对象,就像叔本华所说的“自失于对象之中”12(P.250),并在与对象进行交流过程中使自己的情感不断地得到强化,以致有些作家在情感状态中由于自己“自失于”对象而分不清他想象的世界与现实的世界的区别,把自己虚构的人物不仅当作生活在他周围世界的实有的人物那样,为他们的命运、遭际倾注着自己全部的同情,就像陀斯妥也夫斯基在他的小说《被侮辱的与被损害的》中所说的:“我同我的想象、同我亲手塑造的人物共同生活着,他们好像是我的亲人,是实际活着的人;我热爱他们的,与他们同欢乐,共悲愁,有时甚至为我的心地单纯的主人公洒下最真诚的眼泪”。甚至有时还由于“自居心理”的作用,把自己喜爱的人物当作自己本人,去经历他们的苦难、分享他们的喜悦,如同福楼拜在描写包法利夫人服毒自杀时那样,自己也感到“一嘴的砒霜味,就像自己中毒一样”,把吃下去的晚饭也“全呕出来”28(P137),以致描写死亡,也像爱仑堡所说的,就“意味着试着自己去死”29(P245)。尽管这种主客融合的状态一般说来都是经由作家理性加工之后所重新返回到的情感无意识状态,与原发性的情感不同,其中已经渗透着理性的成分,带有作家态度和评价的印记;但就心理形式上来说,却不能不说是主客合一的。

其次,理智活动的目的既然是为了认识事物的客观属性,所以在理智活动中,作为认识主体的人也就被分化、析离成为一种思想的工具,一个像笛卡尔所说的“在思维的东西”。尽管从哲学层面上看,我们认为这种认识主体不是抽象的,既非理性主义所理解的抽象的类主体,也非经验主义所理解的抽象的个人主体,而是历史地形成的,有着具体社会历史的内容的人。因为人的思维活动是“离不开人类所积累的知识与他们所形成的思维活动方式的”,“每个单独的人只有在掌握概括地反映社会实践经验的语言、概念、逻辑时,他才能成为思维的主体”30(P16—17)。这说明思维活动包括它的主客体在内,都是带有社会历史的性质的,它不仅在实践的基础上产生,而且随着社会实践的发展而发展。但就心理形式而言,作为社会主体的人,总是以普遍的、类主体的身份而出现的。不管在具体的认识活动过程中,作为认识活动的发动者和承担者的个人怀有怎样强烈的个人欲望和情感去投入这一活动,但这种欲望和情感无论如何是不能具体地介入到对客体的认识和评价的,否则就不可能获得客观的、科学的结论;这同时也决定了认识活动的成果一般不是以意识的个人形式,而只能是以意识的社会形式而呈示,通常是以概念、判断、推理的方式来加以表述的。与之相反,在情感状态中,主体既不是以抽象的类主体,也不是以抽象的个人主体的身分,而是以具体的社会历史生活中的个人主体和身份而出现的。这是由于情感作为一种主体对客体的某种态度和体验,它的产生总是以客体能满足主体某种需要为前提条件的,而人的需要总是现实的,是受特定的社会历史条件所制约的。这就决定了人的情感不同于动物的,都有着具体的社会历史内容;但就它的出现形式来说,却总是当下的、即时的,总是在特定的情境中产生的,并受着在这一特定情境中所形成的各种心理关联所支配和调节。这就使得它不像在理智活动中那样,通过把对象进行分解来提取概念,而总是在多种关系和联系中反映着客体以及主客体之间的关系,同时也决定了情感的内容总挟带着意识的原始状态的全部丰富性而呈现在人们心目之中,它不仅是整体的、鲜活的,而且是一次性的,不可重复的,不是为概念所能穷尽的,而只求助于感性形象来加以表现,就像黑格尔所说,“艺术之所以抓住这个形式,既不是由于它碰巧在那里,也不是由于除此以外,就没有别的形式可用,而是由于具体的内容本身就已含有外在的,实在的,也就感性的表现作为它的一个因素。”31(P89)也就是说,它只有通这种感性的方式,才能使情感状态中的这种复杂而独特的心理关联,获得完整而真切生动的再现。

再次,理智活动所要达到的认识成果由于凝结在概念、判断、推理之中,所以一旦形成概念、判断、推理,认识活动也就相对地告一段落;虽然认识的目的是为了实践,它的真理性也只有通过实践才能得到确证。但实践作为一种意志活动,它的特点就是按照主体一定的需要和目的,采取和利用一定的手段,通过改造对象世界,来满足自己的需要。所以它同样是一种主客二分的活动。这决定了理智活动始终是在主客二分的状态中进行的。而在情感活动中,由于主体情感的移入客体,不仅使得客体从外在于作家的客观存在转化为作家自己情感的载体,使情感的对象同时成了显示在对象中的作家的自身,如同费尔巴哈所说的:“对象是人的显示出来的本质,是人的真正的客观的‘我’。”32(P470)这样,就使得在理智状态下的主客体的二分趋向于合一,这才会出现我们前面所说的作家有时往往分不清现实世界与他的虚构世界的区别的情况。而且还由于“情感只是向情感说话”,“情感只能为情感所了解”,“情感的对象本身只能是情感本身”32(P472)。因而它的活动也就不像在理智关系中那样,无视客体独立存在和自主性质,即把客体只是作为一个被认识的对象,使它不仅是被动地存在着,而且还必然要对之进行知性的分解。这种分解对于鲜活的生命个体来说实际上是一种宰杀,以致尼采认为“理性是摧残生命最危险的力量。”33(P344)这样,客体当然就不可能作为独立自主的生命个体而自由地存在了。而在情感关系中由于客体是作为生命现象而存在的,它是自主的、独立的、不是为人所能随意支配和控制的,就像许多作家在谈到自己笔下人物的命运和生活道路时所说,都是随着情节的发展,人物自己所作的一种选择,是他所始料不及的。如巴金谈到:“我开始写《秋》的时候,我并没有想到淑贞会投井自杀,我倒想让她在15岁就嫁出去,这倒是更可能办到的事。但我越往下写,淑贞的路越窄,写到第三十九章(新版第四十二章),淑贞向花园跑去,我才想到了那口井,才想到淑贞要投井自杀,好像这是很自然的事情”34(P.242)。这样,就使得情感关系不像在理智活动中那样,直接以主客体的方式建立关系,而只能是以一个情感主体与另一个情感主体之间所开展的交流为中介。这决定了作家创作不可能完全是独白式的,它不仅时时刻刻的在与自己笔下的人物开展交往,同时还是与作家心中潜隐的读者所进行的一场对话。就像黑格尔所说的“艺术作品不是独立自足地存在着的,它在本质上是一个问题,一句向起反应的心灵所说的话,一种向情感和思想所发生出的呼吁。”31(P89)。他总是要向读者发出召唤,通过读者的阅读把这种交往扩大到与整个社会之间。现代解释学和接受美学在这方面的研究都有很大的进展,它们把阅读看作是以作品为中介所开展的作家与读者的一场对话,并通过对话来达到“从你中发现我”的目的。35(P110)这就需要我们把主客体的理论从纵向的主客体的互动关系进一步扩展到横向主体间交往关系的研究,这些内容是传统的主客体关系理论所无法涵盖的。

以上事实都说明在文艺活动过程中,主客体的关系是很复杂的,因而我们的文艺理论研究就不能只满足于哲学的演绎,还应该从心理学的角度,借鉴心理学研究的成果来对之作出具体分析。当然,若是以此来否定哲学的一般原理的普遍指导意义,也会失之偏颇。所以,我认为要对文艺活动中的主客体关系作出有说服力的阐释,关键问题就在于我们在研究中如何有效地把哲学与心理学这两个层面辩证而有机地结合起来。

1柏拉图:《斐德罗篇》,《古希腊哲学》,中国人民大学出版社1990年版。

2亚里士多德:《物理学》,《古希腊哲学》,中国人民大学出版社1990年版。

3笛卡尔:《谈方法》,《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆1987年版。

4莫泊桑:《论小说》,《欧美古典作家论现实主义和浪漫主义》(二),中国社会科学出版社1981年版。

5巴尔扎克:《〈古物陈列室〉初版序言》,《巴尔扎克论文学》,中国社会科学出版社1981年版。

6狄尔泰:《精神科学引导》,中国城市出版社2002年版。

7海德格尔:《存在与时间》,三联书店1981年版。

8柏拉图:《国家篇》,《古希腊哲学》,中国人民大学出版社1990年版。

9亚里士多德:《论灵魂》,《古希腊哲学》,中国人民大学出版社1990年版。

10笛卡尔:《形而上学的沉思》,《古希腊哲学》,中国人民大学出版社1990年版。

11布瓦洛:《诗的艺术》,《西方文论选》上卷,上海译文出版社1979年版。

12叔本华:《作为意志和表现的世界》,商务印书馆1982年版。

13帕尔纽克主编:《作为哲学问题的主体和客体》,中国人民大学出版社1988年版。

14恩格斯:《反杜林论·引论》,《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1972年版。

15马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社1985年版。

16马克思,恩格斯:《德意志意识形态》,《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版。

17恩格斯:《自然辩证法》,《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1972年版。

18马克思:《资本论》第1卷,《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版。

19马克思,恩格斯:《德意志意识形态》,《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版。

20霍布斯:《论物体》,《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆1981年版。

21洛克:《人类理智论》,《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆1981年版。

22斯宾诺莎:《理智改正论》,《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆1981年版。

23马克思:《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版。

24马克思,恩格斯:《神圣家族》,《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版。

25华滋华斯:《〈抒情歌谣集〉序言》,《19世纪英国诗人论诗》,人民文学出版社1984年版。

26叶燮:《原诗》。

27沈德潜:《说诗睟语》。

28福楼拜:《致乔治·桑》,《译文》1957年第4期。

29斯托洛维奇:《审美价值的本质》,中国社会科学出版社1984年版。

30列昂节夫:《活动·意识·个性》,上海译文出版社1980年版。

31黑格尔:《美学》第1卷,商务印书馆1979年版。

32费尔巴哈:《基督教的本质》,《西方哲学原著选读》下卷,商务印书馆1981年版。

33尼采:《看哪,这人》,《悲剧的诞生》,三联书店1986年版。

34巴金:《谈〈秋〉》,《巴金论创作》,上海文艺出版社1983年版。

批判理论论文范文第10篇

[关键词]传播政治经济学批判领袖席勒

Abstract:Schillerisnotonlyascholarofactivities,butalsoamodelwhohasinfluencedcommunicationpracticeswithhisacademicachievements.Hisworkshaveenlighteneddiscussionsofworldcommunicationandappealsofnewordersfrominternationalcommunities.Somedevelopingcountrieshaveabsorbedsomeofhisthoughtsintheircommunicationpoliciesandpractices.

Keywords:communicationpoliticalandeconomicscience;criticalleader;schiller

刚出版的《电视与新媒介》(Television&NewMedia)2001年第1期是纪念著名的批判政治经济学家赫伯特·席勒的专辑,里面登载了16位活跃的传播政治经济学者回忆席勒的文章,包括赵月枝博士的文章。席勒于一年前的2000年1月29日去世,享年80岁。《纽约时报》刊登了讣告,这是主流报刊关于席勒的最长消息。

虽然传播政治经济学泰斗达拉斯·斯麦兹(DallasW.Smythe)在学术理论的原创性方面更有建树,但相比之下,席勒及其著作似乎更加为世人所知。他的名著《大众传播与美帝国》(MassCommunicationsandAmericanEmpire,1969)在世界上反响甚大,特别是,这本著作极大地影响了第三世界发展中国家的传播观点和政策。如果说,斯麦兹足以卓越的思想火花照亮了若干理论盲点的话,席勒则以厚重的判将这些思想发扬光大。

一、生平

席勒生于1919年11月5日,比斯迈兹年轻10多岁。席勒也像斯迈兹—样,受到美国和全球政治经济的影响,从而发展出他的政治思想和学术观点。

席勒出生于纽约丁人阶级家庭,他在大萧条中渡过了中学和大学时代。当时,他的父亲长期——长达10年之久——失业,家庭没有固定收入,生活相当贫困。不过,由于20世纪30年代高度政治化的气氛,纽约市向工人阶级家庭的子弟提供免费教育,使他得以进入纽约的城市大学。虽然席勒更喜欢文学一些,但山于生计的考虑,他选择了经济学,以便毕业后更容易找到工作。这种选择是大萧条的产物。大萧条使他产生了强烈的感受,即西方政治经济中必定有着根本性的错误。30年代罗斯福政府对美国经济的研究为学术界提供了宝详尽的政治经济学知识,各界专家对大萧条的种种政治经济分析所展示的具体、系统的证据,使席勒了解了美国企业的权力结构及其权力的具体实施。

第二次世界大战时席勒在军队服役,尔后加入了美国在德国的军政府。这一经历尤为重要。在德国,席勒见证了一个国家的政治经济在极短的时间内经历的强迫性转型过程;也看到了西德经济的迅速复兴。而这种迅速复兴,正是东西德分裂和产主义的副产品。在美国军政府实施重建西德政治经济的所有这些活动中,席勒目睹了高超的政治技巧和最终的阶级意识,例如,西方盟军宁愿任用前纳粹人员,也不愿意左翼人士进入西德政府。

由于生计的压力,席勒边工作,边学习。为了维持家庭,他同时在两所学校任教,往返奔波。因此,席勒1960年才获得纽约大学的博士学位,此时他已经40出头。但与大学这种若即若离的关系和工作经验,发展了他独立思考的习惯和社会批评的能力。席勒所做博士论文的内容,是对战后美国援外活动进行的政治经济分析。此后他开始得到伊利诺伊大学不定期的客座教职。他对经济资源的研究兴趣使他开始注意广播频率作为自然资源的问题。虽然他一直在企业研究部工作,但他的研究也得到了斯麦兹所在的传播研究所和斯麦兹本人的注意。结果,当斯迈兹离开美国返回加拿大以后,席勒接替了斯麦兹传播政治经济学课程的教学。

1969年,席勒发表了《大众传播与美帝国》一书,引起了学术界广泛的关注和来自学校内保守势力的极大压力。这本书最初山书找不到出版公司,是由一名印刷者按原始的手工方法制作的,类似复印本(后再版)。伊利诺伊大学的保守派不同意席勒书中批评美国的观点,更不同意席勒直言不讳地反对越南战争的政治立场和态度。但此书产生的知名度却使席勒获得了圣地亚哥加利福尼亚大学(Uni—veritvofCaliforniaatSanDiego,UCSD)的注意。当时,在美国风云激荡的六七十年代,一批激进的学生和年轻的教师强烈要求校方聘请一位能代表第三世界国家说话并且反对美帝国主义的教授。于是,1970年,席勒转到加州这所著名的学校。他在这里工作,直到去世。

但是,正如斯麦兹的命运一样,席勒也受到美国主流学术界的排挤。在UCSD,席勒代表的是非主流的观点,并一直是保守主义压制的牺牲品。他在UCSD受到不公正的待遇,连续多年工资没有得到提高,还被剥夺了其他一些机会。他在校园中被视为异类。虽然席勒在激进的学生中呼声很高,被视为“同志”,但他在同事中却相当孤立,他独往独来。美国学术界没有公开的检查制度和来自官方的耳提面命,但学者受到的训练使他们了解什么样的课题是保险和易于获得经费的。他们也知道,什么样的学术网络更利于自己在社会中的生存和发展。席勒从未得到过任何像样的研究赞助或者学术经赞,他也从不申请。他说,他并非出于道德的因素排斥申请经费的做法;而只是因为自己的需求甚少——他不使用大量的计算机运算和处理程序,他只是独自写作。

他到处旅行,作各种讲演。他的旅赞是由邀请者提供的,而邀请者中几乎没有他的研究对象——大公司。他是一位出色的、有魅力的演讲者。

席勒从不害怕面对权力讲出真话,面对围攻他不妥协。他始终坚持自己的观点,因此,在身后,他甚至得到了“敌人”的敬佩。

二、著述

席勒一生发表了许多著作,界定美国大众传播媒介的种种政治经济特征,对世界范围批判思路的发展影响广泛。他的成名作是第一本书——《人众传播与美帝国}。此书揭露了一般传播研究忽略的重要事实:自从20年代以来,美国政府和军方便一直积极支持电子工业的巨头,使其获得利润丰厚的经济合同和有利的频率资源;国家与媒介在推动其本国资本进行全球经济扩张中也竭尽全力,从而揭示了大众媒介与美国政府、军事工业构成联合体,共同控制美国社会的传播实质。通过对传播这种独具慧眼的分析,国家便处于资本主义社会互相联系的结构中了。

席勒的著作始终将传播研究置于广阔的政治经济背景中。席勒的第二本书《思想管理者》(TheMindManagers,1973)首次大量采用尼尔森公司、《读者文摘》杂志和(国家地理》杂志关于公司合并和跨国化的文件资料,持续、系统地批判了“信息社会”的思想,因为这些著名的公司是信息文化产业的主要政治文化代表。其后,他的《传播与文化统治》(CommunicationandCulturalDomination,1976)表述了他对文化帝国主义的见解,以及他对智利阿连德政府建立不同于传统资本主义管理方式的观察结果。这是“文化帝国主义”理论的代表作。席勒指出,几十年来,美国有意识地将它的“正确政治”标准强加给世界,采取的方法包括竭力推销“信息自由流通”的观点。

信息、传播、文化产业,是席勒学术研究坚持始终而不变的兴趣所在。他的第四本书——《谁知道呢:在财富500强时代的信息》(WhoKnows:InformationintheAgeoftheFortune500,1981)和第五本书——《信息和危机经济》(1nformationandCrisisEconomy,1984)转向信息控制的问题。席勒检验了信息和传播系统对跨国资本总体活动的重要意义,解除了信息技术中立的神活。他指出,技术是社会构造的产物,既不是自治的,也不是中立的。跨国公司是信息产业的主要推动者,因为信息产业帮助跨国公司消灭了地理距离。特别是在《信息和危机经济》一书中,他提出,这种系统有助于克服发达资本主义的持续性积累危机,危及发展中国家的民族和经济。在第六本《文化有限公司:公司接管公共表达》(CultureInc;TheCcorpemteTakeoverofPublicExpression,1989)中,席勒从学术流派发展的趋势探讨厂文化产业的问题,并对当今社会“头脑的商业化和工业化”表示忧虑。席勒的第七本书是《信息的不平等:日益加深的美国社会危机》(InformationInequality:TheDeepeningSocialCrisisinAmerica,1991)。

此外,席勒与积极推动世界信息传播新秩序的芬兰政治批判学者诺顿斯特恩(KaarleNordenstreng)一道合作主编了《国家与国际传播》(NationalSovereigntyandInternationalCommunication,1979)。在这本书中,他们搜集了对建立世界传播新秩序大辩论的各种主要观点。在转向对信息经济的批判将近10年之后,1989年,席勒返回对国际传播转型的长期兴趣,又与另两名学者合作出版了《希望与白忙:美国与联合国教科文组织,1949—1985》(HopeandFolly:TheUSandUNESCO,1949—1985)一书,该书记录了联合国救科文组织呼吁世界信息传播新秩序的寿终正寝。1993年,他与诺顿斯特恩再度合作,主编出版了《超越国家土权》(BeyondNationalSovereignty)一书,探讨的仍然是跨国传播与国家之间的关系。

席勒的最后一本书名为《生活在头号国家:一位美帝同批评者的回忆》(1ivingintheNumberOneCountry:ReflectionsfromacriticOfAmericanEmpire,2000),是在他去世后出版的,这本书对他一生的思想作了总结。

席勒的后继者认为,总的说来,席勒的作品不具有很强的理论重载,而是充满经验信息的激情阐述。他专注于对传播结构和政策的分析,很少关注方法论的争论,也很少采用流行的实证主义研究方法。他认为,最重要的是站在弱势群体一边,改变不公正的社会,而不是维护那种不平等的制度。因此,在谈到研究思路的选择时,他说,“如果一个人非常幸运,足以对自己分析和探索的领域作出选择,或者至少拥有小小的选择机动的话,那么,对我来说,就将试着做那种可以为改变世界作出贡献的中肯而切题的研究。”⑤

三、活动

席勒是积极活动型的学者,并且是以学术成果影响传播实践的典范。除了他的著作被翻译为世界上各种主要的文字,并传遍全球之外,他还对各地、全美国和世界范围的官方和非政府组织机构发表他对文化和信息的见解。他的著作启发、推动了国际社会对世界传播秩序的讨论和对新秩序的呼吁,他的思想和见解影响了一些第三世界国家的传播政策和实践。

席勒在批判学者集中的国际大众传播研究会是领袖人物。他影响了世界各国传播政治经济学派的学者,也影响了传播政治经济研究本身。

席勒的教学影响了许多学生。他既是—位孜孜不倦的学者,也是一位宽容的教授。由于他自己在校园里长期处于不自由的环境,在课堂上他给予学生充分的思想和言论自由。一位已经成为著名政治经济学者的学生说,席勒是一位令人难忘的教授,他相貌英俊,活泼,不做作,极富吸引力。听他讲课,很少有人不被打动。⑦

[page_break]席勒总是与学生站在一道,而不是居于其上。他对后辈和学生充满了关心和爱护——他是少有的几乎每信必复,并且给年轻学生和陌生读者回复长信的著名学者。当一位上海学生给席勒写信,谈她在阅读(信息和危机经济》一书遇到问题时,席勒热情地回信解释。

席勒一生访问过许多国家,包括第三世界国家。月枝在其名为《赫伯特·席勒,美国的媒介和中国的民主》⑧的回忆文章中提到席勒对中国的兴趣,以及未能访问中国的遗憾。事实上,1998年前后,她曾告诉我,席勒非常愿意来中国访问,并与我探讨过能否促成对席勒的邀请。她说,席勒年纪已经很大了,身体也不太好,如果不赶快,可能就来不及了。此话不幸而言中,令人遗憾。月枝非常理解中国的新闻工作者和传播学者所处的环境,对他们在困难的条件下获得的成就表示钦佩。尽管如此,她也和席勒一样,对中国传播学者热烈拥抱主流美国传播研究方法和中国大众追随美国商业文化价值观的现状表示忧虑。但同时,她认为,中国学者积极采纳美国主流实证主义研究方法有其拨乱反正的重要意义,是对以“”为代表的过分反美主义和完全忽略科学语汇的反弹。她也相信,传播政治经济学会成为中国独立思考的传播学人越来越重要的知识来源,席勒会在中国得到认识的。

席勒去世后,ucsD创建了一种“赫伯特·席勒纪念奖学金”,只授予来自第三世界国家的学生。最近得知,首位获得这个奖学金的是来自中国的学生。

席勒是一位有争议的理论家。他被贴上标签,染上吓人的色彩,成为许多主流学者回避的人物。人们对席勒有不少批评,有人批评他的左派立场,有人批评他的激进理论。除了攻击之外,有的批评是同情性的,有的批评不无道理。后来,作为美帝国的主要批评者,席勒在分析中也承认了全球资本主义的变化,包括美国优势地位的下降。但他指出,就文化影响而言,在世界上,到处都打有浓重的美国痕迹。前苏联的解体曾使席勒感到意外和震惊,但直到去世,席勒坚持对资本主义的批判立场,初衷不改。

批判的武器当然不能代替武器的批判。但是,正是通过知识分子,包括批判学者们对社会的深刻剖析,一点一滴地改变着社会的认识和思想。我认为,席勒们纵然不能完全改造这个世界,但他们的批判却开阔了知识辩论的领域,使人们的思想更关注弱势者的利益,并可能使社会朝更进步的方向稍稍移动了一点。

注释:

①其中的一些,显见得是忙人的应景之作.但有好几篇,却是充满感情的,十分动人。

②赵月枝本科毕业于北京广播学院,后考上出国留学研究生,在加拿大不列颠哥伦比亚省的西蒙·弗雷泽(SimonFraser)大学获得硕士和博士学位。她先后在英国加利福尼亚州圣地亚哥加利福尼亚大学(UniversityofCalifornia,SanDiego)和西荤·弗雷泽大学教传播政治经济学方面的课程。丹·席勒(Dr.DanSchiller,H.Schiller的儿子.《数字资本主义》的作者,现伊利诺伊大学传播教授)曾说,月枝是世界上惟一有幸在两所著名大学教授由两位大师(另一位是传播政治经济学的泰斗达拉斯·斯麦兹,DallasW.Smythe)开创的两门课程(“传播政治经济学”和“国际传播的政治经济学”)的人。月枝影响了我对传播政治经济学的研究兴趣,并给予许多帮助。

③Mow1ana,Hamid.RememberingHerbeatSchiller.P.24.inTelevision&NewMedia,pp.19—26。

④席勒说,他没有成为“被引导、被告知、被影响、被迫使走完全程的那种系统化结构的一部分”。Maxwell,RichardRememberingTelevision&NewMedia,p.6.

⑤Lai-siTsui,HerbertSchiller:ClarionVoiceagainstCulturalHegemony,ADifferentRoadTaken,155-172.

⑥PerspectivesonCommunicationsResearch:AnExchange,p.

18,inJournalofCommunication,31:3(Summer1981),pp.15-23.

⑦McChesney,RobertW.,HerbSchiller:Presente!P.47,inTelevlsion&NewMedia,pp.45-50

⑧Zhao,Yuezhi,HerbertSchiller,TheU.S.Media,andDemocracyinChina,p.55.inTelevision&NewMedia,pp.51-55.

主要参考资料:

Lent,JohnA.(1995).ADifferentRoadTaken:ProfilesinCriticalCommuniceation,WestviewPress,ADivisionofHarperCollinsPublishers

Maxwell,Richard(ed.).(2001)Television&NewMedia,Speciallssue.RememberingHerberI.Vol.2,No.1,February2001,sagePublication

Mosco,Vincent(1996):ThePoliticalEconomyofCommunication.SAGEPublications

注:本文为网友上传,不代表本站观点,与本站立场无关。

上一篇:本土化营销论文范文 下一篇:外来文化论文范文

免责声明
发表评论  快捷匿名评论,或 登录 后评论
评论