阿拉伯文化论文范文

阿拉伯文化论文范文第1篇

【关键词】阿拉伯语 文化 特点 贡献

文化主要是社会上的一种现象，不仅包括生活习惯、风俗，同时还包括社会组织、行为准则等多种内容。文化也可以说是一种历史现象或者是一种历史的沉淀物，具有较强的民族性，淋漓尽致的展现着属于自己的民族特色。阿拉伯语文化是目前值得研究的最广泛的课题。

一、阿拉伯语的文化的分析

（1）阿拉伯语文化，也可以称为伊斯兰文化，主要是指阿拉伯各个国家以及各个民族间共同创造出带有伊斯兰精神且以阿拉伯文字撰写的一种文化。显而易见，伊斯兰是阿拉伯文化的主要核心，对阿拉伯人民的生活习惯、以及社会风俗等多种方面产生重要的影响。同时还可以说成是伊斯兰教是阿拉伯语文化的孕育之母等。

此外，阿拉伯语文化也是人类文明产生重要影响的因素，同时也是在社会经济、生活发展过程中形成的一种集思想观念、生活习俗以及创造发明等内容为一体的综合性体系。

（2）阿拉伯文化和伊斯兰的思想以及教育体系均是密切相连的，也可以说是阿拉伯文化不仅仅是局限于阿拉伯文化，同时也是信仰伊斯兰教的全世界穆斯林文化的巨大成就，两者紧密相连，不可分割。另外，阿拉伯文化在我国已有多年历史、具有丰富的内容，同时高度展现出国家以及民族的开放胸怀等。

二、关于阿拉伯文化的形成

（1）阿拉伯文化主要形成于7世纪，并且随着伊斯兰教思想及文化传播，逐渐萌生出阿拉伯文化。另外，7世纪时兴起的伊斯兰教，其是在最短时间内与阿拉伯人进行融合，并给予其神奇的力量，帮助他们逐渐走出阿拉伯半岛，去到一个新的疆域建立属于自己的阿拉伯帝国等。另外，阿拉伯人在想新疆拓展的过程中，由原来的比较落后的游牧民族迅速的成长为整个世纪中高举文明的火炬人物。同时光荣的成为东西方交流的桥梁，除此之外，还涌现出大量的思想家、语言家以及科学家等人才，并为世人留下了灿烂辉煌的文明古迹。

（2）阿拉伯国家为了保证国家的繁荣与基础文化巩固，逐步加强对先进文化的管理和摄取，并提出“人最美的装饰品其实就是知识”的人生格言。此外，巴格达、开罗以及西班牙等著名城市均成为著名的阿拉伯文化城市等。而且，在这里国家中很多地方均是文明的象征，继承属于各个城市的文化成果，经过长期的发展，综合多个民族综合性的创新精神，保存并广泛的传播着阿拉伯的文化。

三、阿拉伯文化的特点

（1）阿拉伯文化的多民族性。阿拉伯帝国是一个幅员辽阔的、多民族的集合体，不仅有阿拉伯人外、埃及人，同时还有印度人、西班牙人以及叙利亚人等。民族间通过互相接触和影响，逐渐进行融合与渗透，并在长期的生产斗争中创造了阿拉伯文化。

（2）阿拉伯文化注意把学习和创新结合起来。世界文化最早发达地区有埃及、叙利亚以及波斯等地，阿拉伯人征服这些地区之后，不仅接受了当地民族文化的影响，并且积极吸收希腊与印度的优秀文化，创造出新的阿拉伯文化，为人类文明做出巨大贡献。

四、阿拉伯文化对于世界文化的贡献

（1）保存并传播了西方古典文化。在西罗马帝国灭亡前后长期动乱过程中，很多希腊、罗马古典作品被毁坏，其中一部分通过拜占庭流传到阿拉伯帝国。阿拉伯学者们认真研究它们，并将这些古代作品翻译成阿拉伯文。曾经在公元9世纪至11世纪期间，阿拉伯掀起一场在世界文化史上具有深远影响的翻译运动——“阿拉伯翻译运动”。

（2）阿拉伯文化是东西方文化交流的桥梁。阿拉伯人将古代印度与中国文化的成就积极介绍到西方国家，例如中国的造纸术、指南针、火药等四项重大发明带到了欧洲；同时又把阿拉伯的天文学医学知识与伊斯兰教传播到中国等东方国家。阿拉伯人还将亚里士多德的重要著作翻译成阿拉伯文，比如《物理学》、《工具论》等著作，此外，还翻译了柏拉图著作《理想国》等。

另外，阿拉伯人在数学方面也做出许多重要的贡献，并将数学论文带到巴格达等地，不仅包括从0—9等十个数字，还将这些论文翻译成阿拉伯文传播到世界各国。也就是我们使用的阿拉伯数字。阿拉伯数字的传播，对数学发展起了重要作用。

（3）在教育方面。伊斯兰教的创始人先知出身比较贫寒，自小是一个没有受过教育的人。但他对古阿拉伯的科技以及教育的发展具有深刻的影响。另外，穆圣本身也是一个既崇尚知识又鼓励人们去追求学问的人。其在南征北战时建立伊斯兰大帝国，同时古阿拉伯的教育体系逐步建立起来。他为了普及宗教教育，特意在古阿拉伯建立小学，通常在清真寺内进行教学，并且大多数男孩、少数女孩和部分奴隶的孩子都可以在这些小学中接受免费教育或者是较少收费的教育等。学校的课程大部分均是与宗教密切相关的，受教育的每个人必须做祈祷，仔细阅读《古兰经》，并从《古兰经》了解神学知识、历史知识、伦理学知识以及法律知识等。除此之外，当时写字也是接受高等教育的人才学习的一项重要技能。不会写字的人通常情况下是雇用职业抄写员来进行。后来在政府的控制下，中学院校频繁出现，同时还受到政府的资助逐渐转变成各种类型的职业学校。学生们在这些学校里进行语法、语言学、修辞学、文学、逻辑学、数学以及天文学等学科的学习。此外，由于教师的薪金和学生的花费大都是由政府、慈善家所提供的，因此学生们上学几乎不用交学费。有时，学生要经过长途跋涉去听最有名的教师上课。长此以往，阿拉伯文渐渐成为伊斯兰国家用于学习的重要语言。尽管学生们得不到学位，但只要有教师对其身份给与认可证明即可。同时，阿拉伯人还建立很多图书馆与大学，几乎所有的清真寺内都有图书馆和学校，对阿拉伯文化具有深刻的影响。

阿拉伯文化论文范文第2篇

关键词：阿拉伯语 比喻 研究现状 相关论文

“比喻是使用历史悠久，使用范围广泛，使用l率最高的一种修辞手法”，表现为由一种事物的特质而联想到另一种事物，并将其进行类比。“阿拉伯民族形象思维十分发达，是个善于打比方的民族。”国内学者关于阿拉伯语中比喻的研究论文颇多，既在相似的框架内阐释阿拉伯语比喻的相关问题，又从不同的视角分析并给出了自己的观点。本文通过对相关论文的研究，分析国内“阿拉伯语比喻”的研究状态，以期提出新的研究思路，对深化国内该领域研究有所裨益。

1.相关论文基本情况

本文研究对象为以“阿拉伯语比喻”为主要研究内容的论文，所有论文均来自“中国知网”（http：//），检索关键词为“阿拉伯语比喻”。根据检索结果，相关论文共9篇，按照主题相关性排位序列号为1、2、3、4、5、6、7、12、15，分别为：1《阿拉伯语比喻与汉语比喻对比研究》（苏天门，2009年5月20日，天津师范大学）、2《阿拉伯语汉语比喻辞格比较研究》（张薇，2007年4月1日表，对外经贸大学）、3《阿拉伯语比喻的文化阐释》（罗林，2007年8月25日，《语文学刊》第8期）、4《阿拉伯语汉语比喻辞格比较探微》（赵楠，2014年11月23日，《读书文摘》）、5《阿拉伯语比喻修辞中“骆驼”意象的使用》（孙云青，2016年1月5日，《才智》）、6《从喻体比较看汉阿语言文化的异同》（Diew Mohamedou，2006年5月1日，安徽大学硕士研究生论文）、7《试谈阿拉伯语比喻与阿拉伯文化的关系》（吴根福，1995年5月15日，《阿拉伯世界》）、8《浅析阿拉伯语修辞中的比喻》（葛铁鹰，1992年10月1日，《对外贸易外语系科研论文集》第1期）、9《“悬诗”中的比喻文化特色》（庞博，2015年5月5日，《文学教育》上）。其中期刊学报论文6篇，硕士研究生论文3篇。

总体说来，无论从观点还是分析角度上，后来的论文都对先前的研究成果有所继承。

2.国内“阿拉伯语比喻”研究的共性

2.1主要以喻体为研究对象

在这些论文中，《阿拉伯语汉语比喻辞格比较探微》为单纯分析比较二者在比喻辞格上的差异。《浅析阿拉伯语修辞中的比喻》为单纯研究阿拉伯语比喻的分类和组成部分，并未进行内涵上的延伸讨论。其余7篇论文全部以比喻四要素中的喻体为主要研究对象，或深入分析阿拉伯民族文化、或探讨阿拉伯民族心理、或通过比较研究阿汉比喻差异的原因。

2.2 喻体分类相似

在分析喻体时，相当一部分学者选择将喻体分类，使研究的脉络更加清晰直观。明确将喻体进行分类的有3篇论文，分别为《“悬诗”中的比喻文化特色》、《阿拉伯语汉语比喻辞格比较研究》和《从喻体比较看汉阿语言文化的异同》。它们的分类方法基本一致，将喻体明确归纳为动物、植物、自然现象和颜色四大类。喻体分类相似度较高意味着学者们对阿拉伯语比喻的理解和认知观点基本一致，后来的学者更多地是对之前研究成果的认同和继承，未有过多创新。

2.3 喻体内容相似

9篇论文中，除《阿拉伯语汉语比喻辞格比较探微》之外，其余皆在论文中运用了举例分析的研究方法，其中喻体为重点分析对象。在8篇论文所提及的喻体中，通过统计发现出现频率最高的是狮子，共6次。

我们通过分析发现，喻体选择的重复率如此之高，主要由于阿拉伯国家大多处在沙漠之中，资源匮乏，阿拉伯人接触到的事物种类有限，有限的事物自然被高频率地用作比喻对象，象征意义极强，学者们在选择研究最具代表性的喻体时，易产生重复。

2.4研究目的类似

大多数学者倾向通过阿拉伯语比喻来深入分析阿拉伯民族的文化内涵。在9篇论文当中，标题里包含“文化”二字的有《试谈阿拉伯比喻与阿拉伯文化的关系》、《阿拉伯比喻的文化阐释》、《“悬诗”中的比喻文化特色》、《从喻体看汉阿语言文化的异同》，论文内容中涵盖文化特征分析的有3篇，分别是《阿拉伯语比喻中“骆驼”意象的使用》、《阿拉伯语比喻与汉语比喻对比研究》和《阿拉伯语汉语比喻辞格对比研究》。不难发现，文化方向的探索占据了绝对的主导地位。尽管有两篇论文还涉及了民族心理和闪含语系的研究，但最终还是作为辅助分析存在而并不改变论文的主要研究目的。

2.5均为共时性研究

纵观全部论文，学者们对阿拉伯比喻的研究均为共时的，未就比喻修辞在阿拉伯不同时期的变化作差异性研究。也就是说，我们对它的认知仅限于经过演化后现在的模样，而它是如何形成或者经历了怎样的发展和变化我们却不得而知。缺乏历时性研究的原因，笔者认为有两点：第一，大部分学者把喻体作为研究阿拉伯语比喻的主要研究内容，喻体的象征意义较为固定，在不同时期变化不大，这是由阿拉伯民族较为稳定的生活方式和意识形态决定的。第二，喻体在何时开始产生某种象征意义，具有一定的随机性，或在生活中，或在劳动中，或在某一篇文学作品中，具体出处难以考证。根据索绪尔的观点，共时规律具有一般性，而历时态却是特殊的，强加于语言的。所以调查研究难度较大，相关资料难以搜集查证或许也是学者选择避开历时性研究的原因之一。

3.国内“阿拉伯语比喻”研究的差异

通过深入解构相关论文我们发现学者们研究视角存在差异，在看待阿拉伯语比喻的问题上或宽泛或具体。《浅析阿拉伯语修辞中的比喻》，阐述了阿拉伯语比喻的成分和分类，并举例予以详细解释。对文化内涵作直接分析研究的有两篇，《试谈阿拉伯比喻与阿拉伯文化的关系》通过研究喻体内容分析了阿拉伯民族信仰、生活环境和民族心理，《阿拉伯语比喻的文化阐释》则循序渐进地从比喻的性质、比喻的运用和比喻的文化观照三个方面逐渐深入地研究了阿拉伯语比喻对民族文化的反映。《阿拉伯语汉语比喻辞格比较研究》、《阿拉伯语比喻与汉语比喻对比研究》、《从喻体看汉阿语言文化的异同》和《阿拉伯语汉语比喻辞格比较探微》4篇论文是从汉阿对比的角度对两种语言中的比喻辞格进行比较研究。《“悬诗”中的比喻文化特色》和《阿拉伯语比喻修辞中“骆驼”意向的使用》，均是在相对具体的视角下研究阿拉伯语比喻的具体使用，不同的是前者选择在某一系列文学作品中做分析；后者则选取了单独的一个喻体进行研究。

4.国内“阿拉伯语比喻”研究的主要成果

关于国内对“阿拉伯语比喻”的研究成果，通过以上对相关论文的分析可以集中看到以下几个观点：

（1）阿拉伯民族的文化传统影响了阿拉伯人对比喻辞格的运用；（1、6）

（2）阿拉伯人身处以沙漠为主的自然环境，因而形成了对事物具有沙漠特性的认知，影响了喻体的选择；（1、2、6、7、9）

（3）环境决定了阿拉伯人以前以游牧为主、商业为辅的劳动生产方式，使用比喻辞格时受到了生产方式的影响；（3、6）

（4）伊斯兰教的植根于阿拉伯人的生活中，深深影响着他们的表达方式，同样也对比喻修辞造成了一定影响；（1、2、3、7）

（5）阿拉伯民族的审美观、伦理观等构成了特殊的民族心理，这些也在比喻修辞当中有所体现；（1、2、4、7、9）

早期研究中，学者从文化传统、自然环境、生产劳动、以及美学观点等方面全面分析了比喻修辞反映出的阿拉伯文化内涵，后来的学者在观点上很大程度继承了前人的成果。

5.部分研究领域尚未有人涉及

阿拉伯比喻在文化视野内的研究已经呈现出较完备的态势，但笔者发现有些领域尚处于研究的空白阶段。

第一，比喻本身的分类很多有：明喻、暗喻、详喻、略喻、隐略喻、单相喻、多相喻、内涵喻、外露喻和倒喻等。并未有学者针对其中某一个类型进行过单独研究，现有研究均是对整个比喻修辞笼统的分析。

第二，以往学者对比喻的研究都是共时的，以现在的眼光来看待已有的阿拉伯比喻体系，未就某个意象或惯用表达进行过历时研究，关注它们在不同历史时期的演化和发展。研究某个喻体的历时状态可以纵向地剖析不同时期内阿拉伯民族思维模式和心理认知的变化。

第三，大部分学者致力于汉阿比喻o格对比研究，笔者目前尚未发现阿拉伯语与其他语种中比喻辞格的对比研究。以英语举例，它区别于汉藏语系的汉语，属于印欧语系，如果能和闪含语系的阿拉伯语进行比较研究的话，在西方欧美文化的背景下可能会碰撞出不一样的比喻辞格对照观。

语言反映出使用者的意识形态和文化传统等隐含的特征。学者们通过研究阿拉伯语中的比喻修辞，或阐释比喻本身的结构和分类，或透过喻体解读阿拉伯民族独特的文化和性格。国内研究“阿拉伯语比喻”的相关论文从不同角度、层面和视野进行了一定程度上的分析，研究成果虽有多种表现形式，但却隐约透出相似的轮廓。后来的论文更多的是对之前研究思路的继承性延展，在研究方法、研究角度和结论观点上并没有过多的创新。我们应该看到，除了完善和发展前人的研究成果，在阿拉伯语比喻的大框架下仍然有许多其它领域值得去开辟探索。

参考文献：

（1）索绪尔，《普通语言学教程》，1983年，商务印书馆。

（2）刘大为，《比喻、近喻与自喻：辞格的认知性研究》，2016年4月，学林出版社。

（3）陈娅美，《喻体特征的认知研究》，2011年，河南师范大学。

（4）张志良，《比喻大观》，2014年9月，辽宁教育出版社。

（5）杨茜，《喻体的选择与文化背景》，2001年2月28日，安徽大学学报。

（6）余章荣，《阿拉伯语修辞》，2002年，外语教学与，研究出版社。

阿拉伯文化论文范文第3篇

早在1000多年前，阿拉伯书法随着伊斯兰教传人中国之后，历经宋、元、明、清及近现代与中国传统文化的融合，逐渐形成了中国特色的阿拉伯文书法艺术，成为中华民族传统文化的一个组成部分。在这漫长的岁月里，有多少阿拉伯文缮写家、书法家、艺术家为这一成就的取得做出了贡献呢?他们的历史功绩又如何呢?这是一个历来很少有人记述，甚至鲜为人知的珍贵史实。虽然有些名家已为众人所知，但仍有不少墨林高手，既未留名，也未留姓，却是业绩累累，其作品有不少脍炙人口、风格独特，至今广泛流传于社会或民间，成为中国伊斯兰教珍贵的历史文物。

为了找回这一珍贵的历史，凸显中国穆斯林老一辈阿拉伯文缮写家、书法家、艺术家的功勋，本人进行了长期细致的考查与挖掘，先后走访了十几个省市清真寺及相关单位；拜访了伊斯兰教教育家马松亭、阿拉伯史学家纳忠教授，社会活动家安世伟伊玛目；会见了中国阿拉伯文书法名宿赵铭周、王世安、沙金瑛、冯子元、刘长明、哈孜・艾买提等老前辈，历时10余载，终于拨开云雾，看到了曙光。前前后后总共捋出30多位书法大家，时间跨度大约有200多年，即以清末民初至1949年10月1日前出生为界。虽然人数不多，时间也不算长远，但万事总得有个开头，暂且作为抛砖引玉吧。他们的名字是：花巴巴(清朝中叶)、万景和(清朝道光年间)、曹万兴(清朝道光年间)、马长清(1856―1938)、马福玖(1864―1936)、答秀升(清末明初)、田家培(1870―1944)、杨德培(1878―1950)、曹文全(清末明初)、王世思(民国年间)、曹金藻(1890―1966)、赵铭周(1896―1982)、刘景星(1901―1969)、马延增(1908―1988)、刘书林(1909--2002)、米泽波(1991--2004)、王世安(1914－?)、沙金瑛(1916--2002)、文益茂(1919―1997)、金宝田(1919--2004)、冯子元(1925--2011)、杨景恩(1925―1998)、石介臣(1925--2006)、唐树林(1927一)、刘长明(1929一?)、张玉昆(1929一)、李超英(1930--2002)、刘敬一(1930－)、石其刚(1933－)、李文彩(1935－)、哈孜・艾买提(1935－)、马福元(1937－)、陈进惠(1938－)、尼亚孜・克里木(1948－)等。

以下排列顺序以出生年月先后为准。

花巴巴，姓花，名不详，巴巴是对年长者的尊称，故以花巴巴名传于世。原籍云南，清中叶中国伊斯兰教教长、阿拉伯文缮写家。花巴巴一生有很多经典，被视为珍品。可惜他的墨宝大多都已散佚，只有一部幸存的《古兰经》。1932年，马松亭带领中国留学生赴埃时受刘先生的委托，把此经转赠给埃及国王福阿德一世，深得其珍爱。福阿德殁后，该经被珍藏在福阿德墓正殿内，以作永久纪念。花巴巴的手迹，除上述《古兰经》外，几乎没有看到任何其他作品。因此，对花巴巴的书法创作与书写风格很难作出评论，但他的作品曾闻名一时，是众所公认的。笔者心想，如有可能，但愿初访埃及的相关人士通过相关渠道找花巴巴手写的《古兰经》，看看现状或者将其拍下来带回祖国，也不枉花巴巴一生的功绩。同时，也为我们研究和发扬花巴巴的书法风格提供依据。

万景和，后人尊称万巴巴，清末道光年间天津著名阿拉伯文书法家。万氏书法意境新颖、体势险峻、笔力道健，影响颇深。其所留墨宝，被后代视为圭臬，争相效仿。令人遗憾的是，其书稿，包括一部极其珍贵的《古兰经》大都失传或在中被毁。只有一部手抄本《亥提姆》(《古兰经》节选本)和两块经文匾额尚存至今。前者收藏在天津刘化民手中；后者一块为《古兰经》第72章第8节经文匾额，长1.5米，宽0.8米，现存天津南大寺，另一块为“泰斯米叶”匾额，长2米，宽1米，现存天津清真大寺。

曹万兴，回族，天津人，清末道光年间著名阿拉伯文书法家。出身于武术世家，为人刚正，深受时人拥戴。曹万兴一生酷爱书法，曾以超迈的气质、惊人的毅力探寻书法艺术，终于自成一家，并为天津风格的阿拉伯文书法艺术立下了基本规范。其书体向以法度森严、体势雄浑、刚柔相济、气足神完而驰名遐迩。其作品有匾额、中堂、条屏、楹联等。其中最有代表性的是天津大寺窑殿悬挂的“泰斯米叶”匾额，体势雍容、苍朴雄烈，虽寥寥数笔，却成花开满园之状。曹万兴胞弟曹万林，第三代孙曹文全，第四代孙曹金藻等均师承祖传，沿袭书法，成为四代相传的书法世家。

马长清(1856―1938)，字澄晏，回族，河南济源人，河南著名阿拉伯文书法家。马长清白幼习经，岁将而立即成阿洪品级。后来，先后应聘在沁阳、博爱、开封、郑州等地设帐授徒，陶铸众生。著名学者王静斋称他是久负盛名的老派大阿洪，经堂教育之导师。马长清知识渊博，经汉两通，并以口才好、写字好、人品好而著称。他是河南著名“三清阿洪(即赵永清、巴玉清、马长清)”之一。在阿拉伯文书法方面，马长清功底深厚，技艺纯熟。他书写的赞颂圣容等中堂、横幅，深受教胞喜爱。据传，马长清在郑州北大寺坐位时，有位老乡请他写匾，因当时没有大笔，他就抓一团棉絮，饱蘸浓墨，一气呵成一幅巨大的“泰斯米叶”匾额，在场的众乡老无不为之交口称赞。马长清的墨宝，流传甚广，其中有不少被制成匾额，悬挂在他曾经任职过的一些清真寺内，永志留念。

马福玖(1864―1936)，回族，湖南隆回人，清末民初年间阿拉伯文书法家。曾在广西、桂林、湖南隆回任掌教。现隆回县各清真寺保存的阿文、汉文对联多出自其手。马福玖自幼修经习文，酷爱书法、绘画。汉文行书清新秀丽，阿拉伯文书法独具风格。曾手写《古兰经》等伊斯兰经典。尤擅长以阿拉伯文字组画，如鲜花、飞鸟、盆花以及汉字忠、孝、节、义等。1988年湖南人民出版社的《湖南回族》一书中，曾收录其用阿拉伯文书写的四扇屏经字画，可谓马福玖的代表作。

答秀升，湖北沔阳人(今仙桃)人，清末民初阿拉伯文书法家，曾在安陆府(今钟祥)及周边清真寺任教30余年。答秀升擅长阿拉伯文书法，他为穆斯林书写的汉文“寿”字，即是用阿拉伯文词语组编的。在武汉、上海等地的回族中享有盛誉。此外，他还以阿、汉两种文字为对照，编制了巨幅“五十代传光”世系图谱。惜其作品大部分毁于战火。

田家培(1870―1944)，字植卿，经名苏莱曼・阿布・克里木。回族，云南通海人，中国伊斯兰教著名经师、教育家、阿拉伯文书法家。田家培父亲擅长阿拉伯文书法，曾为马德新当过书写员。受家庭、宗教的熏陶，家培自幼读书习经，酷爱书法。他是著名伊斯兰学者、教育家马联元的得意门生。曾在云南各地及广州执教40年之久。所讲阿拉伯文、波斯文典籍全部亲手抄写。他的书法笔锋刚健，字体清丽，运笔流畅，是典型的中国和传统阿拉伯文书写体风格。据传，家培写经时，由于长时间前身紧贴桌面，以致胸部肌肉留下斑斑痕迹。光绪二十一年，即公元1895年，家培遵照恩师马联元之嘱，精心缮写了30本分册《古兰经》，即被誉

为“海内孤版”的《宝命真经》，为我国木刻版《古兰经》的镌刻出版做出了重要贡献。现该经刻板全部珍藏在云南昆明南城清真寺，是我国伊斯兰教珍贵的历史文物。

杨德培(1878―1950)，字润生，回族，江苏镇江人，上海伊斯兰教知名阿拉伯文书法家。杨德培出身宗教世家，系镇江德润堂后裔，传至杨德培为第10代伊玛目。自幼学经，兼学中文、阿文书法。在上海福佑路清真寺、肇家浜路清真寺任职多年，是当时两种文字书法出类拔萃的佼佼者。期间，他书写的阿拉伯文中堂、挂屏、对联、匾额等以其功底厚、造诣深而蜚声沪上。据传，原中国回教协会理事长白崇禧曾托人求其中、阿文书法，足见其声誉之高。由于他的苦心磨练，其书法艺术渐进佳境，独步春申。尤其是阿拉伯文书法，字体圆润有致，布局排列严谨，富有独特的艺术风格。在上海至镇江一带享有美誉。遗憾的是，劫余，使其墨宝散失殆尽，留存者寥寥无几。

曹文全，回族，清末民初天津著名阿拉伯文书法家。曹文全出身于书法世家，是清朝道光年间著名阿拉伯文书法家曹万兴第三代孙。曾在辽宁省营口市清真寺讲授教义学和教法学等课程。曹文全学识宏富，书法精深。天津大寺前殿左右券门上方，至今还悬挂着曹文全手书的经文匾额。该作品间架复杂，结构合理，笔划纤曲灵活，前后变化一致，是天津市伊斯兰教文物古迹之一。

王世思，字继光，回族，甘肃武都人，民国时期阿拉伯文书法家。王世思青年时期曾在西北、山东一带学习经文，后在北京三里河清真寺任职，能熟练背诵《古兰经》，声音低沉，铿锵悦耳。王世思有一手阿拉伯文好字，其中有两幅中堂为中国伊斯兰教协会收藏。一是“亚拉发阿”(擎天柱，真主美名)，榜书体，笔势潇洒，造型别致，将文字与形象(似提琴状)融为一体，可谓巧夺天工；二是“亚穆斯塔法”(精选的，圣人美名)，亦为榜书体，笔触粗大道劲，书体连绵自如，其用墨手法晶莹剔透，“飞白”“渴笔”跃然纸上。以上两幅字，具有浓厚的西北风格，是中国穆斯林传统的阿拉伯文书法艺术之上乘佳作。

曹金藻(1890―1966)，回族，天津人，天津大寺第14代掌教、中华武术界著名高手、天津有名的阿拉伯文书法家。曹金藻乃武术世家出身，曾授业于沧州武师马万顺，以“鬼推磨”绝艺名噪一时。因与霍元甲交情深厚，故有“回汉双侠”之誉。然曹金藻在穆斯林中备受推崇的是在阿拉伯文书法方面的贡献。曹金藻乃曹万林曾孙，为曹氏后代最优秀的书法家。他自学生时代起就酷爱书法，并以曾祖曹万兴的书法遗规为法式，刻苦钻研，反复推敲，技渐纯熟。至学业结束，其书法功底已相当雄厚。观其墨迹，不但有如其人刚劲沉雄、体魄颜威的武将风度；同时，又具备笔势多变不离法的森严气概。值得指出的是，曹金藻的书法虽严守法度、恪遵规范，但他刻意进取，不断求新，使所写之字不拘一格。做到了承前启后，师古创新，寓书体于新意，度书法于新风。在民国时期，天津市许多清真寺几乎都有他的墨迹。现天津大寺、南寺和杨村清真寺仍有他的经文匾额，可谓珍品。

赵铭周(1896―1982)，名贵祥，以字行，经名穆萨・伊布拉欣。回族，辽宁沈阳人，东北地区知名阿拉伯文书法家。赵铭周出身于伊斯兰教经学世家，受家庭影响，自幼刻苦学习，博览群书。他通晓阿拉伯文、波斯文，并酷爱阿拉伯文书法。自1922年起，先后在东北、河北等地清真寺任职讲学，改革经堂教育，培养新式人才，历经60余载。期间，他为各地清真寺、穆斯林书写了大量的阿拉伯文匾额、中堂，深受穆斯林群众的喜爱。赵铭周的书法功力深厚，独具匠心。他以中国传统阿拉伯文书写体为主调，吸收现代阿拉伯文书法的结构形式，创造了自己的风格。其书法清秀雅致，圆润柔丽。布局匀称饱满，造型舒展大方。中国伊斯兰教协会曾以其墨宝装裱成轴，馈赠外宾。1983年在巴基斯坦举办的国际伊斯兰书展期间，中国出访人员马肇春、陈进惠代表中国伊斯兰教协会将其作品送展，受到国际友人的称赞。

刘景星(1901―1969)，回族，天津人，阿拉伯文书法家。自幼跟随父亲刘振纲学习阿拉伯文，后师承张永真、李秉真继续深造。刘、张、李均为当时阿拉伯文书法名家，对刘景星影响颇深。他在学习期间，苦练书法基本功，坚持不懈，历年不辍。经过长期的反复揣摩，精心体味，求得先人遗规，博采众家之长，将书法奥蕴融汇于胸次，化裁于笔端，终于形成了自己的风格。其书法结构严谨，组字无隙，墨迹萧森沉雄，组编错落有序。故与天津大寺书法家曹金藻合称“南刘北曹”。一生墨迹很多，现天津南大寺殿壁十六扇屏联所书各种变体经文，均出自其手。

马延增(1908―1988)，回族，河北大名府人，阿拉伯文书法家。马延增自幼念经习武，曾在朝城、北京、长春等地投学，毕业于于少斋阿洪帐下，后在吉林农安县清真寺、长春市二道河子清真寺、长通路清真寺任伊玛目。马延增一生学习勤奋，坚守五功，并对阿文书法有很深的造诣，他书写阿文“都阿宜”，不管篇幅多大，都能得心应手，一挥而就，受到老一辈阿林们的赞赏。建国后，东北各地清真寺给党中央敬献锦旗，一致推选马延增执笔书写。他的书法流传甚广，现长春市清真大寺大殿上的匾额就是他的墨宝。马延增曾担任吉林省第一、二届伊斯兰教协会会长、中国伊斯兰教协会常委、吉林省政协委员、长春市武术协会副主席、长春市国画研究会副会长等职。

刘书林(1909--2002)，字香山，回族，河南省荥阳县人，陕西省著名阿拉伯文书法家。刘书林自幼学习经文，后跟随河南省著名阿拉伯文书法家马长清等人学习阿拉伯文书法。几十年坚持苦练，不断创新，终成陕西省境内颇负盛名的阿拉伯文书画家。刘书林的书法清雅俊逸，极具美感。其特点是在用字与构图上很下功夫，如在创作之前，先设计好各种图案，然后用硬笔蘸墨，逐一根据需要勾勒出浓淡不同的墨色，再在图案中嵌入各种书体的阿文经字，使阿文和图案有机地结合起来，融为一幅美丽的画卷。

米泽波(1911--2004)，字受恩，回族，云南昭通人，阿拉伯文书法家。自少年时期就在清真寺接受伊斯兰教传统经堂教育。1930年在昭通文化街清真寺阿文专科学校“穿衣”毕业，后师从云南伊斯兰教著名经师马宜芝，学习刻苦，成绩卓著。解放后，历任云南省伊斯兰教协会常务理事、昆明市伊斯兰教协会常务理事、昆明市政协委员、昆明市南城清真寺教长，并执教于昆明伊斯兰教经学院及所在清真寺阿拉伯语学校。米泽波酷爱阿拉伯文书法，在他学习和任职期间，书写了大量的书法作品。其书体既有阿拉伯书法原有的规范，又继承了中国穆斯林传统的书写风格，中阿融合，自成一派。他用榜书体书写的经文匾额，刚劲有力，气势磅礴；用竹笔书写的小楷，字质俊秀，清晰雅观。在昆明地区，许多清真寺都有他的手迹。他的书法远近闻名，多次参加中外有关的书法展览，曾荣获“云岭少数民族书法展”特等奖首名，作品在法国巴黎博物馆亦有收藏。

王世安(1914－)，回族，天津人，阿拉伯文缮写家。自幼进寺攻读阿拉伯文，学习宗教学，后任职于天津清真大寺。王世安在完成宗教功修之后，把大部分精力投入到书写阿拉伯文经典与匾牌上，他既善于小楷，

又善于大楷。其书体既有正规阿拉伯木哈盖格体的规范，又有中国传统阿拉伯文书写体的风格，功底深厚，笔墨出神，在天津穆斯林中有很高的威望。1980年，王世安为天津大寺重新书写了望板经牌(《古兰经》第2章第163节和第59章第23节)，镶嵌于大殿窑殿之内。90年代初，笔者亲自登门拜访王老，与王老切磋阿拉伯文书法技艺，颇受教益。访后，王世安将自己亲手书写、装帧的《亥提姆》全册赠给陈进惠收藏，以表谢意。

沙金瑛(1916--2002)，回族，河北沧州人，阿拉伯文书法家。自幼喜爱书法，从10岁起，先后在吉林、天津、北京等地清真寺学习阿拉伯文，至34岁毕业挂幛。沙金瑛一生清贫坎坷，奔波不定，对阿拉伯文书法却执着追求、从未放弃。他在家乡写了大量的阿拉伯文中堂、横幅、条屏、对联和经字画，成为穆斯林深深喜爱的家庭装饰品。其书法属中国传统阿拉伯文书写风格，既刚劲遒健，又柔和清秀。他创作的经字画，造型优美、花样繁多，有以书入画或书画并茂之状。现其作品已广泛流传民间，在华北乃至全国受到普遍的欢迎。

文益茂(1919―1997)，字竹泉，经名优素福，回族，山东人，阿拉伯文书法家。文益茂出身于阿洪世家。其家族从明朝嘉靖年间起，历经清朝、民国、新中国四个时期，历时460余年，至文益茂时已是第20代阿洪。文益茂1942年挂幛后，在山东各地任阿洪之职长达50年之久。期间，在办好教务、寺务、社政等事物的同时，细心钻研阿拉伯文书法，尤对流行于中国的“经字画”功底深厚、技艺娴熟。他利用毛笔、竹笔结合汉字书法的书写特点，把阿拉伯文写成既有“书画合一”的组字形式，又有模仿汉字草书的形式，把阿拉伯文巧妙地融合在中国的传统文化之中，给人一种中阿合璧、别具风韵的美感。由他创作的“中堂”“满棚”花样多变，深受穆斯林群众的喜爱。原中共中央委员刘格平同志曾珍藏文益茂的“满棚”，并以“认主独一”四个大字回赠文益茂留念。

金宝田(1919--2004)，回族，北京人，阿拉伯文书法家。金宝田出身经学世家。他自幼学习经文，曾投师于海朝光、米清文、马少斋、张子文等门下，并在马少斋门下穿衣挂幛。后在北京笤帚胡同、禄米仓胡同和南豆芽菜胡同清真寺任伊玛目。金宝田受海朝光阿洪的影响，对阿文书法甚为喜爱，尽心习练，刻意进取，终于学得一手好字，博得广大穆斯林的喜爱，故登门求字者络绎不绝。其作品曾被沙特、英国、美国、加拿大、印尼、马来西亚和香港、台湾等地的穆斯林索求珍藏。金宝田的书法受到中国经堂体艺术的影响，具有典型的中国风格和特色。曾参加1989年北京穆斯林艺术作品展览、1996年山东省伊斯兰教协会举办的阿文书法作品展、1999年为庆祝宁夏回族自治区成立40周年及宁夏大学成立40周年而举办的书画作品展等、1995年北京市伊斯兰教协会举办金宝田阿文书法作品展览。

冯子元(1925--2011)，回族，天津人，阿拉伯文书法家。冯子元出身于伊斯兰教世家。1933年开始学习阿拉伯文并在家庭的熏陶下对阿拉伯文书法产生了浓厚的兴趣，于1948年在天津天穆村清真寺挂幛，后在天津清真大寺任教。冯子元曾拜著名老阿林李八爷三子李文藻为师，几十年苦心研习阿拉伯文书法，博采众长、技熟艺深，书写了大量的桃符、对联、四扇屏以及用阿拉伯文组成的汉文“寿”字“阿里宝剑”字画等，朴拙中见隽永，墨迹上显功夫，既有中国传统阿拉伯文的书写品味，又增加了汉文书法的传统风韵，中阿合璧，异彩纷呈。冯子元积极参加社会活动，曾被选为市、区人大代表、政协委员、人民陪审员、市伊斯兰教协会常委、副会长、市民族书画学会副会长等。其书法作品在天津广为流传，深受穆斯林群众的喜爱。

杨景恩(1925―1998)，经名阿卜杜・拉哈曼，回族，河北大厂人，阿拉伯文书法家。杨景恩自幼入寺念经，先后投师于钟永魁、杨富贵、杨茂恒、杨凤魁、王魁真帐下，学习刻苦，终有所成。1958年挂幛毕业，首任天津宝坻县清真寺阿洪。后又在河北南寺头、杨村、北坞等地任职，深受教胞拥戴。杨景恩治学严谨，犹对阿拉伯文书法更是情有独钟。他投学的其中一位老师杨茂恒乃是京津一带颇有名气的阿拉伯文书法家，其作品广为流传。杨景恩在承袭师风的基础上，经过多年的刻苦研练，逐渐形成自己的风格。其书法以榜书为主，作品有横披、圆幅、中堂、对联等，其中最拿手的是他的“悬纸疾书”。书写方式是由别人扯住纸张的四角，绷平纸面悬在空中，杨景恩提笔蘸墨，屏气凝神，一挥而就，一气呵成，纸面却是不破不裂，字如龙飞凤舞，跃然纸上。通观杨景恩的书法，雄实浑厚、气势凝重，在京津地区及东北一带享有盛誉。很多穆斯林家中以藏有他的墨宝而引以为豪。

石介臣(1925--2006)，回族，新疆乌苏人，阿拉伯文书法艺术家。石介臣自幼受其父熏陶，喜爱书法。参加工作后，虽重任在身，却一直没有放弃对书画艺术的追求。后来他又受到回族学者刘智所著《天方字母解义》的启迪，萌发了学习阿拉伯文书法的念头。从此，在近30年的工作中，他把所有的业余时间都用在探索、研习阿拉伯文书法艺术中。功夫不负有心人，他的书法从取材内容、造型艺术到色彩运用、布局安排都注入了自己的创意，即融绘画艺术与书法艺术为一体，创作了诸如花卉形、宝瓶形、果品形、汉字形、明灯形、亭阁形、鼓体形等各种书法造型，可谓形体各异、形象逼真，令人叹为观止。1986年，他的第一幅作品在乌鲁木齐首次展出，就受到好评。此后，他的新作品不断问世或公开发表或参加展出，为发扬伊斯兰优良文化传统做出了贡献。近年来，他的作品在东南亚、西亚、中东、拉美等十几个国家广为流传，受到外国朋友和广大穆斯林的称赞。

唐树林(1921－)，回族，吉林省九台人，阿拉伯文书法艺术家。唐树林自幼入清真寺念经，喜欢书写和绘画。1939年考入沈阳私立回教文化学院，奠定了他从事书法艺术的基础。后投学牡丹江市沙海轩阿洪门下念经，于1950年毕业挂幛，后回吉林当阿洪。1987年以后，受聘任吉林省德惠市清真寺教长。期间，唐树林先后拜师马延增和刘丹涛先生学习阿文、汉文书法，获益匪浅。特别是他对“经字画”的研究与创作，有独到的建树。其特点是书法字体与书写内容相结合，即用字体来表现内容；书法与绘画相结合，即字中有画，画中有字；书法与汉字、拉丁文相结合，即字为阿文，貌似汉文或拉丁文。功夫不负有心人，唐树林的书法先后参加了长春、吉林、陕西、宁夏等地举办的书法展。1990年获得国家体委奥林匹克体育中心为他捐赠作品颁发的荣誉证书。2000年，他的书法专集《唐树林阿文书画艺术集》出版问世。2001年应沙特阿拉伯世界伊斯兰联盟秘书长的邀请，在沙特举办了阿拉伯文书画展。

刘长明(1929－)，回族，天津人，阿拉伯文书法家。刘长明是天津著名阿拉伯文书法家刘景星之子。为继承父业，自幼入寺念经。曾师从河北省河间王永年、定县刘绍棠、沈阳刘业衡、北京王宝珍、王建杰门下，1952年在辽宁凤城王永年门下挂幛穿衣。先后在辽宁丹东、天津等地任职教长。在北京王宝珍门下求学期间，他对王宝珍的毛笔小楷阿文书法十分欣赏，尤其是那用阿文拼成的“寿”字桃山，更是钦佩至极。为把王

宝珍的书法彻底学到手，刘长明不畏艰难、勤学苦练基本功，终于学有所成。后多以所学之“寿”字奉献天津穆斯林，1985年又将其字捐赠北京残疾人基金会，受到了好评。刘长明的书法还继承了他父亲的书法遗风，强劲有力、严谨大方，既有传统的笔法，又有自己的创新。在天津地区广为流传，颇受欢迎。

张玉昆(1929－)，经名穆萨，回族，北京常营人，阿拉伯文书法艺术家。张玉昆是北京市常营清真寺任职时间最长的一位。从青年时代起，先后跟随张殿卿、刘绍棠念经。1958年毕业，适逢宗教改革而转业。1980午恢复政策后任常营清真寺阿洪至今。在念经和任职期间，张玉昆为满足清真寺和穆斯林群众的需要，承担了书写经文匾额、楹联、碑文以及婚约、“阿杜”等任务，并由此对阿拉伯文书法产生了浓厚的兴趣。平时对于日常所见之名作、佳品必多留意，细心揣摩、勤练苦学。念经时的抄经、写经，则为此夯实了基础。功夫不负有心人，张玉昆的书法日臻成熟，并以古朴端庄、雄健豪放、结构严谨、构思新颖而独树一帜。其作品在1994年至1998年北京穆斯林书画展中深受广大穆斯林的青睐，赢得了观众的好评。

李超英(1930--2002)，原名李长清，回族，河南沁阳人，山东菏泽地区知名阿拉伯文书法家、艺术家。李超英出身阿洪世家，其父李文明是豫东、鲁西一带的著名经师。李超英自幼从父习经，1947年离家到开封攻读伊斯兰教经典，后又前往甘肃、宁夏等地继续深造。1955年穿衣挂幛，曾在山东曹县尹楼、西沙楼、东关等地清真寺任教长，后被选为省政协委员和省伊斯兰教协会副会长。1987年、1993年，他出席了中国伊斯兰教第五、六次全国代表会议，被选为中国伊斯兰教协会委员。李超英从小喜爱书画，10岁左右即小有乡誉。他在研习伊斯兰教知识的同时，对中国书法、国画、油画、素描等无不涉足，对阿拉伯文书法尤其热爱。特别是在他任教长职务后，其书画艺术更是日臻成熟。他以阿拉伯文正规书体为本，注意汲取中国传统书法诸家之长，从而创造出独具一格的阿拉伯文书法艺术。他写的中堂、楹联、匾额、条幅等，用笔苍劲有力，体势沉稳丰满，布局匀称，错落有序，给人以气势磅礴、赏心悦目之感。遗憾的是，期间，李超英创作的书法和绘画毁于一旦自不必说，就连他本人也遭受了残酷的迫害。不过他在书画艺术方面所取得的成就，却给后人留下了难忘的回忆。

刘敬一(1930－)，回族，北京人，中国汉文、阿拉伯文书法家。刘敬一出身于北京东郊的一户贫农家庭，幼年就读于私塾学堂。曾跟随汉文书法家郭振峰攻柳体，毕业后辗转于张家口、天津、呼和浩特、北京等地，先后师从杨万禄、安士伟等学习阿拉伯文和伊斯兰教知识。几十年中，他刻苦学习、钻研中文书法和阿文书法，博采中外书法名家之长，终以中阿文相映生辉的书法艺术而取得优异的成绩。以汉文和阿拉伯文两种书法见长的书法家，在中国穆斯林中实属少见，刘敬一可谓是其中的佼佼者。其作品曾参加过“北京穆斯林文化展”，在第四届和第六届内蒙古自治区老年“松鹤杯”书画比赛、赤峰市纪念中国红军长征胜利60周年书画比赛上荣获过各种奖励。近年来，刘敬一又赴马来西亚举办个人书法展，受到中外观众的好评。

石其刚(1933－)，字志成，号敬一，回族，山东人，阿拉伯文书法家，现任宁夏回族自治区银川市新城清真寺教长、宁夏文史研究馆馆员。石其刚自幼聪慧好学，所学阿语、汉语经文无不熟读成诵。1958年支边赴银，落户宁夏。他多才多艺，除做好教务外，还撰写和翻译了近百万字的文学作品。特别是在阿拉伯文书法的创作上更是才华出众。从1987年至2001年，他的作品先后参加了在宁夏银川和四川广元举办的“回族书画联展”等。石其刚的书法既吸收了汉字书法苍劲有力、气势磅礴的特点，又发挥了阿拉伯书法字母圆润盘曲、笔力浑厚的风韵，可谓刚柔并济，入木三分。其书体风格既有中国的传统写法，也有阿拉伯正规的书体。在结构安排与手法创作上，他用书法编织各种造型，又用各种造型体现书法艺术，将书法艺术与造型艺术紧密结合在一起，创造了自己的艺术风格。

李文彩(1935－)，经名萨里哈，回族，河北清苑人，记者，阿拉伯文书法家、艺术家。李文彩自幼喜好书画艺术，尤对汉文美术字情有独钟。1954年就读于北京回民学院，1955年转入中国伊斯兰教经学院，1960年毕业后，分配在北京市民政局、北京市民族宗教事务委员会从事民族宗教工作。1986年调入中国伊斯兰教协会，后任《中国穆斯林》杂志编辑部副主任。在此期间，他利用工作之便，十分重视研习阿拉伯文书法。经过长期的努力和实践，他的阿拉伯文书法技艺有了显著提高。李文彩的作品讲求装饰美，趋于图案化，字体工整清秀，造型美观别致。他利用中国字画条幅的形式，配以中文美术字译文，既丰富了作品的美感，又使观众知晓阿文内容，将中、阿文化艺术有机地结合在一起，深受穆斯林的喜爱和称赞。功夫不负有心人，李文彩的阿拉伯文书法作品在国内外阿拉伯文书法比赛与展览中赢得了荣誉。2000年1月4日，在巴基斯坦国际阿拉伯文书法比赛与展览中被评为国际阿拉伯文书法艺术比赛二等奖。此外，他的作品还在伊朗、印度尼西亚、马来西亚以及国内的各项比赛与展览中取得优异成绩，受到各方的高度赞扬与好评。

哈孜・艾买提(1935－)，维吾尔族，新疆喀什人。著名穆斯林书画家，阿拉伯文、维吾尔文书法家。哈孜・艾买提生长在一个艺术家的环境中，自幼跟随父亲学习绘画与书法，后就读于喀什师范学院，1957年毕业于新疆大学艺术系，历任新疆艺术学院院长、中国文联委员、新疆文联主席、中国美术家协会副主席、第九届全国人大代表。1988年，他被评为部级有突出贡献的优秀专家，享受国务院特殊津贴。哈孜・艾买提长期致力于国画、油画、壁画、装饰画以及阿拉伯文和维吾尔文书法艺术的研究与创作，发表了大量的作品。其中，油画《罪恶的审判》《地毯・维吾尔人》《乐迷》《刀郎魂》和国画《牛背叼羊图》《唱不尽的心声》《葡萄架下》《麦喜来甫》《天山百灵》等先后荣获国家或省级优秀奖。他出版有《哈孜・艾买提画集》和《哈孜，艾买提油画作品选》。至于他的阿拉伯文和维吾尔文书法也同他的绘画作品一样，多次参加国家大型书画展，并先后赴法国、英国、德国、意大利、土耳其、伊朗、日本、俄罗斯及独联体诸国举办书画展，受到各国各界朋友及有关专家的好评。哈孜・艾买提阿拉伯文书法虽然在他的艺术生涯中未占太大的比例，但他的书法功底和造诣却非同一般，其风格自成体系。他创作的阿拉伯文书法造型多以苏鲁斯体为基准，既融汇了维吾尔文的书法风韵，又吸收了汉字书法的创作格式；既有阿拉伯人的书写特征，又有中国文化的艺术风格。可谓书体优美绚丽，风格异彩纷呈，为维吾尔族的阿拉伯文书法艺术树立了典范。缘于此，其阿拉伯文书法先后参加了伊朗和新加坡等国举办的书法展览。2001年，哈孜・艾买提被收入科威特出版的《当代世界阿拉伯文书法家大辞典》。

马福元(1937-)，回族，生于甘肃省康乐县巴丹乡李子堡，经名・伊斯哈格，阿拉伯文书法艺术家。马福元于1943年在李子堡清真寺念经。1998年在李子堡清真寺任职教长。从1954年起，马福元便

开始学习阿拉伯文书法，由于学习勤奋，成绩不断提高，其作品受到当地及周边地区穆斯林群众的普遍欢迎，甘肃、青海、新疆、宁夏等地的各界人士多有收藏其书法作品。马福元的书法以大字横幅、圆幅、扇面、四扇屏为其特长，字体雄浑，布局别致，形象优美，融书法与艺术为一体，令人赏心悦目。

陈进惠(1938-)，回族，生于辽宁省丹东市，祖籍河北省大厂县，经名优素福，穆斯林学者，阿拉伯文书法家、书法理论家。陈进惠自幼酷爱书画艺术。1954年进入北京回民学院学习，1960年毕业于中国伊斯兰教经学院，历任《中国穆斯林》杂志编辑、中国伊斯兰教协会研究部副主任、中国伊斯兰教经学院图书馆馆长，现为中国伊斯兰教协会委员、中国中东学会会员。受伊斯兰文化的熏陶，陈进惠对阿拉伯文书法一直情有独钟，潜心致力于其艺术创作与理论研究，终于自学成才，成绩斐然。从1980年起，先后参加了伊拉克、土耳其、马来西亚、伊朗、科威特、巴基斯坦、阿拉伯联合酋长国和国内多次重要的阿拉伯文书法展览与比赛，展示了具有中国风格和特色的阿拉伯文书法艺术。期间，曾经两次(1999年、2000年)荣获巴基斯坦国际阿拉伯文书法比赛书法艺术一等奖，为中国穆斯林赢得了荣誉。近几年，陈进惠在国际上参赛与参展的作品及其简历已先后被举办国收入相关的专集，公布于阿拉伯伊斯兰世界，有1997年，伊朗出版的《伊朗首届伊斯兰书法节文字集锦》；2001年，科威特出版的《当代世界阿拉伯文书法家大辞典》和阿联酋出版的《阿拉伯书法艺术大观》。2002年，中国民族摄影艺术出版社出版了《陈进惠阿拉伯文书法选》；2007年，宗教文化出版社出版了陈进惠为全国伊斯兰教经学院编写的统编教材――《阿拉伯文书法简明教程》。中国中央电视台、中国国际广播电台等新闻媒体还多次采访并分别用汉、英、阿拉伯、普什图等语向世界播报了陈进惠的阿拉伯文书法艺术。陈进惠长期从事伊斯兰文化工作，其中在阿拉伯文书法方面的研究与建树尤为突出，具有丰富的实践经验和理论知识。他在任职伊斯兰教协会期间，曾受聘在中国伊斯兰教经学院讲授阿拉伯文书法达17年之久，培养了一大批优秀的书法人才，为新时期阿拉伯书法在中国的传播与发展做出了重要的贡献。与此同时，他还先后应邀在北京、宁夏、山西、山东、河北、河南、辽宁等地向有关院校及培训机构讲授阿拉伯文书法。1994年，陈进惠出访马来西亚，应马来西亚国际伊斯兰大学的邀请，向在该校留学的各国阿拉伯文书法爱好者作了专题讲座，可谓墨香传四海，桃李遍八方。

阿拉伯文化论文范文第4篇

伊斯兰文化在中国有久远的历史。以唐元以后入华的西域人为主体形成的回回民族中，有相当部分其祖先母语为波斯语。在回回人尚处于从外来移民至新形成的少数民族阶段，波斯语在中国既是一种外语，也是一种少数民族语言，即回回人的共同语。经过数百年与汉民杂处的过程，回回人逐渐接受了汉语作为自己民族的共同语。

从事回族与中国伊斯兰文化研究的学者多注意到，在日常生活中，直至今日波斯语的一些词汇仍在回回人中使用着，在学术著作中多将它们划入“经堂语”的范围。新近出版的学术著作把“经堂语”解释为“回回等族伊斯兰教经堂解语解经的一种汉语形式宗教语文”，并提出“从起源上说，经堂语不过是通过宗教用语的形式将回回人在语言演变过程中的遗存了下来，因而其语言现象主要是双语制和混合语遗存。”[1]这就是说，“经堂语”中存在大量波斯语和阿拉伯语的词汇，是回回先民母语底层的反映。

在当代，回回人除了在“经堂语”中保存了自己的部分母语词汇以外，部分回族与西北的东乡族、与撒拉族人民中还流行着一种用阿拉伯文与波斯文字母为基础拼写的文字。这种文字通常被称为“小经”。多数“小经”读物的语言是汉语。此外在东乡族中还流行东乡语“小经”。东乡人把用波斯文、阿拉伯文字母拼写的“小经”称为tuxua qiaodin，即汉语“土话小经”的音译。东乡族的“小经”是在回族“消经”文字的强烈影响和启发下产生的。[2]

实际上，这种文字至今没有统一的名称。这种文字的名称写法不一。在多数情况下被称为“小经”。如在作者收集到的经堂教育用书油印本《回教必遵－小经释意中阿对照》，《小经东热岁黑乃》，影印本《穆民教诲（小经）》，《小经＜古兰＞》等。[3]

“小经”又称为“消经”。“消经”的名称亦见于不少穆斯林民间出版物。如笔者收集到的经常教育用书油印本《中文消经双解》，《中文消经双解噶兑新字典》与《中文消经双解伊哈雅仪字典》等。[4]80年代初期冯增烈先生在撰写《“小儿锦”初探－介绍一种阿拉伯字母的汉语拼音文字》一文时，已经提出：“小经”的正确名称应该是“消经”，即将伊斯兰教经文加以消化的意思。在新疆将《古兰经》经文，加上标注元音的符号，读出来叫做“消经”；而在甘、宁青一带将清寺经堂老师讲过的阿文经文，在课后复习，称作“消一消”。因此，从后一种意义来看，“消经”是指语言的转化，即将阿语译为汉语而加以理解。在这种情况下，人们把用阿拉伯语经典称为“本经”，而将用阿文字母拼写的汉语称为“消经”。[5]

取“消经”这个术语的还有甘肃省民族研究所马克勋先生。[6]余振贵、杨怀中所编《中国伊斯兰文献著译提要》亦取此名。[7]临夏州政府秘书长、东乡族学者阿．伊布拉黑麦．陈元龙在其学术论文与其他出版物中（详见下），亦一概将这种文字称为“消经”。除了上述冯增烈先生论述“消经”的意义时提到的内容外，马克勋先生介绍“消经”的名称的通行范围为晋、冀、鲁、豫、陕诸省。[8]

“小经”有时又被称为“小儿锦”。最早从学术角度研究“小经”的冯增烈先生在其论文中已称此种文字为“小儿锦”。[9]邱树森先生主编的《中国回族大词典》即亦取此名。[10]冯增烈先生曾介绍，“小儿锦”之名既不见于阿拉伯语和波斯语，也不是什么织锦绸缎之类的衣料，而是在回族人民中流行的一种用阿拉伯文字母拼写的汉语拼音文字，主要见于近代一些回族史和中国伊斯兰教史的著作。[11]有研究认为，“小经”在甘、宁、青一带称为“小儿锦”。[12]

主持临夏大祁寺女学的王忠义先生及其女儿、该女校校长王菊芳在调查中，均对笔者表示，从前穆斯林向自己的孩子们教授阿拉伯文和波斯文拼读法，故称“小儿经”。但临夏韩家寺的马希庆阿匐（其父人称“井口四师傅”，精通“小经”，60年代初去世），对本文笔者十分肯定地说，“小儿经”这个术语中的“儿”字乃儿化音，并非意为“教育小儿的文字”。陈元龙先生亦持此看法。马希庆说，他们从不用“小儿经”这种说法，只称“小经”。本文前引“小经”这个术语的“小经”文字写法中并不包括“儿”音，也佐证此说。

此外，在个别情况下，“小经”被称为“小锦”。在个别论著中，“小经”又被称为“狭经”。其意义源于，“把学习典籍的心得体会写于典籍原文之后，因而使每页原文在视觉上空间变狭。以‘狭经’指代‘狭经’时所使用的文字。”[13]

学者们对“小经”、“消经”、“小儿锦”、“狭经”等名称孰正孰误意见不一。在笔者收集到的“小经”文字读物中，“小经”这两个字在一些“小经”文字的经文中的拼法为SIUK（I）N。[14]实际上“小经”、“消经”、“小儿锦”、“小锦”和“狭经”等诸种名称的读音相近，应出于同一辞源。而且这一词源并非出自其他语言，当为汉语。

而在安继武先生在自己的论文将这种文字称为“忾达尼”文字，其名称得之于以“小经”文字写成的《忾达尼经》（即《开达尼经》）。[15]

讨论上述各术语哪一个正确，已经超出本文主题。为行文方便和术语统一起见，除引文、引书外，本文采用“小经”这种称呼。

二．元明时代的回回语言文字学

成吉思汗及其子孙的武力造就了疆域空前的蒙元帝国。在辽阔的国土内，蒙古文、汉文和回回文（即波斯文）是主要的官方文字。大批回回伊斯兰教神职人员、回回知识分子、回回官吏和军人、回回工匠、回回商贾入华。为了便于在政府中任职的西域各族官员与汉人沟通，元政府在各级机关中均设有回回译史等官员。为了培养翻译人材，至元二十六年（1289）八月元政府还设立了回回国子学，即官办波斯语学校。

在这所学校中不仅教授回回字，即波斯文，还教授一种称为“亦思替非”的文字。韩儒林师曾提出“亦思替非文字”可能是波斯语的设想。[16]笔者根据《通志条格》中提到，要求设置学校教习“亦思替非文字”的麦术丁，曾任回回译史，通“普速蛮字”，[17]即波斯文。他自称自己只会一点“亦思替非文字”，提出“亦思替非文字”不可能是波斯文。作者还进一步提出，“伊斯兰化的波斯文人，在没有学过的情况下，能够稍许会一点的，而他们又认为很重要的文字”，应该是阿拉伯文。[18]我国学者的研究引起了伊朗学者的重视。1993年伊朗学者穆扎法尔．巴赫提亚尔撰文，指出“亦斯替非”的本意乃是“获取应有之权利”，或“向某人取得应得之物”。作为一个专有名词其意为“财产税务的核算与管理”。巴赫提亚尔还指出，“亦思替非”文字乃是一种特殊的文字符号，用于国家文书之中。它有特定的写法与规则。国王及政府有关财务税收的诏书、清算单据、税务文书等都用这种文字书写。这种文字类似缩写符号，或象形文字，只表意而不标音。[19]巴赫提亚尔的论文最终解决了有关“亦思替非文字”的讨论。

[9]。

回回国子监学，按元代制度，属翰林院。[20]今天留下来的陶宗仪《书史会要》中有“回回字”，收录了29个字母。其中28个是阿拉伯文字母，另一个是字母Lam与字母Alif合成的复合字母。由于回回字在元代主要指波斯字，故

笔者推测，波斯人在阿拉伯文基础上创制的另外4个字母，在当时还未被看做独立字母，被归并在与之相近的阿拉伯字母之下，故未列出[21]。

明朝建立后，为与周边各族、各国往来，造就翻译人材，在翰林院内设置四夷馆，时为永乐五年（1407）。四夷馆初设时包括八馆，曰：鞑靼、女直、回回、西番、西天、百夷、高昌、缅甸。西方学者如伯希和、威立德[22]和日本学者本田实信在研究四夷馆时，都把四夷馆理解为“翻译处”，或“翻译局”。其实，四夷馆是一所学习、研究亚洲诸民族语言文化的学校和研究所，其中的汉字“馆”的含义为学校。所以“四夷馆”是明代或清初翰林院的“亚洲研究院”。这是我国最早结构完备的、带有语言教授功能的“亚洲研究院”。而八馆中的回回馆则是一所官办波斯语学校，或波斯语言文化系。

四夷馆的首批学生共38人均从国子监生中选出。回回馆开办初期的教师多为通波斯文的回回人。从保留至今的文献看，回回馆的学生与其他各馆一样，其主要学习内容是“译语”。馆内所设课程包括字汇、来文（即波译汉）与敕谕（即汉译波）。生徒的总学习年限是九年，共分三阶段，每阶段三年。在学期间国家供应食米，即助学金。学业完成后，生徒须赴礼部参加考核，以番书译其所作经义。稍通者得联名于进士榜，授以文学之职而继续译书。后来招生范围扩大，目的是使生徒能专其业。学业完成后，朝廷会六部大臣考试。考核通过者，授以冠带。此后须再学习三年，业成考核通过后，授以译字官之职。明中期以后，回回馆的学生多为教师的世业弟子。满清入关后，全盘接管了四夷馆，但更名为“四译馆”。回回馆一直维持到清乾隆初年。其存在时间近350年。

要学习语言便离不开词典。中国编写番汉对译字书有悠久的历史。现存最早的有关番汉双语字典的目录是北朝时代编写的。《隋书．经籍志》著录了13种鲜卑语书籍，计有：《国语》15卷、《国语》10卷、《国语物名》4卷（后魏侯伏侯可悉陵撰）、《国语真歌》10卷、《国语杂物名》3卷（侯伏侯可悉陵撰）、《国语十八传》1卷、《国语御歌》11卷、《国语号令》4卷、《国语杂文》15卷、《鲜卑号令》1卷（周武帝撰）及《杂号令》1卷。

《隋书·经籍志》在提到这些鲜卑-汉对照字书时说，“又后魏初定中原，军容号令，皆以夷语。后染华俗，多不能通，故录其本言，相传教习，谓之‘国语’”。这段记载说明，拓跋人进入华北之初，仍保留自己的语言。随着时代的推移，拓跋人逐渐汉化，其母语渐被淡忘。由于鲜卑人没有自己的文字，故有人以汉字记录鲜卑语，编成鲜卑-汉语字书，相传教习。这就是说，汉人在记录拓跋语时，为便于发音，采用汉字“录其言”。因此上述这些字书中的鲜卑词应当都是以汉字音译的形式出现的。可惜这些珍贵的资料今已不存。唐代的元应的《一切经音义》与慧琳的《一切经音义》解释了许多音译梵文词，但未给出相应的梵文词原形，可以说用的也是这种方法。唐以后，用汉字录写他族语言，编写字书的传统代有其人。元代的《至元译语》一类的书籍，也是以汉字录写蒙古语词汇，再给出汉语释义。所以我们可以说，这种字书是一种特殊形式的双语对译字典。

录写番字原文并附汉字释义的字典应当起于佛教界。佛教僧人为研究梵文编写过梵-汉对译字书。此外唐代还出现过为沟通吐蕃与汉族交往而编写的汉-藏对译字书。这种字书与上一种字书相比，更为先进，可以说是现代字典的直系祖先。

《回回馆杂字》和《回回馆译语》是明回回馆为教学和翻译而编写的波斯文－汉文词汇表。当时的中国人尚不知在字典中按字母来排列语汇，所以使用的是古老词意分类法。分类分别为“天文门”、“地理门”等，相当于今天的分类字典。每个分类分别收录有关词汇。所录词汇包括波斯文原文、汉字注音与汉译。此外明会同馆也编写了一种《回回馆杂字》。即只包括汉字音译与汉译，无回回字原形。《回回馆杂字》与《回回馆译语》为学者们认识回回人先民的语言提供了不可多得的资料。

三．前人有关“小经”起源的若干意见

关于“小经”的起源，说法不一。冯增烈先生曾举出在回民中流传的两种说法。其一为，回族的先民入华之初不会汉语。为学习汉话，他们便用阿拉伯字母将汉语拼出来认读，此即“小经”文字的前身。其产生年代当在公元8世纪初。冯增烈先生认为，目前虽无史料和文物佐证此说，但有合理成分。第二种说法认为，“小经”产生于明嘉靖－万历年间奠基回族伊斯兰经堂教育的胡登洲。冯增烈先生认为后一说较为可信。

除回民口碑资料外，冯增烈先生还指出，在西安大学习巷清真寺中的一方颂扬修建清真寺善举的阿拉伯文碑文，撰于回历740年。其中一些回回人的名称和籍地以阿拉伯字母拼出。他认为此即“小经”的前身，故推论“小经”文字在13－14世纪之交已流行民间。[23]此说为陈元龙所接受。[24]

持“小经”产生于明中期以后的，还有中国社会科学院世界宗教研究所的寅住。其论据是“小经”应该是“伴随着经堂教育的普及而产生的。当时经堂教育的宗教读本完全是阿拉伯文和波斯文，但经师讲授则使用汉语，而多数学员又不大识汉字。这种经堂教育的客观状况成为创造“小儿锦”的诱因，换句话说，当时的讲授条件逼迫学员们不自觉地用阿拉伯字母记录汉语讲授的内容。那时的经堂教育主要学习阿拉伯语和波斯语的语言知识，所以‘小儿锦’一般只在经堂教育中使用，例如记笔记、注释经文等。”[25]

新疆教育学院的安继武先生认为“小经”文字（即所谓“忾达尼”文字）创制者是“灵州马”。[26]他所依据的灵州马撰写的“小经”文字本《开达尼经》（即《忾达尼经》）1899年出版于圣彼得堡。按此推理，“小经”文字的创制当在此前不久。此看法失之过晚。

见于文献的已发现的最早“小经”文献，据冯增烈先生介绍有两种，其一是清初一位佚名阿匐写的《塔志尼》。另一种是上世纪法国蓍名东方学家布洛歇（Blochet）在甘肃曾收集到过约18世纪的《米尔萨德》的抄本，内有用阿拉伯文字母拼写的汉语，即小经的注解。[27]而据陈元龙介绍，还有清康熙、乾隆年间东乡族学者、高山门宦创始人马哈三（1682－1770）遗留的札记，其中有大量用东乡族“小经”记载的民间叙事、劝善言、事记和宗教知识等。陈元龙认为，东乡族“小经”产生的时代当早于此。[28]而东乡“小经”系受回族“小经”创制，故回族小经产生的时代当更早些。

冯增烈和陈元龙均未提到“小经”的创制人问题。而《回族大词典》则说“小经”的具体起源时间与创制人不详。回族作家张承志在其小说《心灵史》中提到，哲合忍耶门宦的一位学者名阿布杜．尕底尔用“阿拉伯文和波斯文创制了一种中国文学史上的新形式——第一是秘密，不外传也不使用外人能读的汉文，第二是散文体兼以神密主义”。此书称为《热什哈尔》，意为“海之露珠”。阿布杜．尕底尔因祖籍关内凤翔、甘谷、伏羌一带，又称为“关里爷”。[29]

上引冯增烈先生所述西安大学习巷清真寺中的一方撰于回历740年阿拉伯文碑文本文笔者未见，故无从了解其中以阿拉伯文拼写回回人的名称。一般而言，元代回回人多保持阿拉伯文名称。如果这些回回人的名称是阿拉伯语，则以阿拉伯文字母拼写它们并没有什么奇怪，也不能与“小经”文字的起源问题挂钩。不过这些被提到名字的回回人籍贯地如果是汉语名称，其名称的阿拉伯文拼法则有一定价值，并可从“小经”文字的起源的角度来观察。这一点启示我们注意元明时代用阿拉伯文字母和波斯文字母拼写汉语的问题。

四．穆斯林文献中的汉语词汇

穆斯林民族采用阿拉伯文字母拼写自己语言的现象非常普遍。7世纪阿拉伯帝国向东扩张，先后征服波斯和中亚西部，使波斯和中亚西部遂渐伊斯兰化。大食帝国统治区内民族众多，在阿拉伯征服之前，均有悠久的文化，而且其文字已有数千年的发展史。在西亚和中亚，当地居民在接受伊斯兰教后，他们起初采纳阿拉伯文作为书面语，但在市井日常生活中仍使用自己的民族语言。随着伊斯兰化的深入，包括波斯在内的中亚各民族先后逐渐放弃自己世代相传的传统民族文字，转而采用阿拉伯字母拼写自己的母语。在伊斯兰世界的东部，自10世纪起，以阿拉伯字母拼写的新波斯语成为最重要的学术语言。

10世纪以后，波斯文在伊斯兰世界东部，起着类似阿拉伯征初期阿拉伯在大食帝国中的作用。波斯文通行于许多母语为非波斯语的民族中。这一时期写成的波斯文文献中，也录有许多非阿拉伯－波斯语的词汇。从这个角度来思考，“小经”以阿拉伯文-波斯文字母拼写汉语词汇，并不是什么特别令人惊异的现象。

中国内地与伊斯兰世界接触由来已久。唐朝已与大食往来。9世纪以后产生的大食各种地理学派中，已经记录有一些中国的地名，如将长安称为Qumdam，[30]将南海称为Changhai[31]等。11世纪中亚突厥族学者可失哈里以阿拉伯文写成的《突厥语大词典》中，收录有经突厥人中介传入伊斯兰世界的汉语词汇，如Changshi“敝失”，来自于汉语“长史”。12世纪20年代，辽朝被金所。辽宗室耶律大石率辽残部西迁中亚。辽在华北立国多年，深受汉文化影响。西辽上层统治者通用汉文，中亚穆斯林对汉文化有更多的了解。一些汉语词汇当在此时传入中亚穆斯林民族之中，并在穆斯林文献中被记录下来。

德国哥廷根大学教授德福（Gerhard Doerfer）曾蓍有《新波斯语中的突厥语与蒙古语成份》[32]，涉猎蒙元时代及帖木儿朝波斯文献数百种，其中间有汉语词汇。波斯语中的汉语词汇问题需专门撰文研究，这里只能就“小经”的起源简单涉及。据笔者所见，在波斯文史料中最早出现的汉语词汇，是波斯史家志费尼（Ata Malik Juwaini）写于13世纪中叶的史书《世界征服者史》(Tarikh-i Jahan-Gusha)。此书在提到西辽女君主、耶律大石之女时，称他为“国王”（Kuyang），并称其夫婿为“驸马”（Fuma）。[33]

13世纪下半叶以后，随着蒙古人在波斯统治的建立，更多的直接源于汉语或进入当时的蒙古语和突厥语的汉语词汇，出现于波斯文文献中，其中最具代表性的是波斯史家剌失都丁（Rashid al-Din）的著作《史集》(Jami’ al-Tawarikh)。现举数例说明，如：札剌亦儿人木华黎“国王”（Kuyang）及其子孛鲁“国王”，克烈人台－帖木儿“太师”（Taishi），乃蛮人塔阳汗，即“大王”（Taiyang）汗，“河西”（Qashin）－即西夏，“蛮子”（M(a)nzi），“南家”（Nankya）, [34]“高宗”（Gauzun），“大辽”（Railiu<Dailiu），金“熙宗”（Hizun），金海陵王完颜亮“亮太祖”（Liank-Taizu），“南宋高宗”（T(a)msun Kauzun<N(a)msun Kauzun），“大理”（Railiu-<Dailiu），“桓州”（Qun-Jiu），“云内”（Unui），“东胜”（Tujink），“宁州”（Yunk-Jiu<Nunk-Jiu），“东京”（Tung-King）等。[35]

五．元明回回人拼写的汉语

以上所举证据均为在中国境外由母语为非汉语的作者撰写的著作中的汉语词汇。这些以阿拉伯文-波斯文字母拼写的汉语词汇，但与入华回回人拼自己的语言仍有区别。

《回回馆杂字》中源于汉语的词汇有：第95词“地理门”：“陕西 ，钦张夫，kinjanfu”，源于汉语“京兆府”；第524“衣服门”：“罗，剌衣，lay”；第554词“饮食门”：“茶，本音，cha”；第616词“文史门”：“墨，百克，buka”。[36]此外，在《回回馆译语》补充词汇之“人物门”：“王，本音，vang”；“通用门”：“中国，赤尹，Chin”，源于汉语“秦”。[37]

在会同馆本《回回馆杂字》的“地理门”中，有“中国，凝音”，源于汉语“秦”，与“南京，喃台”，源于元代对驻于江南的“南御史台”的简称“南台”。[38]

《明史．西域传》“哈烈”条中收有明成祖之使臣白阿儿忻台所携致帖木儿之子沙哈鲁之国书的节录本。而在帖木儿王朝史臣哈肥子．阿卜鲁（Hafiz Abru）所著之《历史之精华》（Zubdat al-Tawarikh）中则收有这封明成祖致沙哈鲁国书的波斯文译本全文。对照此信的汉波两种文字文本，可以确信，其波斯文本是在明政府中任职的回回人，甚至很可能就是回回馆的教师翻译的。这篇国书的波斯文译文含有一些来自汉语的词汇，现列举如次：

Daimink，“大明”；Kimkha，“金花”（纺织品名）；Fuma，“驸马”；Du Chihuy“都指挥”（官职名）；Bai Arkintai, “白阿儿忻台”（人名）；Su Chu，“锁住”（人名）；Dank Chink，“唐征”（人名）。[39]

明中后期以后，回回人因入华定居日久，其波斯语水平遂渐下降，回回馆的教师亦不例外。比较存留至今的这一时期的二十余篇“回回馆来文”与上述明成祖国书的波斯文译本，可发现回回馆教师已不能书写波斯文。这些“来文”虽然以波斯字写成，但语法和词序基本是汉语，书写者不懂动词变格和人称变位。特别是其中出现许多以波斯字母拼写的汉语词汇，如：

Daiming，“大明”；vang，“王”；dudu，“都督”；su jiu，“肃州”（地名）；qam jiu，“甘州”（地名）；yung chang，“永昌”（地名）；vai，“卫”（明军事单位名）；syam si，“佥事”（官职名）；ji，“只”（量词）等。[40]

上述资料形象地表现了入华回回人语言演变过程的一个重要侧面：回回人中的部分知识分子自元初入华定居至明初已一个多世纪，其语言中虽已掺杂了一些汉语词汇，但尚能流利地书写波斯文。而降至明中期以后，就是在回回馆中讲授波斯语的教师，其母语也变成了汉语，已不能正确地书写波斯语，相形之下，一般曾通回回人百姓的语言状况就可想而知了。

与上引蒙元时代波斯史家所著《世界征服者传》与《史集》相比，《回回馆杂字》与《回回馆译语》、明成祖致沙哈鲁国王国书的波斯文译本和《回回馆来文》均是在华写成的，其中出现的波斯文字母拼写的汉语词汇可视为“小经”的前身。

对比“小经”与上引明代文献中的汉语词汇的拼写规则，可发现无论是《回回馆杂字》、《回回馆译语》，还是明成祖致沙哈鲁国书的波斯文本和《回回馆来文》，它们在拼写汉语词汇时，多拼写出元音，而“小经”则多循阿拉伯文拼写规则，不写元音，代之以元音符号，不符合元代与明初入华回回人的共同语是波斯语的状况。由此判断，“小经”的产生不会太早，当在明中期以后。

六．“小经”的拼写法

“小经”的拼写虽有相当的随意性，随着书写人所的操的基础方言不同，其拼法略有变化。但亦有大致的规则，兹简述如下：

阿拉伯文有28个字母，波斯文在阿拉伯文的基础上，另创制了4个字母，共有32个字母。“小经”接受了全部波斯文字母，其中Gaf仅用于拼写“小经”中出现的阿拉伯文、波斯文原文或源自阿拉伯语、波斯语的借词，He与Re主要用于拼写“小经”中出现的阿拉伯文、波斯文原文或源自阿拉伯语、波斯语的借词，但在个别情况下也用来表示汉语的声母H-（喝）与R-（日）。除此而外，《小经》在此基础上另外创造了4个字母。

为排印方便，本文所有“小经”字母均使用斯坦因．嗄斯《波英大辞典》[41]标音的转写体系。“小经”中与汉语拼音对应的字母如下：[42]

声母字母：

B玻，用字母Be表示，如“不”、“步”、“拜”、“把”、“边”等。

P坡，用字母Pe表示，如“怕”、“凭”、“撇”等。

M摸，用字母Mim表示，如“面”、“们”、“没”、“你”等。

F佛，用字母Fa表示，如“吩咐”、“发”、“非”等。

D得，用字母Dal表示，如“弟”、“地”、“道”、“对”等。

T特，或用字母Te表示，如“他”、“太”、“听”、“体”等；或用字母Ta表示，如“头”、“腿”、“同”等。

N讷，用字母Nun表示，如“你”、“男”、“那”等。

L勒，用字母Lam表示，如“路”、“里”、“来”等。

G哥，用字母Ghaf表示，如“故”、“个”、“盖”、“跟”、“干”、“高”等。

K科，用字母Kaf表示，如“叩”、“看”等。

H喝，在多数情况下，用字母Khe表示，如“害”、“好”、“活”、“候”、“后”、“回”等；在个别情况下用字母He表示，如“衡”等。

J基，用字母Kaf上加三点表示（此为“小经”文字新创字母），如“既”、“见”等。

Q欺，用字母Kaf表示，如“切”等。

X希，或用字母Se表示，如“兄”、“膝”等；或用字母Sin表示，如“象”等；或用字母双眼He表示，如“信”等。

Zh知，用字母Jim表示，如“着”、“这”、“主”、“遮”、“直”等。

Ch蚩，用字母Che表示，如“出”、“长”、“传”等。

Sh诗，或用字母Shin表示，如“身”、“时”、“说”、“圣”、“十”等；或用字母Sin表示，如“是”等。

R日，用字母Jhar表示，如“然”、“若”、“人”等。

Z资，或用字母Zal表示，如“脏”、“在”等；或用字母Ze表示，如“在”、“至”、“造”等；或用字母Zad表示，如“坐”、“在”等；或用字母Za表示，如“坐”、“做”、“罪”等。

C雌，用字母Sad上加三点表示（此为“小经”文字新创字母），如“错”、“从”、“此”等。

S思，用字母Sin表示，如“三”等；或用字母Sad表示，如“虽”、“随”等。

韵母表示法：

i 衣，用字母Hamze下加齐齿符表示，如“一”等；或用齐齿符＋字母Yey表示，如“时”、“十”、“直”，“此”、“既”、“里”、“你”等；或用字母Yey＋齐齿符表示，如“体”、“弟”、“地”等；或用静止符表示，如“至”等；或用静止符＋字母Yey表示，如“是”等。

u 乌，用字母Hamze上加合口符表示，如“无”；或用字母’Ein上加三点表示，如“我”（应为甘陕方言拼法）；或用合口符＋字母Vav，如“故”、“不”、“步”、“主”、“出”、“路”、“咐”；或用字母Vav表示，如“我”。

ü迂，用齐齿符+带合口符的字母Yey+带齐齿符的字母Vav+字母表示，如“女”；或用字母Vav上加三点（此为“小经”文字新创字母），下加齐齿符表示，如“与”（当为甘陕方言的拼法）。

a 啊，用字母Alif表示，如“他”、“阿”、“把”、“怕”、“发”；开口符表示，如“那”；或开口符之上标符号Hamze表示。

uo窝，用合口符＋带开口符的字母Vav表示，如“活”、“若”、“说”、“坐”；或用合口符＋字母Vav表示，如“做”；或用字母Vav上加合口符表示，如“我”（当为甘陕方言的拼法）；或用字母Ghein＋开口符表示，如“我”（当为甘陕方言的拼法）、“我”的另一种拼法为字母Ghein＋开口符＋字母双眼He。

e鹅，用字母双眼He＋开口符表示，如“着”；用齐齿符＋Yey表示，如“这”；或用齐齿符＋字母双眼He表示，如“这”；或辅音上标注开口符＋字母双眼He表示，如“个”、“遮”。

er二，用字母’Ein＋齐齿符＋双眼He表示，如“二”；或用字母’Ein＋开口符＋双眼He表示，如“耳”。

ie耶，用带齐齿符的字母Yey＋双眼He＋开口符表示，如“切”、“撇”。

ai衰，用开口符＋带静止符的字母Yey表示，如“哎”、“害”、“太”、“盖”、“在”、“来”；或用开口符＋带静止符的字母Hamze表示，如“在”。

ei（矣欠），在F, H之后用齐齿符表示，如“非”（当为甘陕方言的拼法）；在其他情况下多用齐齿符＋静止符表示，如“拜”；或用合口符＋带开口符的字母Vav表示，如“没”（当为甘陕方言的拼法）。

ui威，用字母Yey＋齐齿符表示，如“虽”、“随”、“腿”、“罪”；或用合口符＋字母Vav＋带齐齿符的字母Yey表示，如“回”。

ao熬，用开口符＋带静止符的字母Vav表示，如“好”、“道”、“造”、“高”。

iao腰，用字母Yey加开口符＋带静止符的字母Vav表示，如“要”。

ou欧，用齐齿符＋带静止符的字母Vav表示，如“候”、“后”、“头”、“叩”。

iu忧，用字母Yey＋齐齿符＋带静符的字母Vav表示，如“有”。

an安，用字母Alif＋开口鼻音表示，如“然”、“三”、“干”、“看”、“男”。

ian烟，用齐齿符＋字母Yey＋字母Alif＋开口鼻音符号表示，如“典”、“面”、“见”、“边”。

uan弯，用合口符＋字母Vav＋开口鼻音符号＋字母Alif表示，如“传”；或字母Vav＋开口鼻音＋字母Alif表示，如“玩”。

en恩，用齐齿符＋字母Nun表示，如“身”；或用齐齿鼻音表示，如“圣”、“人”、“跟”；或用合口鼻音＋字母Nun表示，如“吩”（当为甘陕方言的拼法）；或用合口鼻音表示，如“们”（当为甘陕方言拼法）。

in因，用齐齿符＋字母Nun表示，如“凭”；或用齐齿鼻音符号表示，如“信”；

或用字母Yey＋齐齿鼻音表示，如“音”。

ang昂，用开口符＋字母Alif＋字母Nun＋静符表示，如“长”、“脏”。

iang央，用字母Yey＋开口符＋字母Alif＋字母Nun＋静符表示，如“阳”。

eng享的韵母，用齐齿鼻音表示，如“衡”。

ing英，用齐齿鼻音表示，如“听”。

ong“轰”的韵母，用合口符＋带静止符的字母Nun表示，如“从”；或用双合口符表示，如“同”。

iong雍，用字母＋齐齿符，再上标双合口符表示，如“兄”。[43]

七．“小经”拼写规则的特点

如上所示，“小经”文字在拼写中有明显的“一音多形”现象，即同一个音素用数个不同的字母表示。“一音多形”现象在声母和韵母上有明显的不同。先谈声母。

T（特）音用两个字母表示。或用字母Te表示，如“他”、“太”、“听”、“体”等；或用字母Ta表示的如“头”、“腿”、“同”等。试对比波斯语。波斯文T音用两个字母表示，字母Te多用于拼写波斯语固有词汇，字母Ta多用于拼写阿拉伯语借词。

Z（资）音用四个字母表示，或用字母Zal表示，如“脏”、“在”等；或用字母Ze表示，如“在”、“至”、“造”等；或用字母Zad表示，如“坐”、“在”等；或用字母Za表示，如“坐”、“做”、“罪”等。试对比波斯语。波斯文Z音亦用四个字母表示，即字母Zal、Ze、Zad与Za。其中字母Ze多用拼写波斯语固有词汇，其余三个多用于拼写阿拉伯语借词。

S（思）音用两个字母表示。或用字母Sin表示，如“三”等；或用字母Sad表示，如“虽”、“随”等。试对比波斯语。波斯文S音用三个字母表示，即字母Se、Sin与Sad。其中字母Sin多用拼写波斯语固有词汇，其余两个多用于拼写阿拉伯语借词。相形之下，“小经”文字将字母Se移用于表示音X（希）。

H（喝）音用两个字母表示。在多数情况下，用字母Khe表示，如“害”、“好”、“活”、“候”、“后”、“回”等。在拼写阿拉伯语、波斯语借词时，多用字母He, 在个别情况下拼汉语时亦用字母He，如“衡”等。试对比波斯语：字母Khe在波斯文中是磨擦喉音，而字母He是非磨擦喉音，两者区分清楚。

X（希）音用三个字母表示。或用字母Se表示，如“兄”、“膝”等；或用字母Sin表示，如“象”等；或用字母双眼He表示，如“信”等。波斯语中无X音，X音的“一音多形|”现象为“小经”所独有，

Sh（诗）音用两个字母表示。或用字母Shin表示，如“身”、“时”、“说”、“圣”、“十”等；或用字母Sin表示，如“是”等。波斯文Shin两Sin两字母严格区分，从不相混使用。“小经”文字以字母Sin表示Sh音，当与某些书写者的口音有关。

综上所述可知，“小经”文字的声母的“一音多形”现象可分为两类。一类如音素T、Z、S，其“一音多形”现象基本沿袭波斯文拼法规则。波斯文“一音多形”现象产生的原因是，阿拉伯文字母表中某些音值相近的字母，在波斯语中无法区分，都发成某一个字母的读音。例如，字母Te与Ta在阿拉伯文中表示的辅音略有区别，波斯人全盘接受阿拉伯字母后，因限于波斯语的语音，无法区分他们所代给的音值，都读成T音，造成用两个字母表示T音的现象。

再如，在阿拉伯文中字母Zal、Ze、Zad与Za代表的音值虽有区别，但十分接近，但在波斯语中却没有这种区别，都读成Z音。而字母Se、Sin与Sad所代表的音值在阿拉伯语中亦略有区别，但因波斯语无法区分它们，都读成S音，而形成“一音多形”现象。“小经”文字中的上述“一音多形”反映了我国回回人浓重的波斯文化历史背景。

“小经”文字的H（喝）、Sh（诗）两音素的“一音多形”现象的产生，当是某些“小经”文字书写人的背景母语，无法区分某些在阿拉伯文、波斯文中原本音值不同，但读音仍较接近的字母，如表示H（喝）音的磨擦喉音字母Khe与非磨擦喉音字母He。表示Sh（诗）音的两个字母在“小经”中的混用也当出于此。

汉语中的X（希）音为波斯语所缺。“小经”并无统一拼写规则。凡汉语与波斯语、阿拉伯语共有的音素，“小经”一般直接采用表示对应音值的阿拉伯文、波斯字母。凡汉语独有的音值，如X（希）音，则“小经”取音值相近的阿拉伯文、波斯文字母，如用字母Se、字母Sin和字母双眼He。

“小经”文字的韵母的拼法,倾向于用开口、齐齿与合口音标符号和开口、齐齿及合口鼻音符号,而不倾向于书写元音。故其书写规则更近于阿拉伯文而非近于波斯文。“小经”辅音也有“一音多形”现象,其产生原因主要是因尚无统一拼写规则。其次书写者的口音不同,也影响辅音的拼法。这一点在叙述辅音时已经作了介绍,兹不赘。

“小经”文字主要用于注解阿拉伯文和波斯文的经籍。但亦世俗使用。限于篇幅笔者拟于另一篇论文中讨论此点。

[1] 李兴华、秦惠彬、冯今源、沙秋真合著《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社，1998年，页516—522。

[2] 见陈元龙：《东乡族的“消经”文字》的论文，刊于甘肃文史资料选辑第50辑《中国东乡族》，甘肃人民出版社，1999年，页87－90。此外，在不久前出版的东乡族学者马自祥、马兆熙编蓍的《东乡族文化形态与古籍文存》一书中，有专节介绍东乡语“小经”古籍情况（收于甘肃少数民族古籍丛书，甘肃人民出版社，2000年，页123－128。）。

[3] 上述诸书详见后。1994年四川辞书出版社出版的《中国伊斯兰百科全书》即取此名称，见613。多数人认为在经堂用书中，阿拉伯文、波斯文经典向来被认为是“大经”，相形之下以阿拉伯文、波斯文字母拼写的汉语注文应当被称为“小经”。见上引冯增烈所撰词条。

[4] 以上诸书详见下。

[5] 见《阿拉伯世界》，上海外国语学院阿拉伯语言文化研究室编，上海外语教育出版社，1982年，第1期，页37－38。

[6] 《谈借用“消经”注音识字的可行性－在甘肃一些少数民族中扫盲的一个措施》，刊于《甘肃民族研究》，1986年，第4期，页72－75。并见上引冯增烈为《中国伊斯兰百科全书》撰写的词条。

[7] 宁夏人民出版社，1993年，页384。

[8] 马克勋：《谈借用“消经”注音识字的可行性－在甘肃一些少数民族中扫盲的一个措施》，刊于《甘肃民族研究》，1986年，第4期，页72－75。

[9] 详见下。但冯增烈在为1994年四川辞书出版社出版的《中国伊斯兰百科全书》中所写的词条中，取“小经”名称，见页613。

[10] 江苏古籍出版社，1992年，见页77。

[11] 《“小儿锦”初探－介绍一种阿拉伯字母的汉语拼音文字》，刊于《阿拉伯世界》，1982年，第1期，页37－47，见页37。

[12] 马克勋：《谈借用“消经”注音识字的可行性－在甘肃一些少数民族中扫盲的一个措施》，刊于《甘肃民族研究》，1986年，第4期，页72－75。

[13] 寅住《经堂语与小儿锦》，刊于《中国伊斯兰研究》，中华书局，1996年，页150—153。此文承博士生马娟检得，谨此志谢。

[14] 见油印本《中文消经双解》阿文标题，见后。

[15] 《〈忾达尼〉与回族语言文字》，刊于《回族研究》，1995年第4期，页80—82。此文系博士生马娟检得，谨此志谢。

[16] 见《“亦思替非”文字是什么文字？》，收于《穹庐集》，上海人民出版社，1982年，页256—257。“普速蛮”，为波斯文Musalman的音译，意为“穆斯林”。

[17] ““普速蛮”，为波斯文Musalman的音译，意为“穆斯林”。

[18] 见拙文：《唐元时代中国的伊朗语文与波斯语文教育》，刊于《新疆大学学报》，1991年，第1期，页18—28（见页23）。

[19] 见《“亦思替非”考》，刊于叶奕良编：《伊朗学在中国论文集》，北京大学出版社，1993年，页44－50。

[20] 《元史》卷81《选举志》“学校”条；《元史》卷87《百官志》“翰林兼国史院”条。

[21] 　《唐元时代中国的伊朗语文与波斯语言教育》，页22。

[22][22]《四夷（译）馆—翻译局研究史料》，刊于《伦敦大学亚非学院学报》，1943—1946年，卷913。

[23] 《“小儿锦”初探－介绍一种阿拉伯字母的汉语拼音文字》，见页39－40。

[24] 《回族“消经”文字体系研究》，署名阿．伊布拉黑麦，刊于《民族语言》，第1期，页25；《“消经”文字与汉语拼音比较》，署名阿．伊布拉黑麦，收于许寿椿主编：《文字比较研究－电脑时代的新观察》，中央民族学出版社，页256。

[25] 寅住：《经堂语与小儿锦》，刊于《中国伊斯兰研究》，中华书局，1996年，150—153。

[26] 安继武：《〈忾达尼〉与回族语言文字》，刊于《回族研究》，1995年，页80—82（见页81）。作者认为“灵州马”为新疆回族，不确。这位“灵州马”应当是出逃俄属中亚的甘陕回民起义军人员。

[27] 《中国伊斯兰百科全书》，页613。

[28] 见《东乡族的“消经”文字》，载《中国东乡族》，页88。

[29] 花城出版社，广州，1991年，页13－14。张承志在汉译本《热什哈尔》的序言中又说，“《热什哈尔》一书主要使用阿拉伯文写成”，“书的后半部又改用波斯文。张承志在序中又说，关里爷原居于伏羌东关里，故名。见关里爷著，杨万宝、马学凯、张承志译：《热什哈尔》，生活．读书．新知三联书店，北京，1993年，页3、页7（此书系博士生马娟提供）。《热什哈尔》的原文，笔者未见。

[30] 当源自古地名“咸阳”。

[31] 当源自汉语地名“涨海”。

[32] Gerhard Doerfer, Turkische und Mongolische Elemente im Neuperischen, band 1--4, Wiesbaden, 1963--1976.

[33] ＜世界征服者史＞，何高济据波伊勒英译本汉译本，内蒙古人民出版社，1980年，呼和浩特，页341、343及418。

[34] 以上见《史集》第一卷第一册，余大钧、周建奇据俄译本重译汉译本，商务印书馆，1993年，北京，页150，页184，页228，页235。

[35] 以上见《史集》第一卷第二册，余大钧、周建奇据俄译本重译汉译本，商务印书馆，1986年，北京，页99，页228，页229，页235。

[36] 北京图书馆古籍珍本丛刊，卷6，书目文献出版社，页523，554，556。

[37] 本田实信（Minobu Honda）, On the Hui-Hui-Kuan I-Yu (Chinese Persian Vocabulary), 北海道大学文学部，1963年，页194，页189。

[38] 北京图书馆古籍珍本丛刊，卷6，书目文献出版社，页607。

[39] 参见刘迎胜：《白阿儿忻台及其出使》，刊于叶奕良编《伊朗学在中国论文集》（第二集），北京大学出版社，1998年，页71－72。

[40] 本田实信,　On the Hui-Hui-Kuan I-Yu (Chinese Persian Vocabulary), 北海道大学文学部，1963年，页194，见157－156。

[41] A Comrehensive Persian-English Dictionary by F. Steingass, 第二版。

[42] “小经”文字拼写的基本上是汉语西北方言，即西北方言。严格地讲，研究“小经”的声母与韵母，应以汉语西北方言为基础。故这里只是初步介绍。

阿拉伯文化论文范文第5篇

关键词：巴格达学院；托雷多学院；翻译高峰；中世纪

中图分类号：G649.3文献标识码：A文章编号：1006-026X（2013）12-0000-02

说起世界翻译史，西方学者普遍将其分为六次高峰。其中，第二次高峰指的是中世纪的巴格达学院和托雷多学院。随着阿拉伯人在中东地区势力的扩张，阿拉伯文逐渐占据了东西方文化交流的重要节点，大量希腊文本在巴格达学院被翻译成为阿拉伯文。中世纪中期，阿拉伯人占据伊比利亚半岛，当地人开始讲阿拉伯文译本的希腊典籍翻译成拉丁文，使古希腊文化在西欧传播。

一. 中世纪前期（4世纪――11世纪）

从公元4世纪到11世纪，伊比利亚半岛的翻译活动可以说是处在一种沉默期，只涌现了屈指可数的几个翻译代表人物，包括卢西亚诺和其妻子特奥多拉。

鲁西尼奥和特奥多拉都是狂热的天主教徒，当他们听说圣哲罗姆（San Jerónimo①）已经将圣经翻译成为拉丁文文本，而其本人前往天主教圣城伯利恒定居，于是在397年派了6名懂得书写和抄录的人到伯利恒，将拉丁文本的圣经抄录下来并于次年带回到贝迪卡②。同样带回来的还有圣哲罗姆写给鲁西尼奥夫妇的一封信，在这封信中，圣哲罗姆对鲁西尼奥说③：“我让你派来的人将我所翻译的拉丁文本圣经抄录并带到伊比利亚，看中的是你对宗教的虔诚，我希望在整理这些抄录文本时，你能够谨慎并且小心的修改其中的错误。另外，如果你发现我其中漏译或者表达不清，一定要派人告知我。”

鲁西尼奥于398年去世，因此人们并不确定他是否读过圣哲罗姆给他写的这封信。当得知其去世的消息，圣哲罗姆给特奥多拉写了一长篇对鲁西尼奥去世的悼词，他在里面称其为“亲爱的鲁西尼奥”，并且大力夸赞鲁西尼奥的“文字功底，坚定的，为耶路撒冷和亚历山大两地天主教堂常年捐献钱财，在翻译研究上做出的贡献等等，”并且尤为强调“鲁西尼奥派出六名懂得拉丁文的抄书者，来抄录圣哲罗姆从年轻时代开始所抄录和翻译的宗教文本”，这一点对于当时宗教拉丁文翻译做出了很大的贡献。

在4世纪末期，伊比利亚半岛上已经广为流传《新约旧约》的《武加大译本》④，以及其他圣哲罗姆原创或者翻译的宗教典籍。在圣哲罗姆给鲁西尼奥那封信的20年后，出现了一位可以称为伊比利亚半岛上第一位著名翻译家的学者，阿威托（Avito，生于现今葡萄牙布拉加地区）。根据马赛的根拿丢的作品《名人传》⑤中的资料，阿威托出生于公元4世纪末，于415年定居于耶路撒冷，在那他遇到了与他来自同一主教区的保卢斯・奥罗修斯⑥。保卢斯・奥罗修斯当时刚刚在其位于北非希伯主教区的修道院同奥勒留・奥古斯丁7会过面，之后来到伯利恒拜访圣哲罗姆。据说，当时这两人都参与了415年7月28日在耶路撒冷召开的对当时的异端学者伯拉纠8进行批判的教会会议。

几个月之后，在同年的12月，一位名叫卢西亚诺的神父在其距耶路撒冷几公里之外的卡布哈加马拉的教堂中发现了基督教历史上第一位殉道者圣斯德望9的坟墓。这个发现震惊了当时东方基督教教会，之后这件事被卢西亚诺神父用希腊文记载了下来。416年阿威托将这个希腊文本翻译成拉丁文。马赛的根拿丢在《名人传》中提到：“伊比利亚的阿威托神父将卢西亚诺神父用希腊文书写的资料翻译成拉丁文，之后通过奥罗修斯将资料传到西方基督教教会⑩。”

416年，奥罗修斯离开耶路撒冷准备返回伊比利亚。途中在希伯短暂停留并再次拜访奥古斯丁并给他带去了大量的信函资料。当他到达梅洛卡岛时，得知了伊比利亚地区的军事冲突以及恶劣的政治局势。因此他决定把随身携带的圣斯德望的圣骨安置在梅洛卡岛的一个教堂里，之后返回到希伯。

在一个多世纪之后，在伊比利亚就已经出现了这份拉丁文文本翻译，不同的是，这次的翻译文本是布拉加教区的两名教士马丁和帕西卡西奥完成的。

布拉加的圣马丁（San Martín de Braga）515年生于潘诺尼亚（今日的匈牙利地区）。他于大约550年前后到达伊比利亚半岛，精通希腊语，并且朝圣过耶路撒冷圣城和罗马，瞻仰过都尔的圣玛尔定11的坟墓，是一名虔诚的精通基督教教义的神父。他在杜马镇（今日的布拉加市区内）建立了当地第一家修道院，并且在他到达杜马6年后，于556年的4月5日被任命为杜马的主教，之后成为布拉加的大主教，并在572年以大主教的身份在布拉加主持召开了一次宗教会议。他不仅仅是一名虔诚的教职人员，而且还精通文字。都尔的额我略12在其著作《法兰克民族史》中大力赞扬马丁的文字功底和翻译水平。

马丁于579年（也有一种说法是589年）在杜马去世，之后被安葬在杜马修道院中。额我略在评论马丁葬礼时描述称“全城人民都沉浸在悲痛之中B13”。

那次在布拉加附近的杜马的宗教会议毫无疑问打开了伊比利亚半岛翻译的序幕。马丁作为教职人员精通拉丁文，同时他还精通希腊语，在那个年代，并没有多少人能够精通这两种语言。不仅如此，他还将希腊文教授给修道院中一个年轻的修士，即后来的帕西卡西奥。当他认为帕西卡西奥学有所成足够担当文字翻译活动时，就将《先哲语录》B14的翻译任务交给帕西卡西奥。

在帕西卡西奥完成这部《先哲语录》的翻译工作之后，马丁又将另外一部相对较短的希腊文的《埃及先哲语录》翻译成为拉丁文。这两部书的原版都是马丁从东方带过来的手稿，并且他认为将其翻译成拉丁文能够对杜马修道院的教职人员进行约束和教育。

马丁之后还将一部希腊文的《主教会议八十四准则》翻译成拉丁文，而且，马丁不仅仅是将这些准则收集整理，就如同他在这部作品序言中所说：“吾之先人在东方收集整理的希腊文书写的宗教准则，之后被翻译成为拉丁语，但是，在两种语言翻译过程中，我去掉了那些对于人们来说晦涩难懂且毫无用处的条目，我致力于用最简单的毫无修饰的文字来向人们传达神圣的教义。但是之后，我会努力将原文一字不落的翻译出来，不管是原版希腊文中晦涩难懂的文字，还是抄录者在抄录过程中所做的修改和评论。”

安东尼奥・丰丹B15后来在细致研究了这三个版本之后，对马丁的翻译工作进行了如下评价：“马丁在将希腊文翻译到拉丁文过程中，运用了一种细微化处理，即将原文进行适当删减和修改，看起来更象是马丁本身的评论，而不是将原文一字不差的翻译过来。”

在此之后，伊比利亚半岛的翻译工作又陷入了一段长达四个世纪的沉默和黑暗时期。711年西哥特王国在南方穆斯林王国的进攻下衰亡，整个伊比利亚半岛仅剩下北方山地地区仍然苟延残喘着几个天主教王国。在穆斯林政权统治下，穆斯林、犹太人和天主教徒共同生活几个世纪。而伊比利亚半岛上再次出现翻译活动的消息，就已经是公元10世纪了。这股翻译之风于10世纪中叶出现在阿拉卡姆二世B16统治下的科尔多瓦，当时在此地兴建了大量的学校和图书馆，收集了超过40万册图书，这在当时是世界上收录图书最多的城市，同时代的亚历山大、开罗、巴格达、大马士革以及天主教城市的图书馆收集的图书数量远不及科尔多瓦的百分之一。

946年，远在东方的拜占庭帝国派出一个外交使团前往科尔多瓦，并且给当时的哈里发阿德莱曼三世带去了一本希腊文书写的迪奥斯克利德斯的医学著作《医学模板》B17。因此哈里发委派几名深谙翻译的学者将当时已有的阿拉伯文对应翻译根据这部希腊文原著进行修改和整理。其中一名学者名为哈斯达伊・夏普鲁特，是一名犹太人，精通犹太文、拉丁文和阿拉伯文。学者群中还有一名后来成为科尔多瓦和乌维拉大主教的拉比・萨义德。不过，由于这些学者并不怎么精通希腊文，因此哈里发阿德莱曼三世请求拜占庭向科尔多瓦派遣一些精通希腊语和阿拉伯语的学者。因此，几个月后，一名名叫尼可拉斯的拜占庭修士加入到翻译学者中来。

961年，一位名叫雷瑟孟铎的主教给阿德莱曼三世的继承人阿拉卡姆二世带去了一本名为《科尔多瓦年历》的阿拉伯文拉丁文对照的书。阿拉卡姆二世还委任一名名叫约瑟夫的犹太人将《摩西五经》翻译成阿拉伯文，但是翻译文本时至今日已经失传。同样遗憾的是当时安达卢西的数学家和天文学家马萨拉马・本・艾哈迈德・阿迦玛加里提翻译和注解的希腊天文学家托勒密的《平球论》阿拉伯文译本也已失传。

此外，在这个阶段，值得一提的是教宗西尔维斯特二世治下主持的翻译活动。其贡献之一就是通过对阿拉伯文的数学著作进行翻译，采用并且在整个欧洲范围内推广十进制。这是欧洲第一次通过翻译借鉴不同宗教国家的文化。

二. 犹太人、阿拉伯人、莫萨拉贝人和西班牙基督教徒：12世纪―13世纪“托雷多翻译学院”

在教宗西尔维斯特二世之后超过100年的时间里，伊比利亚半岛的翻译活动再一次陷入沉寂，直到12世纪初期才涌现出很多从事翻译的犹太学者。这个原因不是偶然的，因为在当时的年代，能够识别拉丁文的人就不多，更不要说是希伯来语等外国语言。

第一个需要特别提到的人是莫塞斯・塞法尔迪，他是犹太人，出生于1106年6月29日，那日正好是圣佩德罗的庆日，加上其教父是阿拉贡王国国王阿方索一世，所以之后其皈依基督教，并且改名为佩德罗・阿方索。他是阿拉贡国王和英吉利亨利一世国王的医生，除了医学外还精通数学和天文学。他写过一本《教士准则》并且将其翻译成拉丁文。

和佩德罗・阿方索一个时代的还有阿布拉罕・本・厄其拉（1092-1167）。出生于托雷多，1140年之后开始游历欧洲，1158年游历伦敦，之后到过罗马，并在罗马去世。精通医学、天文学、语法、哲学等等，写过两本着作《最小整数探讨》和《数字探讨》，其中对阿拉伯数字0到9的用法进行了分析，并且使欧洲之后逐渐用阿拉伯数字代替了罗马数字。在其晚年将多本阿拉伯文写成的书籍翻译成希伯来文。

因此，历史上将这个时期称作“托雷多翻译学院”的起始时期，并且将上述两人称为“托雷多翻译学院”第一代翻译学者。不过这个命名方法从不同角度看，既是谬误又是正确：所谓谬误是因为不管是在12世纪，还是13世纪，在托雷多都没有具体的所谓的“学院出现”，但是所谓正确是指在托雷多确实出现一个所谓的翻译热潮，并且众多的翻译学者汇集在托雷多，我们可以称之为一个“隐形的学院”。“翻译学院”这一说法最早出现在奥马布雷・乔丹因在1819年写的论文，论文中将出现在托雷多以及其他地方的翻译热潮统称为“college de traducteurs（翻译学院）”。瓦伦廷・罗斯在1874年第一次谈及“Ptolomaeus una die Schule von Toledo（托雷多学院）”，这种说法就成为学术界公认的官方说法流传至今。

但是，学术界也有人认为，可能历史上确实存在一个这样的“学院”，比如冈萨雷斯・帕伦西亚在1942年提到，历史上可能确实存在过，但是由于现存的资料很少，因此我们并不能确定。

1998年，C・弗斯在渥太华发表了Le traduxteur（《翻译家》）文集，两年之后被E・福尔翻译成西班牙语。在这份《西班牙12世纪和13世纪翻译史》的文章中，C・弗斯认为：“根据现存的关于12世纪西班牙翻译资料，可以明显看出，托雷多是12世纪吸引翻译学者最多的城市......但是没有人提到，在这个卡斯蒂利亚王国的首都是否确实存在一幢学校用于翻译活动或者翻译学者聚会。”

另一方面，9世纪在巴格达地区也存在一个和“托雷多学院”类似的学院，并且根据耶鲁大学教授D・古塔斯，这个所谓的“学院”也是指一群翻译者和学者。

第一批“托雷多学院”翻译学者，是指1130年到1150年之间，主要活跃在4个地点的翻译学者，分别是埃布罗地区，塔拉索纳，巴塞罗那和托雷多。

埃布罗地区的代表翻译学者有埃尔曼・德・卡林迪亚，罗伯特・德・切斯特，佩德罗・德・托雷多，和以为名叫的撒拉逊人。

埃尔曼・德・卡林迪亚，1130年到1135年在沙特尔大学和巴黎学习，1138年到西班牙定居，并开始翻译星相学的书籍。两年之后，将阿布・马沙尔的《天文学概况》翻译成拉丁文，之后翻译了托勒密的《平球论》，并且将一份复印版寄送到了沙特尔大学。

罗伯特・德・切斯特，英国人，1141年进入佩德罗・蒙特波斯尔修道院，和佩德罗・德・托雷多专心从事将《可兰经》翻译成拉丁文的工作，并且之后和合作，以便能够更好的理解《可兰经》的教义。1142年翻译工作完成。

罗伯特之后几年仍然在西班牙从事翻译，直到1147年移居伦敦。在西班牙停留的这段时间，他将《炼金方法论》和《代数法》两本书翻译成了拉丁文。

托雷多翻译院有3个主要特点：翻译活动始终受到教会的资助；翻译的作品主要是希腊作品的阿拉伯译本，其次是阿拉伯文原作和希腊原作；托雷多是当时西班牙的教育中心和穆斯林学术中心。

1210年，一位叫做马克的当地人将罗伯特翻译的《可兰经》进行重新翻译，其质量远远超过罗伯特的译本。此外，马克在1213年还用拉丁文翻译了第一本穆斯林的神学论著。

1240年，托雷多的阿烈诺曼斯翻译了著名阿拉伯哲学家阿维罗斯翻译的亚里士多德的《伦理学》。

三. 总结

通过对中世纪前期和中期以及“托雷多翻译学院”代表人物的分析，我们可以看出，在中世纪中前期，由于许多希腊原文作品的失传，而大量阿拉伯译本进入欧洲，所以西方翻译学者只能将阿拉伯译本作为原文来进行二次翻译。一直到13世纪，希腊作品的原本才开始传进托雷多。

尽管就翻译专业角度来看，由于不是从原文作品直接进行翻译，而是通过对翻译作品当原本进行二次翻译，导致很多翻译译本并不准确，有时候会造成曲解。而且，由于中世纪人们知识的匮乏，很多人只是单纯的懂得语言，却不懂专业知识，导致这些翻译学者只进行翻译而不对理论内容进行考究，这也间接导致翻译质量不高。

不过，托雷多大规模的翻译活动也有其显著的历史意义：它标志着基督教和穆斯林之间罕有的一次友好接触；它带来了东方人的思想，尤其是古希腊文化和阿拉伯文化，活跃了西方的学术氛围，推动了西方文化的发展；由于大量的翻译活动集中在托雷多，使得托雷多成为当时的学术教育中心。

参考文献：

[1]Valentín García Yebra，1994，Traducción：Historia y Teoría，Madrid：Editorial Gredos

阿拉伯文化论文范文第6篇

关键词：阿拉伯；绘画；装饰；艺术

宗教与艺术有着共同之点，都力求追求完美境界，都是人们心灵深处的一种深切感受。阿拉伯人认为：“美牵连着感觉，也牵连着心灵。”同时二者也有密切的联系，往往能启发人们的艺术创作灵感，而艺术则往往能用外在的形式更直观地表达人的。伊斯兰教认为，整个人类社会是和谐统一的，因此艺术应该全面、真实地反映这种统一，颂扬一种高尚而纯洁的精神。所以阿拉伯人公认“美的主要标准是匀称，一致与和谐。但阿拉伯艺术不仅表现伊斯兰教的艺术，而且将阿拉伯对客观世界存在的万物的认识和感受，用艺术的形式真实而优美地表现出来。由于伊斯兰教所具有的“两世兼顾”的特点，阿拉伯艺术在表现伊斯兰教信仰的大原则下，还表现出人类对美好的世俗生活的追求，与世俗艺术有许多共同点。

伊斯兰教反对崇拜偶像，许多教义学家都认为，只有才有权表现人和动物的形象，所以在清真寺里皆看不到人和动物形象的艺术品。但在少数宫殿上和书籍中却可看见到这类艺术品。在前述哈里发行宫阿木赖小宫大厅墙上的壁画中，画了几位宫廷人物肖像，还有一些代表胜利、哲学、历史和诗歌的象征性人物。除人物外，壁画里还描绘了动物，表现一头狮子猛扑一头野驴，装饰的花边中还描绘了飞禽。显然这是受了古希腊绘画艺术和萨珊朝波斯绘画艺术的影响。希腊和波斯绘画中崇拜帝王的思想和生活上享乐主义倾向，在这副壁画里皆有所表现，壁画铭文的阿拉伯语里也有几个希腊名词。所以有的学者认为：“我们所谓的伊斯兰艺术，无论从起源、主题技巧来说都是折中派的，大半是被征服的各民族人民艺术天才的创作。

然而典型的阿拉伯绘画艺术中的装饰，是以花卉和几何为主。阿拉伯艺术家们在这方面获得了很大的成就。创造出一种特别的美术风格，欧洲大多数把它称为“阿拉伯式”或“阿拉伯式花纹”。这种美术风格往往超脱三维空间，富有哲学意义上的抽象性。无论是花卉还是枝叶还是几何图案，都仿佛伸向无限遥远之处。

几何图案有具备了不同几个层面的功能。几何图案营造出的连续不断的无穷无尽的视觉效果，最大程度体现了伊斯兰教的最高原则“塔悟希德”（意为归信一神、合为一体），其物理功能是，通过借用和仿效不同装饰材料中使用的目题，经过大面积的覆盖，达到掩饰被装饰物体的原有质地，使观赏者避开认识物质本身，忽略装饰覆盖下的物体结构、形状等等，沉入图案中，进而感受“归信一神”的召唤，体悟到“塔悟希德”的真和美。从象征意义层面来说，克里施罗指出伊斯兰教的一个最突出也是最重要的美学范畴是“统一”，即归向对主宰宇宙的唯一神的崇拜与信仰，它是一种存在的统一和宇宙的统一。几何纹饰中以圆形象征宇宙，用数兹投射相应的合义，成为表达这一思想的象征语言。

阿拉伯装饰艺术的应用范围可谓广之。首先应用到了军事上。阿拉伯世界的骑士们，往往用装饰性的纹章作为自己的标记。阿巴斯王朝时代阿拉伯常用的文章是双头鹰、鸢尾形、两把钥匙等。艾尤卜超的文章是鹰，马木路克朝的骑士常用动物形象装饰盾牌、军旗和战袍。如该朝著名索丹拜伯尔斯的纹章是一头狮子，贝尔孤格的纹章是一头鹰。

阿拉伯建筑上更是广泛应用了装饰艺术，无论是清真寺建筑，还是宫殿或陵墓建筑，都要用许多雕刻艺术品或镶嵌艺术品作为装饰，使这所建筑物显得华贵、秀丽。陵墓主体上的大穹顶的表面镶嵌着耀眼夺目的彩色琉璃面砖，这些面砖组成了密布于穹窿顶表面的圆形对顶棱线图案。鼓座表面是华丽的琉璃贴面砖，中间用库法体的阿拉伯铭文的花雕作装饰。整个陵墓的外表镶嵌着宝蓝色的细瓷，中间杂以淡红色的砖。蓝瓷、红砖、玛瑙、花雕、金饰、壁画交相辉映，组成了一幅色彩斑痰耐蚧图，令人目不暇接，眼花缭乱。陵墓的门和栏杆上都有精致的木石雕刻，墓内底部建筑装饰了各种色彩。

书法艺术也是阿拉伯美术的一个重要方面。在伊斯兰教初期，先知就曾用伊拉克库法体书法，亲笔写信个阿拉伯各部落酋长，号召他们皈依伊斯兰教。第三代哈里发奥斯曼也曾命令用库法体阿拉伯文抄写了几部《古兰经》。但作为阿拉伯艺术，大约兴起于9世纪直11世纪，其奠基者赖哈尼。阿拉伯文字类似于花纹，比其他文字更适合于作装饰图案。所以这一时期阿拉伯文的书法称为享有高度评价的艺术，书法家的地位日益重要，甚至超过了画家。与书法有关的彩饰、插图、雕刻也发展起来，为阿拉伯艺术增添了光彩。穆斯林常备的《古兰经》通常都是有漂亮的书法装饰，各种送礼用的盒子上除了有绘画和雕刻外，一般都雕刻有秀丽的阿拉伯文字。大清真寺和宫殿悬挂的灯笼上，常会看到作为装饰的书法艺术。各建筑物也往往刻有装饰华丽的阿拉伯语铭文。雕塑、彩陶、纺织等艺术品中，都有阿拉伯的书法艺术以表现伊斯兰教的信仰。在这些装饰性的书法艺术中，阿拉伯书法家们不仅在书法作品周围装饰了花卉、翎毛、蔓藤和攀援植物等，而且还采用了鎏金术、银丝镶嵌、贝壳镶嵌、珠宝镶嵌等工艺手法装饰书发文字，甚至直接用书法组成人物、飞禽、走兽等图形，将大自然的美有机的融合到书法艺术中。原来比较单调、呆板的库法体书法，由此焕然一新，变成了花卉型、攀援型、丝绒型等等。

【参考文献】

[1]邹英.走进阿拉伯文明[M].北京：民主与建设出版社，2001.

阿拉伯文化论文范文第7篇

关键词：接收环境；固有成见：西方解读

一、引言

摩佳・卡夫现任美国罗格斯大学比较文学副教授，热衷于研究穆斯林与美国以及其他团体之间的文化失调和文化重叠现象，关注反应在宗教、世俗、伊斯兰教、道德、性别、两性关系、政治等方面，尤其是与身份有关的一系列问题。她认为“在当今的西方文化中，对穆斯林女人的认识与真实的穆斯林女人形象截然不同。”[1]大多数民众对阿拉伯和穆斯林女人的了解，最初基本来自传媒报道。而由于地理、宗教、历史、政治等原因，传播内容的真实性不可避免受到局限，当今美国社会对阿拉伯女人形象形成一种模式化的固有成见。在这样的接收环境下，真实的阿拉伯女人形象不同程度的被扭曲的展现在大众面前。《包装的“胡达”：美国接收环境下的“什阿拉维的回忆录”》一文中，摩佳・卡夫通过对埃及作家胡达的《我的回忆录》与其英译版本的对比分析，强调阿拉伯女性作品在英译过程中受到接收环境的影响，原文侧重点和内容在不同程度上被扭曲。在这种大背景下，西方社会很难摆脱对阿见和误解。在此文中，尽管翻译更多的是作为研究文化问题的重要载体，但摩佳・卡夫对美国接收环境下阿拉伯文学作品英译的不公正提出了强烈的批评。从这点来说，不仅仅是阿拉伯文学作品，其他语言的文学作品在翻译成主流英语时也有可能出现这种翻译不公的现象。

二、美国接收环境对阿拉伯妇女的“误读”

在文化交流日益频繁的当今社会，西方文化市场尤其美国对第三世界文学的消费呈逐渐增长的趋势。阿拉伯文学（尤其是阿拉伯女性作家或内容涉及阿拉伯女性的文学作品）在美国吸引越来越多的读者，然而，它受到美国市场接收环境的影响形成固有定式和机制。以这个固有定式为标准选择出来，或者在这个大背景下翻译出来的的阿拉伯女性作家的文学作品，不但不能真实的反映文学作品的原貌，反而为了与西方世界塑造的阿拉伯妇女形象相符合，为了使读者更容易接受，从而在翻译过程中或多或少的扭曲了原文的本意。摩佳・卡夫在这篇文章中，分析和强调了美国接收环境的形成及其是如何影响阿拉伯和穆斯林女性文学作品的。

对于美国读者大众来说，阿拉伯和穆斯林女性形象的塑造，要追溯到西方世界对阿拉伯和伊斯兰世界的固有成见。摩佳・卡夫在文中阐述道：“西方世界视阿拉伯-穆斯林女人为性别压迫的受害者、固有专制文化的逃避者、阿拉伯男权的附属品。”[2]

西方文学对阿拉伯-伊斯兰女人的固有成见并不是一直表现为这三点。摩佳・卡夫认为，“中世纪和文艺复兴时期欧洲文学界不认为穆斯林女人是受害者。相反，视其为泼妇。”[2]受害者这一身份，是随着西方世界与伊斯兰世界关系的变化而产生的。西方世界的殖民扩张促使西方以一种强者的心态审视伊斯兰世界，他们认为伊斯兰世界中妇女受压迫是与生俱来和一成不变的，面纱和隔离就体现了这种压迫性。二十世纪美国的接受环境承袭了这一观点，故有了“受害者”一说。二十世纪六七十年代兴起的美国女权运动的第二次浪潮，美国主流女权主义受到有色人种女权主义的批评，重申了“受害者”这一形象。女权主义者莫汉蒂（Chandra Talpade Mohanty）指出阿拉伯女性属于西方殖民话语中界定的“第三世界妇女”的范围内，视“第三世界妇女”为沉默的受害者，需要更为自由民主的西方世界的话语拯救。当阿拉伯女人的形象不符合以上分析的受害者这一模式时，美国大众会根据阿拉伯世界的专制文化，试图解读阿拉伯女人为这一专制文化的逃避者。 “多勇敢啊！” ，“她居然能从恐怖的专制世界逃离出来！”这是美国大众惯用的表达方式。拉兹瑞格（Marnia Lazreg） 认为“阿拉伯女人永远不会成为女权主义者，除非他们能与支持她们的阿拉伯男人及阿拉伯文化撇清关系”[2]当阿拉伯女人形象不符合“受害者”和“逃避者”时，“附属品”这一概念就成为解读阿拉伯女人的成功避难所。

三、美国接收环境对胡达・什阿拉维的强化与弱化

胡达・什阿拉维（Huda Sah’rawi）（1979-1947）是埃及妇女解放运动的先驱。玛格特・巴德兰（Margot Badran），女性主义历史学家兼女性研究学者。她于1986年将埃及文《我的回忆录》翻译成英文《“后宫”生活：一位埃及女权主义者的回忆录》。这个译文是以英语为母语的读者了解什阿拉维及其成就和影响的一种途径。

摩佳・卡夫详细分析了在美国接收环境压力下阿拉伯文《我的回忆录》是如何翻译成英文《“后宫”生活》 的――将小说“后宫化”。[2]《我的回忆录》中，什阿拉维谈及其与家族中阿拉伯男性的关系问题时，表现出的满意及描述的丰富性，在译文中都不同程度的被缩小了；译文中夸大了什阿拉维对欧洲的倾向；掩饰了她对阶级特权的掌控；译文将侧重点从原文描述什阿拉维作为公众人物的影响转移到她的私人生活中。

原文中，作者将其父亲的去世写在回忆录的开头部分，并在第二章节大量引用同时代作家的文章为其父亲辩护，可见她非常重视为其父亲一事。然而，译文却将这部分大章节的删除并移至附录部分。在美国读者面前，巴德兰作为什阿拉维虔诚的拥护者，为了避免体现“附属品”这一固有成见对原文进行了这样的改动。从另一个侧面，也体现了接收环境对翻译过程的影响。原文的叙述所采用阿拉伯传统文学的修辞手段，以及表现出作者父亲对其的重要性，都反应出什阿拉维的阿拉伯-伊斯兰传统。阿拉伯女权主义者与其文化的这种密切的关系，与视阿拉伯女性为“受害者”“逃避者”或“附属品”的固有成见大相径庭。原文所反映的是一个阿拉伯女人因为深爱其家人，并且根源于其文化而得到解放的形象。而这在译文中都没有体现出来。

专制文化的“逃避者”，这一固有成见是读者期望看到和容易理解的，所以在译文中欧洲元素得到了一定程度的夸张。毫无疑问，什阿拉维作为土耳其统治下的埃及上层阶级的一员，接触不同的文化是理所应当的，而欧洲文化在其中占有很重要的地位。欧洲逐渐取代土耳其成为埃及阶级关注的焦点也是不争的事实，然而，译文中刻意的夸张了欧洲元素。例如，在译文中，巴德兰改变了什阿拉维学习语言的顺序：“作为上层阶级的妇女，胡达・什阿拉维的社交语言是法语。她同样也会土耳其语（她母亲的语言），但是她更喜欢他父亲和本国语言――阿拉伯语。”然而与之相反，从什阿拉维的叙述中，我们得知在她九岁时，上完阿拉伯语和宗教课程后，她才开始学习法语。她还热衷于从小贩那儿买一些廉价的阿拉伯故事书，并且喜欢朗诵土耳其和波兰诗歌。而这都远远早于她能识别一个法语单词。在原文叙述中，什阿拉维收到阿拉伯文化，土耳其文化和欧洲文化的共同影响，欧洲文化只是其中之一，并没有比其他文化更为突出的影响什阿拉维。欧洲的朋友和良师益友在什阿拉维的社会生活中很重要，但是埃及和土耳其的朋友和良师益友在她的生活中也占有同样的地位。在原文中，作者所呈现的并不是所有欧洲妇女都是自由的，而阿拉伯妇女都是受压迫的。什阿拉维在原文中确实讲述了一个东方妇女受到压迫这一事实，但她也描述了报纸上一个法国妇女谋杀了侮辱她的男子。她很惊讶，居然没有一个法国人同情这位妇女，在她看来这位法国妇女也是受害者。

译本中弱化了作者对阶级偏见的立场，而这在原文中是非常明显的。这是由于美国接收环境视什阿拉维为理想的受害者和对其社会勇敢的反抗者。就拿挨户贩卖商品的小贩为例。在原文中，什阿拉维用了好几页篇幅来描述她们是如何利用阴谋诡计为了贩卖商品毁坏了多少家庭，还称她们是来自底层社会的妇女。这些小贩大多数是高利贷发放者。她恨这些妇女，在原文中作者用“恨”这一强烈的感彩词，而在英译中，被翻译成“不喜欢”，大大弱化了作者的感彩。在原文中，作者在回忆她的第一次购物经历时，描述道她母亲最终批准她可以去商场购物，是因为可以削减那些爱管闲事的狠毒邪恶的中年妇女商贩的利润。而在译文中，这种阶级敌对情节被减弱，作者想要消灭这些妇女商贩的想法被缩减为“明智的消费”，很显然这并没有表达什阿拉维想要表达的感情。很显然，如果译文中表达出什阿拉维的贵族倾向，就与美国读者的期望相冲突，美国受众认为阿拉伯女权主义者是理想的受害者而不是杰出的雍容华贵的女士。

从什阿拉维的标题《我的回忆录》，我们可以看出，这个回忆录是以什阿拉维自己的叙述为中心，强调阐述的来源是她自己。而译文《“后宫”生活：一位埃及女权主义者的回忆录》却把重心放在什阿拉维与制度习俗的关系上，把整个叙述后宫化。译文对原文进行了重新排列和删节，整个结构都围绕着“后宫”展开，例如，“后宫中的童年时代1884-92”，“后宫中的妻子1900-18”。这种改动使得原文读者和英语读者的阅读体验完全不同。当什阿拉维谈及家庭生活时，她的描述根本没有受压迫的受害者的语气，相反，她写到“我们的生活是由规律指引的，是平静生活的缩影。这种平静的生活建立在规律的基础上，是在仆人之间的和谐，所有生活在家庭生活中的人们之间的和谐与合作的努力下形成的。”[2]同样，西方观察者认为什阿拉维和她的同龄人的生活是被隔离的，但在她的描述中，没有丝毫被隔离的表达。她母亲的住处经常有一堆的客人，游客，旅居者，情愿者。母亲和朋友打扑克，聊天，做慈善，亲戚们来来往往，穷人们在门前祈求施舍。然而，在译本中隔离问题被视作中心问题来界定什阿拉维的生活方式。译文时刻都在把描述的侧重点放在什阿拉维的私人生活中，以达到吸引读者，满足受众阅读期望的目的。

四、总结

其实摩佳・卡夫在文章中一直强调的一点就是第三世界话语权问题。她认为：受到美国接收环境的影响，在把第三世界的语言译成英语时，为了符合其塑造的阿拉伯形象，迎合读者的期望，文章的原貌发生改变。其实，作者和读者的身份地位，地理位置以及教育程度可以避免第一世界对第三世界的这种绝对话语权。然而，对阿拉伯女人扭曲的解读，并不该由所有的西方作者对其负责，同样也不能说所有阿拉伯人就都是无辜的。在美国受众中，“受害者”、“逃避者”以及“附属品”已经根深蒂固。美国和阿拉伯国家的出版商和翻译者是可以对阿拉伯和穆斯林女人的误读进行挑战和批判的。不加任何批评就接受这一固有成见会使原作思想陷入泥潭，而这一现象读者、出版商以及翻译人员是可以有自己的理解并加以抵制的。因此，在翻译者的个人意愿和接收环境的影响之间找到最佳平衡点，能将文化误解降低到最低，尽可能的降低接受环境与偏见对文学翻译的不公。

参考文献：

[1] Mohja Kahf. Western Representations of the Muslim Woman： From Termagant to Odalisque. [M]University of Texas Press（January 1999）.

[2] Mona Baker. Critical Reading in Translation Studies{M]，London and New Yourk： Routledge，2010.

[3]马丽蓉.西方霸权语境中的阿拉伯-伊斯兰问题研究[M]. 时事出版社，2007

[4]杨卫东.西方话语体系下的伊斯兰世界[J]. 世界经济与政治论坛，2011

阿拉伯文化论文范文第8篇

【 正 文】

13世纪初，成吉思汗统一蒙古各部后在世界舞台异军突起。成吉思汗和他的继承者多次征服中亚、西亚等地穆斯林国家和地区，打通了中西文化交流的通道，大批阿拉伯人、波斯人和伊斯兰化的突厥人及有一技之长的工匠、科学家、天文学家、医学家随蒙古军队进入中国。元朝建立后，又有大批穆斯林知识分子、商人通过丝绸之路源源不断地进入中国。元时，人们把世界各地来华的穆斯林通称为回回人，其政治地位、经济力量、人口总数大大超过了唐宋时期来华的穆斯林"番客"。元代回回人在中西文化交流中扮演了重要角色，他们带来了阿拉伯伊斯兰世界一些先进的科学文化技术，极大地丰富和发展了中华文化宝库。

一、中世纪阿拉伯伊斯兰文化的勃兴

蒙古人西征之前，阿拉伯人大举向外扩张，曾建立了幅员辽阔的阿拔斯王朝(750-1258)，同时他们吸纳了当时世界各国的先进文化，包括叙利亚文化、波斯文化和印度文化，并将这些不同文化类型的书籍翻译成阿拉伯文，兴起了一场"百年翻译运动"，极大地推动了伊斯兰世界学术文化的发展与创造。应该指出的是中世纪的阿拉伯穆斯林科学家们并非限于翻译和介绍，他们还创造性地发展和完善了许多科学领域，他们不仅注重科学实验，也致力于探讨科学规律。当时撒马尔罕、巴格达、伊斯法罕、布哈拉、大马士革已发展成阿拉伯伊斯兰文化中心，涌现出大批学者和科学家，这些中心建有富丽堂皇的图书馆、实验室，各地清真寺装有造型各异的日晷。穆斯林对天文观测设施的建设和天文仪器的制造具有浓厚的兴趣，他们创立了历法，编纂了历书和朝拜指南，还发展了计算精度极高的天文学观测实践与理论，发明创造了很多仪器装置，诸如星盘仪、象限仪、地球仪、观像仪等。伊斯兰天文学不仅对西方天文学发展有过重要的推动作用，而且在元代经回回人传入中国后，对中国天文学研究也产生过重要影响。

阿拉伯人对医疗科学也很感兴趣，相传曾说过，学问有两类：一类是教义学，一类是医学[1](426)。到11世纪时，阿拉伯医学已非常发达，他们开办药剂学校，在巴格达创立了第一所伊斯兰性质的医院，医院内设有医学图书馆，藏有世界各地的医学书籍。拉齐(865-925)被称为伊斯兰医学家中最伟大、最富于独创性而且著作最多的人物，曾任巴格达医院院长。伊本·西那(980-1037)被称为最著名的伊斯兰医学家，他诞生于中亚布哈拉附近，死后葬于伊朗西北的哈马丹。他的坟墓一直保存到现在，为后人所瞻仰。伊本·西那一生著述颇丰，据说写过100多部著作，内容包括医学、哲学、几何学、天文学、教义学、语言学和艺术等方面。他曾把希腊和阿拉伯医学思想加以总结，编成《医典》，成为那个时代最具权威的著作，被欧洲各大学作为教科书。伊本·西那作为一位伟大的科学家，在促进人类思想和文化的发展方面，有着不可磨灭的贡献，因此在1952年他诞生1000周年（按伊斯兰教历计算）的时候，阿拉伯国家联盟在巴格达举行大型纪念活动。联合国教科文组织也把他列为世界名人，举行了纪念活动[2]。

伊斯兰教关于天文学的研究是在一部印度天文学著作的影响下开始的，这部著作称《西德罕塔》，公元8世纪传入巴格达后被波斯学者法萨里翻译成阿拉伯文，被后代学者作为范本。据说印度算术及其数学体系和零号是随《西德罕塔》传入阿拉伯国家，随后又传入欧洲及世界各地。

总之，阿拔斯王朝(750-1258)时期，中亚一带聚集了许多科学家、哲学家、天文学家、数学家、地理学家、历史学家、文学家和教义学家。如阿拉伯散文鼻祖木干法尔是波斯人，阿拉伯语法开山鼻祖西伯威息亦是波斯人，医学家拉齐是德黑兰人，伊本·西那也是波斯人，数学家花剌子密，天文学家、地理学家鲁比尼都是中亚人。公元11世纪，阿拔斯王朝逐渐衰落，濒于瓦解，帝国东西各部纷纷自立。但具有伊斯兰特点的学术文化继续昌盛，构成阿拉伯-伊斯兰文化百家争鸣的局面。撒马尔罕、伊斯法罕都是和巴格达繁荣时期相媲美的伊斯兰文化中心[3]。

二、蒙古人西征及对伊斯兰文明的破坏

1218年西辽被蒙古灭后，第二年成吉思汗率20万大军浸入花剌子模，开始了对伊斯兰文明的蹂躏。蒙古族是一个游牧民族，善于征战，当时花剌子模虽然有40万军队，但在善于骑射的蒙古军面前不堪一击。成吉思汗亲率主力进攻不花剌，守城将领出城纳款，向成吉思汗投降，居民2万余人被杀，青壮年被成吉思汗强征去攻打撒马尔罕。撒马尔罕是花剌子模都城，城破后又有数万居民被杀。1221年成吉思汗三子拖雷围攻呼罗珊西部的马鲁，守军投降，17万无辜市民被杀，仅余下工匠400名。察合台、窝阔台攻下玉龙杰赤，虏其各色工匠10万东去[4]。

至1261年元朝建立，成吉思汗与他的继承者三次西征，历经近半个世纪。蒙古西征是世界历史上规模空前的一场战争，其所跨地域涉及欧亚两洲。战争破坏了伊斯兰文化，中亚、西亚、伊斯兰国家的人民用几百年时间积累起来的人类智慧的象征--图书馆、天文台、礼拜寺及那些科研人员，他们被烧毁、被屠杀，其损失是无法估量的，中世纪光辉灿烂的伊斯兰文化遭到蒙古军队长达半个世纪的蹂躏、摧残。"在这期间，蒙古人乘着快速的马队，配备着奇异的弓箭，走到哪里，便在哪里进行蹂躏和破坏。东方伊斯兰教的文化中心，在他们的面前被扫荡净尽，在堂皇的宫殿和庄严的图书馆过去屹立的地方，只留下断瓦残垣，一片废墟。深红色的河流，标志着他们铁蹄的踪迹。有10万人的赫拉特（希拉特），只剩下4万人口了。"[1](578)

同时，蒙古人西征打通了中西文化交通的通道，中西亚等地的穆斯林士兵、工匠、商人、科学家源源不断地来到中国。这些穆斯林大多数是被蒙古军强征东来，也有些是在元朝建立后的和平时期随着元与中亚几个蒙古汗国之间政治、文化交流的需要而来到中国。蒙元时期大量穆斯林的东迁，为我国回回民族的形成奠定了人口数量基础，《元史》及元代各类文献中将这些东来的穆斯林统称为回回人。

三、回回人传入的阿拉伯科技文化

蒙古人虽然善征战，军事力量强大，但在元朝建立前，生产技术落后，生产力极其低下。他们绝大多数从事畜牧业，只有少数农业区。"鞑人初始草味，百工之事，无人而有。其国除孳畜外，更何所出。其人椎朴，安有所能？……箭镞以骨，无以得失。后灭回回，始有物产，始有工匠，始有器械，盖回回百工技艺极精，攻城之具尤精。"[5]

蒙古人的征服行动，不但对中亚伊斯兰文明带来毁灭性的破坏，在征服西夏、辽、金、南宋的战争中，也常常付之以洗劫或屠城，给内地经济造成重大破坏。但此时蒙古统治集团中已有大量包括回回人在内的色目人参政，减少了蒙古人破城后毁灭性的屠杀。如蒙古将领议屠中兴，回回人"察罕力谏止之"。畏吾儿人廉希宪在四川奏请"申敕军吏，无妄掳掠"。

1261年，忽必烈建立元朝后，蒙古人开始重视社会、经济、文化建设。大量回回人进入中国后，得到蒙古统治者的重用，尤其在帮助蒙古统治者治理地方，恢复战后创伤方面发挥了重要作用。同时回回人在元代中西文化交流中扮演了重要角色。白寿彝先生称："元回教人之西学，严格言之，多为应用技术，而学理方面者甚少。"[6]蒙元时期由回回人传入中国的科技文化主要有以下几种：

（一）天文历法　回回历法是公元7世纪伴随着伊斯兰教的创立而产生于阿拉伯半岛的一种历法体系，又称"希吉拉历"或伊斯兰教历。据史料记载回回历法于北宋初年传入中国。元代"至元四年（1267年），西域札马鲁丁撰进《万年历》，世祖稍颁行之。"[7]

白寿彝先生认为《元史·历志》所谓《万年历》与《元史·本纪》提到的《回回历》当系一物[6]。《新元史·历志》亦称"札马鲁丁之《万年历》，实即明人所用之《回回历》。"又谓"西域人札马鲁丁用回回法撰《万年历》，其法为默特纳国王马哈麻所造。"元代在天文机构的设置上实行双轨制，即在为回回天算家设立机构之前或同时，也为汉人设立了另一套天文机构。回回天文机构的设立和健全，使得通过各种渠道来此供职的回回天文工作者开始步入正规。其最初的工作主要是从相邻的伊利汗国马拉盖天文台学习和引进现成的天文成果，札马鲁丁所献《万年历》和七种天文仪器就是从伊利汗国引进的。邱树森先生认为《万年历》并非《元史》中多次提到的《回回历》，《回回历》是一种纯阴历的伊斯兰教历，而《万年历》"是流行于波斯地区带有浓厚托勒密体系色彩的回回宫分年历法"[4]。如果这一观点成立的话，元代传入中国的伊斯兰教历法就不只是一种。

如果说回回历法在北宋或更早时间就传入中国的话，那时仅限于穆斯林宗教生活的需要。元时回回历得到统治者重视，并在全国范围内推广应用。由于"西域推测天象最精，其五星纬度又中国所无"[8]，在元代一直被人们采用。元朝统治者第一次为回回天文学家设立了专门的天文机构--西域星历司。至元八年（1271年），元政府在上都创建回回司天台，秩从五品，后又改为回回司天监。

至元四年，札马鲁丁进《万年历》的同时，还向朝廷进献从波斯国引进的七种天文仪器，《元史·天文志》有一简单说明：1."咱秃哈剌吉，汉言浑天仪也。"2."咱秃朔八台，汉言测验周天星翟之器也。"3."鲁哈麻亦渺凹只，汉言春秋分晷影堂。"4."鲁哈麻亦木思塔余，汉言冬夏至分晷影堂。"5."苦来亦撒麻，汉言浑天图也。"6."苦来亦阿儿子，汉言地理志也。"7."兀速都儿剌不定，汉言昼夜时刻之器也。"

回回人札马鲁丁可能是中亚一位优秀的天文学家，这些天文历法及天文仪器的传入极大地丰富了元代天文学方面的知识。元代科学家郭守敬编造《授时历》时可能亦参考了回回历法。另外，我们从清初回族学者刘智（约1644-1730）所著《天方至圣实录》中得知，元代宫廷收藏有许多伊斯兰天文学方面资料，如该书卷二十《敕回回太师文》中记载："洪武初，大将入都，得图籍，文皆可考。惟秘藏之书数十百册，乃乾（天）方先圣之书，我中国无解其文者。闻尔某道学本宗，深通其理，命译之。今数月，所译之理知上下，察幽微，其测天之道，甚是精祥"。在同卷所收录钦天监回回太师马沙亦黑洪武十五年所作《回回天文书序》中讲道："爰自洪武初，大将军平元都，收其图籍经传子史凡若干万卷，悉上进京师，藏之书府……其间西域书数百册，言殊字异，无能知者。……遂召钦天监灵台郎臣海达儿、臣阿答兀丁、回回太师臣马沙亦黑、臣马哈麻等咸至于庭，出所藏书，择其言天文阴阳历象者次第译之。……且命之曰：’尔西域人，素习本音，兼通华语，其口以授儒，尔儒译其义，辑成文焉。惟直述毋藻绘，毋勿’。……明年二月，天文书译即，缮写以进。……是书远出天方圣裔，在元世百有余年晦而弗显。今遇圣明，表而为中国之用，备一家之言，何其幸也。"

（二）医学　"回回人入中国者，多以卖药为业，其俗至今尚存。"[9]元代由于回回医药学的大量传入及临床应用，至元七年设置广惠司，专掌"修制御用回回药物及和剂，以疗宿卫士及在京孤寒者"。至元二十九年又设"大都、上都回回药物院二……掌回回药事"。元至治二年复将二药物院划归广惠司辖领。说明回回医药传播很广，除回回外，畏吾儿人、也里可温人、汉人也都接受了回回医药科学，对回回医药的传播起了推动作用。伊斯兰医药书籍可能最初是以阿拉伯文、波斯文传入中国，一些穆斯林学者将其翻译成汉文，或者重新编写成汉文表述的伊斯兰医书。现存的4卷残本《回回药方》是明洪武年间翻译的，它所依据的原本应是元代大量传入中国的阿拉伯医药典籍。据宋岘先生考证，《回回药方》基本内容是译自中亚阿拉伯医学家拉齐、侯奈因、萨卜而、麦朱西、伊本·西那等人的伊斯兰医学经典。其中的110余首方剂同伊本·西那的《医典》方剂完全相同。这表明，中古时期，伊本·西那《医典》等医书不仅流传到了欧洲，而且也传到了中国，并有了汉文译本。由此证明《回回药方》是伊斯兰科学文化于13世纪由回回人传到中国的重要史实，是传统中国文化与外来的阿拉伯、波斯文化相融合的结果[10]。

（三）造炮术　"回回炮"因回回人制造、使用并首先传入中国而得名。所谓回回炮，是一种木制的抛石机，源自于中亚阿拉伯国家，蒙古西征时已发现这种抛石机的威力。据《阿拉伯通史》记载："1258年1月，旭烈兀的抛石机，对首都（巴格达）的城墙进行了有效的攻击。不久就有一个堡垒被打开一个缺口。"[1]至元五年（1268年），元军对南宋襄阳和樊城进行围攻，此二城城高墙厚，又有众兵把守，久攻不下，对元军士气影响很大。于是忽必烈遣使征炮匠于波斯国。伊利汗阿八哈遂派出身制炮世家，以善造炮而名扬的旭烈（赫拉特）人亦思马因和木发里（布哈拉）阿老瓦丁前往中国[11]。至元九年（1272年）十一月，"回回亦思马因创作巨石?来献"，忽必烈命在大都午门前进行试射，并亲临观看。试毕，忽必烈大加赞赏。即命亦思马因携其炮术前往樊城、襄阳助战。开炮后"声震天地，所击无不摧毁，入地七尺"[12]，樊城、襄阳很快攻下。至此，元军将回回炮用于征服南宋的各个战场，成为元军攻城的有力武器。至元十一年（1274年），元军设立回回炮手总管府，以亦思马因为总管。至元十八年又设回回炮手都元帅府，二十二年改为回回炮手军匠上万户府。这一机构的不断升迁说明元统治者对回回炮的依重。

（四）语言文字　元朝由于大量中亚回回的内迁，中国与中亚穆斯林关系日益密切。元初国中通行汉文、蒙古文和回回文三种文字，即"鞑人本无字书，然今之所用则有三种：行于鞑人本国者，则只用小木长三、四寸刻之四角……行于回回者，则用回回字，镇海主之。回回字只有二十一个字母，其余只就偏旁凑成。行于汉人、契丹、女真诸亡国者，只用汉字，移剌楚材主之"[5]。元大都"市学多教回回字及鞑人译语"。鉴于回回文字的重要性，元政府在一些重要机关内部设有回回椽史、回回译史和回回令史等官职，他们的职责就是用回回文起草文书、翻译文书。可见元政府与中亚蒙古汗国联系还是比较密切，他们之间文书往来既有蒙古文，也有大量波斯文或阿拉伯文。王恽《中堂纪事》云回回译史麦术丁以木笔挑书普速蛮字。元代回回人宗教活动及日常用语中多为阿拉伯语和波斯语。大多数学者认为《元史》中多次提到的回回文字应为波斯文：一是因为蒙元时代来自波斯和东部的穆斯林人数居多。二是因为旭烈兀建立的伊利汗国也是通用波斯文，元与伊利汗国之间的文书往来十分频繁。所以元朝官办的回回国子学和回回国子监，教学的主要内容应是波斯文[4]。法国汉学家伯希和曾指出：波斯语是蒙古人宫廷和罗马教廷通信的交流工具。这些用波斯语写的信件至今仍保存在梵蒂冈图书馆[13]。

元代随回回人东移还传入一种称"亦思替非"的文字。《元史·选举志·学校项》云："世祖至元二十六年夏五月，尚书省臣言：’亦思替非文字，宜适于用，今翰林院益福的哈鲁丁能通其字学，迄授以学士之职，凡公卿大夫与夫富民之子，皆依汉人入学之制，日肆习之"，帝可其奏。是岁八月，始置回回国子学。至仁宗延?元年四月，复置回回国子监，设监官。以其文字便于关防、取会数目，令以旧制，笃意领教。"由于《元史》记载简略，亦思替非文字到底是一种什么文字，曾困扰学术界长达半个多世纪。1940年白寿彝教授根据以上记载推测亦思替非文字"在元代系做关防会计之用"[16]。已经点出了这种文字的用途，可惜没能引起学术界重视。后来又有人撰文认为是波斯文、阿拉伯文，也有人认为是一种突厥语言[14]。在1992年11月举行的"伊朗学在中国学术讨论会"上，伊朗学者穆扎法儿·巴赫蒂亚尔提交的《"亦思替非"考》一文破解了这一千古之谜。他指出："亦思替非(Estifi)本意乃是’获取应有之权利’或’向某人取得应得之物’。作为一个专有名词其意为：’财产税务的核算与管理’。因此，在古代，在大多数伊斯兰政权统治的国家，类似现代财政部的部门称为’亦思替非部’"。"’亦思替非’乃是一种特殊的文字符号，用于国家文书之中，它有特定的写法与规则，国王及政府有关财务税的诏书、清算单据、税务文书等都用这种文字书写……这种文字类似缩写符号或象形文字，只表意而不标音"[15]。由此可见，亦思替非文字是一种专用于财务核算的文字，创造者是伊朗人，元代传入我国，元政府设立回回国子学，蒙古贵族子弟有入学学习者，命回回人益福的哈鲁丁专门教习。

（五）文化艺术　元代回回人在文化艺术方面也有较大成就，一方面华化的回回人用汉文创作了许多传世作品，如文学家、诗人高克恭、马九皋、萨都剌，回回剧作家丁野夫等。在书法、绘画方面也是人才辈出。这些回回人入华时间较早，追其先辈有唐宋时期入华者，有蒙古西征初期入华者，历经几代后，已完全接受了汉文化。陈垣先生《元西域人华化考》一文论述颇详。

元代回回人还带来了中亚地区的一些音乐和乐器。元陶宗仪《南村辍耕录》记载元代较为流行的回回曲有《伉里》、《马黑某当当》、《清泉当当》三个曲目。有学者认为《伉里》曲可能是西域康里国流行的曲目之一，随回回传入中原。元时有许多西域乐器传入，拉弦乐器有胡琴，弹弦乐器有箜篌、琵琶、火不思、七十二弦琵琶、兴隆笙等。随乐器东传的必定有许多回回乐人和乐曲。回回音乐与中国音乐一同构成元代宫廷音乐，礼部下设仪凤司，"掌汉人、回回、河西三乐细乐；每色各三队，凡三百二十四人"[16]。仪凤司下，又常设和署"管领回回乐人"。元代回回乐不仅供宫廷蒙古统治者欣赏，也传人民间，受到全国各地人民喜爱。

（六）数学的传入　数学是天文学的基础，天文学是与数学同步发展的。公元8世纪，印度算术及数字体系和零号传入阿拉伯国家，而这些数字的应用遍布于阿拉伯世界大概要归功于花拉子密和海伯什的天文表。艾哈迈德·奈赛威（卒于1040年）在他所著的《印度算法释疑》一书中介绍分数除法、开方和立方的方法时，几乎是采用现代的方法。花拉子密是阿拉伯数学史上最初的主要人物，他不仅编写了最古的天文表，而且编写了关于算术和代数学的最古的书籍。阿拉伯数学也是借花拉子密的著作传入西方。元时一些阿拉伯数学著作也传入中国，据《元秘书监志·回回书籍》记载，元代传入我国的26种科技书目中，有4种是数学方面的，它们是《兀忽烈的四劈算法段数十五部》、《罕里速窟允解算法段目三部》、《撒唯那罕答昔牙诸般算法段目仪式十七部》、《呵些必牙诸般算法八部》。马坚先生认为《兀忽烈的四劈算法段数十五部》可能是欧几里得《几何原本》15部的最早译名。

（七）其他　元代由回回人东传的科技文化除上述外，还有大量建筑学、地理学方面知识和技术。马坚先生在1955年7月7日的《光明日报》发表《元秘书监志"回回书籍"释义》一文，对元代官方记载的传入我国的回回书籍进行逐条释义。因这些书籍的书名大多为波斯语或阿拉伯语与汉语混合音译，一般人很难明了这些书籍包含的内容，经马坚先生研究，这26种回回书籍包括数学、几何学、天文学、医学、地理学、星象学、化学、哲学、历史学、辨认宝石学、机械制造原理、诗歌、天文仪器制造等方面内容。可惜这些书籍已全部失传，只有书名记录，今人不能睹其全貌。《光明日报》在这篇文章"编后记"中指出："马坚同志的文章虽是比较专门性的，但是提出了关于文化交流和科技史上的一些重要材料的考订，包括古希腊和阿拉伯的文化科学书籍仪器在元代的出现。其中《几何原本》一书就比一般所知明末始入中国的事迹，在时间上几乎提前了三百年。此外，还有古代阿拉伯的天文、历算、医药、占卜以及历史、地理、物理、化学、文学书籍。这些都是元代的’回回’人所做的文化交流工作，也就是我国回民在历史上对文化工作努力的成绩。后来像清初的回民学者刘智在著述时又采用了这些书籍。所以，这是应该得到史学家们和科学家们的注意的。"

元代可能还有许多有关伊斯兰教义学、教法学、哲学方面的著作传入我国，这些书籍以波斯文或阿拉伯文在民间流传。清初穆斯林学者刘智（约1644-1730）在《天方至圣实录》中称："向也吾欲著三极会编，苦无其学；遍求书肆，天地人三者之书，言多陈腐无实；求之天方之书，无从可得，早夜思皇。俄于京师得诸吴氏藏经数十册，皆西国原本，自元世载入，藏之府库，而为流寇发出者，天文地理之学，思过半矣。"刘智发现这批数十册元代回回人传入的西域典籍原本，有一半属天文地理学方面。可能是元明以来因战乱流传于民间，被私人收藏，刘智没有提供这批典籍的目录。刘智在其另两部著作《天方性理》（1704年）和《天方典礼》（1710年）两书写作中采辑、参考95种阿拉伯文或波斯文资料，其中《天方性理》40种，《天方典礼》45种。95种书目中19种是相同或大体相同的，实际有66至68种。这一目录资料曾引起中外学术界极大兴趣，法国汉学家伯希和称此书目为"18世纪中国常用阿拉伯文、波斯文著作简要目录"。澳大利亚学者莱斯利对这95种书目进行考证。作者认为许多文本，特别是那些阿拉伯文的，是标准的逊尼派哈乃非教法学派的法学和礼仪方面的经典；极少数著作是属于什叶派的；诸多著作特别是波斯文著作，是苏非派经典；几乎可以肯定，刘智书目中所列波斯文著作多于阿拉伯文著作[17]。还有一些著作属于天文学、哲学、逻辑学、历史学、地理学、先知传、苏非圣贤录方面内容。毫无疑问，这些著作大部分是元、明时期经中亚、阿拉伯传入我国的，它为明清之际回回学者的汉文著译活动提供了大量资料基础和思想渊源。

四、文化交流的双向性

以上我们探讨了元代大量阿拉伯伊斯兰地区科技文化传入中国的事实。元代也有许多中国先进科技文化经回回人或其他民族成员传入中亚，再由中亚传入欧洲。火药是在7至8世纪中国炼丹家所发明，10世纪用于军事，12至13世纪火药和烟火从中国传入阿拉伯，于是阿拉伯的烟火里就有"契丹花"、"契丹火轮"这些名称[18]。还有许多商品，如茶叶、丝绸、瓷器在元代经回回人输入阿拉伯，数百年来一直受到中亚及阿拉伯人民的喜爱。

成吉思汗是横跨欧亚大陆的蒙古帝国的创造者，他生前将其诸弟分封于东边，称东道诸王，以封其长后孛儿帖夫人所生三个年长的儿子术赤、察合台、窝阔台于西方，称西道诸王。后来宪宗蒙哥遣其弟旭烈兀西征木剌夷，后立国于波斯。旭烈兀与上述西道诸王之后裔，在元代统称西北诸王。成吉思汗在宗亲诸王中地位极高，至其晚年，诸子虽已年长成人，独立理事，但始终慑服于他的威严，至成吉思汗孙子忽必烈继承大统，建立元朝，西北诸王已先后独立，成立伊利汗国、察合台汗国、窝阔台汗国。其中伊利汗国与察合台汗国立国于中亚穆斯林地区，他们与元朝继续保持着政治、经济、文化往来。许多回回人带着汉地先进的管理经验到中亚，帮助蒙古统治者进行治理，回回人牙老瓦赤就是这样一个人。

牙老瓦赤及其子乌思忽惕本为花剌子模人，他们是在成吉思汗征服花剌子模时从兀笼格赤投奔成吉思汗，并进献管理城市的策略，受到成吉思汗器重。遂命其子乌思忽惕与镇守官一同管理不合儿等城，又命牙老瓦赤管北平。后来牙老瓦赤受命管理河中地区。河中地区指乌浒水和锡尔河之间的地区，其核心是不花剌和撒马尔罕。牙老瓦赤采用从汉地学到的管理经验，在河中推行一种类似人头税制度，以减轻当地人们负担。因当时蒙古统治者征收的各种苛捐杂税太多，百姓因此流散。自实行人头税后，不得再行征收或另行摊派。蒙哥也采纳了这个办法，下诏在波斯等地实行。

不久牙老瓦赤被调回北京，管辖汉地，但他的儿子仍留在河中。"合罕把整个契丹诸地交给马合木、牙老瓦赤管辖，把别失八里和哈剌火州，即畏吾儿斯坦的土地、于阗、喀什葛尔、阿力麻里、海押力、撒马尔干及不花剌，直到乌浒河岸，交给牙老瓦赤之子乌忽惕伯。"[19]元朝与伊利汗密切的政治关系，为这个时期中国与伊朗及阿拉伯经济文化的交流提供了有利条件。当时有不少精通中国天文历法、医学、历史的各类学者到伊利汗国任职。蒙古学者还将中国的钞法介绍到伊利汗国，阿拉伯人因此认识到世界上最早的纸币制度。

总之，蒙古的西征及元与中亚各汗国的亲密关系，为中国与阿拉伯各国政治、经济、文化交流提供了有利条件，著名的中国印刷术、火药武器等科学技术就是在元朝开始传入波斯阿拉伯和欧洲。同时波斯、阿拉伯素称发达的天文学、医学等方面的大量成就也被大量介绍到中国来，回回人在元代中西文化交流中起了重要作用。

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阿拉伯文化论文范文第9篇

一、中国人留学阿拉伯国家的历史与现状

中国人留学阿拉伯国家始于近代，起初主要是穆斯林在朝觐途中的访学和求学，代表性的人物有：哲赫林耶门宦的创始人马明心、苏非主义虎夫耶华寺门宦的创始人马来迟，以及近代著名经学家、翻译学家马统(又名马德新)和伊赫瓦尼派的创始人马万福等。马明心(约1719―1781年)，经名伊布拉欣，于1728年随叔父前往麦加朝觐，途中与叔父失散，后流落也门扎比德地区，为当地伊本・载尼道堂收留，遂在此攻读《古兰经》、《圣训》。马来迟(1681―1766年)，经名阿卜杜。哈里木，祖籍陕西长安，后迁居甘肃河州(今临夏)。清雍正六年(1728年)，马来迟赴麦加朝觐，并先后在麦加、大马士革和开罗访师求学。雍正十一年(1733年)，马来迟回国。马德新(1794―1874年，又名马统)，云南太和人(今云南大理白族自治州)，于1841年赴麦加朝觐，后游学开罗、亚历山大、耶路撒冷、亚丁等地，与当地的伊斯兰学者、长者接触和交流，研讨“天方之学”。根据庞士谦所著《埃及九年》记载，马统跏侵泄最早在埃及爱资哈尔大学留学的回族学生。马万福，1849年生，经名努哈，甘肃东乡果园村人，1888年前往麦加朝觐，后留居麦加4年，寻师求教，学习《古兰经》、《圣训》和教法。此外，上海的哈德成(1888―1943年，陕西南郑人)阿訇在1920年前后去麦加朝觐，并在埃及游学多年。可见，早期华人留学阿拉伯国家是“辅”的，其主要任务是宗教性的，即完成伊斯兰教“五功”之一――去麦加朝觐。

20世纪20―30年代，中国的穆斯林兴起了到埃及爱资哈尔大学学习的潮流，开始了真正意义上的到阿拉伯国家留学。1922年，天津的王静斋(1879―1949年)阿訇人该校学习。1931―1945年，中国穆斯林界创办的新式学校(上海伊斯兰师范学校和昆明明德中学、成达师范学校)及新疆先后派出六批共40名穆斯林学生到埃及爱资哈尔大学留学，留学生有马坚、纳忠、林仲明、张有成、马金鹏、张秉铎、纳训、庞士谦等人。访问过埃及的著名爱国教育家陶行知曾以《卅一个中国回教徒留学生》为题记述了当时留埃学生的情况及爱国情怀：“他们所进的学校，是世界最古老的学府――爱资哈尔大学。……这些留学生，每人每月十金洋，一切烧饭、洗衣等杂务，都得靠自己动手。抗战后，对于祖国争取民族的自由解放，是有着极高度的同情和热望，他们在勉强维持的生活费中，还挤出一点钱，在海外对污蔑祖国的日本帝国主义，作强烈的抵制宣传。”

新中国成立后，中国向阿拉伯国家派遣留学生是依据双方签署的有关文化教育合作协议进行的。第一个与中国签订文化交流协定的阿拉伯国家是埃及(1956年)，后中国又陆续与科威特、黎巴嫩、沙特阿拉伯、苏丹、突尼斯、叙利亚、也门等阿拉伯国家签订文化教育合作协议，双方承诺互派有关人员赴对方国家进行研修、学习。中方派遣人员的留学身份一般为访问学者或高级研究学者，高级研究学者的留学期限为3――6个月，访问学者的留学期限为8―12个月。中国留阿人员的奖学金由对方国家提供，往返国际旅费和奖学金补差由中国国家留学基金负担。据阿拉伯联盟教科文组织统计，近年来在阿拉伯国家中的中国留学生主要集中在埃及的爱资哈尔大学、开罗大学，叙利亚的大马士革大学、阿勒颇(Aleppo)大学、拉塔基亚(Al-Latakia)大学、十月(October)大学、复兴(Nahda)大学，以及约旦的安曼(Amman)大学、也门的萨那大学、阿曼的苏丹卡布斯大学、利比亚的加尤尼斯(Garyounis)大学、苏丹的喀士穆大学、突尼斯的布尔吉巴语言学院等院校。据阿拉伯联盟驻华代表处提供的信息，2005年时阿拉伯国家的中国留学生有近千人。从国别来看，埃及、叙利亚、沙特阿拉伯三国是中国留学生在阿拉伯国家的主要集中地，尤以埃及为最多。

新中国向埃及派遣留学生始于1956年，在“”期间中止。1979年以后，恢复正常工作的中国伊斯兰教协会与爱资哈尔大学签订了合作协定，每年从国内选拔5名留学生到爱资哈尔大学(后名额有增加，该协议现仍在实行)，奖学金由爱资哈尔大学提供。目前，留学埃及主要有公费和自费两种。公费留学生由中国国家教育部根据两国“文化交流协议”的有关规定派出的，其名额已从最初的每年15名增加到2001年的25名。中国国家教育部下属的留学基金委员会负责面向全国的招生工作。申请者如获得批准，可前往埃及开罗大学进行为期约8个月的进修。开罗大学是埃及最大的综合性大学，教学科目设置比较齐全。目前，中国的公派留学生基本上都在该校学习。传统上，从中国高等院校、国家机关等部门选派的访问学者都在那里进修阿拉伯语，但现在已逐步扩大到旅游、考古、水利、农业、治沙、地震减灾等领域。公派留学生在埃及学习期间都人住学校附属的大学城宿舍，大学城中的食堂提供三餐饮食，只向学生收取象征性费用。如果在中国已经获得副高以上职称，则可享受高级访问学者的待遇。赴埃及的中国自费留学生中，一部分是由中国伊斯兰教协会负责派出的公派自费留学生，即由该协会负责办理出国手续，但不负责这些学生在埃及的管理工作，学生个人负担费用。这部分学生主要是来自宁夏、青海、河南、河北等地的穆斯林学生。此外，还有来自新疆的自费留学生，他们大多是通过办理旅游、探亲和商务签证等途径来到埃及。中国自费留学生主要就读于爱资哈尔大学。爱资哈尔大学是一座有着一千多年历史的宗教高等学府，在整个中东地区和穆斯林国家享有盛誉。该校对来自世界各地的穆斯林学生给予关照，不仅免费提供食宿，还发放一定数额的生活费，因此对世界各地的穆斯林学生有很大的吸引力。该校的中国留学生全部 选学宗教和语言，他们大多从预科教育开始，也有部分较年幼的学生从初中教育开始学习。据2001年的资料，在爱资哈尔大学就读的各类中国留学生约为250人，其中由中国伊斯兰教协会派出的公派自费生共4批、56人，另有来自新疆的自费生约为200人。中国公费留学生在埃及主要以旁听或进修形式为主，不能获得学位和相应的学历证明；而自费留学生虽然在毕业后能获得相应的文凭和毕业证书，但爱资哈尔大学的学习周期太长，从预科到大学毕业一般需要10―12年时间，很少有学生能够坚持下来，常常是念到一半就转往其他阿拉伯国家的学校学习。近年来，埃及对前往爱资哈尔大学学习的中国自费生采取了限制措施，只接受由中国伊斯兰教协会推荐或经埃及驻中国使馆同意并通过考试的自费学生。在中国驻埃及使馆教育处的组织下，该校中国留学生成立了爱资哈尔中国留学生联谊会，办有学术性刊物《爱大学报》。据统计，1955―2005年，根据中、埃两国政府间的交流协议赴埃的中国公派留学生成行400名；2005年时在埃及的中国自费留学生共有300多人。

中国向叙利亚派遣留学生始于20世纪60年代初。当时派遣的留学生大多就读于大马士革大学的文学院，主修阿拉伯语言和文学。按照中、叙两国教育部签订的留学生互派工作协议，中方每年向叙方派谴10名留学生。随着中、叙两国文化交流的日益加深，赴叙利亚的公派留学生和访问学者名额增加到29人。据了解，中国留学生一般9月初到叙国，次年7月中旬以前回国，学习时间为9个月。此外，据叙利亚教育部统计，1989―2002年，有100多名年龄不等、男性居多的中国自费留学生到叙利亚学习，他们大多来自甘肃、内蒙古、陕西、云南、宁夏、新疆、河北、辽宁等省(自治区)。在叙利亚的大部分中国留学生多集中在艾布努尔学院、法塔哈学院、大马士革大学语言中心等高校，学习阿拉伯语言和伊斯兰教，少部分留学生在大马士革大学、拉塔基亚大学学习阿拉伯语言文学。2002年，在大马士革的中国留学生大约150多人。自2002年9月起，中国国家公派留叙学生和访问学者将增加到29人。

沙特阿拉伯拥有伊斯兰教的两大圣地，浓厚的伊斯兰氛围和给予留学生的优厚待遇，使沙特阿拉伯的大学备受中国留学生青睐。建于1961年、位于麦地那的国际伊斯兰大学是中国学生留学沙特阿拉伯的主要大学。据留学该校的一名学生介绍，自1990年中国与沙特阿拉伯建交后，沙特阿拉伯政府开始扩大批准中国穆斯林的朝觐名额，同时也在中国大陆招收留学生。大多数赴沙特的中国穆斯林留学生来自于西北、华北地区以及云南。目前，在麦地那国际伊斯兰大学的中国留学生有自己的中文和阿拉伯文网站、留学生期刊和学生联谊会等。就读该校的留学生免交学费，每月享有842沙特里亚尔助学金(1994年以前为520沙特里亚尔)，享受免费医疗，每年享有800多沙特里亚尔的书本费(1994年以前为1500沙特里亚尔的服装费)，每年长假回国省亲的往返机票由学校提供。20世纪90年代初，该校每年招收40多名中国学生，至2005年已有100多名中国学生在该校学习。另外，利雅得的国王大学和麦加等地的大学中也有不少中国留学生。由于受阿拉伯国家的习俗和有关规定的影响，一般单身女子不能获得沙特阿拉伯的签证，前往沙特阿拉伯留学的中国穆斯林女学生很少。

由上可以看出，虽然新中国建立后阿拉伯国家中的中国学生数量呈上升趋势，但其总量并不多；他们多为穆斯林学生，主学的专业是阿拉伯语和伊斯兰教。

二、留学阿拉伯国家的中国学生的贡献

到阿拉伯国家留学的中国学生虽然人数不多，但他们的成就却十分卓著，在国内产生了非常大的影响。其主要表现在以下方面：

首先，促进国内伊斯兰事业的发展。中国留阿学生在翻译和注释伊斯兰教经典方面做了大量工作。精通阿拉伯语和波斯语的马统醴译的《宝命真经》，是中国最早的《古兰经》节译本，他的主要作品还有《四典要会》、《朝觐途记》。他也是中国第一位直接用阿拉伯文和波斯文解释《古兰经》的回族学者。回国后，马统豕闶盏茏樱讲学授课，逐渐形成伊斯兰经堂教育的云南学派。留学爱资哈尔大学的王静斋回国后三次翻译《古兰经》，他翻译的《真境花园》是中国伊斯兰经堂教育的基本教材之一。第六批赴埃及留学的庞士谦阿訇(1902―1958年)主修教法学，他的译著《回教法学史》对后人了解伊斯兰教法的基本面貌有重要的价值，他的著作还有《中国与回教》、《回教认识的派别》等。留学爱资哈尔大学达8年之久的马坚(1906―1978年，云南个旧人)是留阿学生的杰出代表，他用现代汉语翻译的《古兰经》(中国社会科学出版社，1981年)是在中国广为流传的《古兰经》汉译本之一，伊斯兰世界联盟也采用了其汉文译本。他翻译的《教典诠释》是云南伊斯兰经堂教育长期以来的读本之一，他的译著还有《回教哲学》、《回教真相》等。马坚还是创建中国伊斯兰教协会的发起人之一，后任该会常务委员。中国留阿学生翻译的大量宗教著作，对推动中国伊斯兰教的发展和研究具有非凡的意义。

除翻译伊斯兰教经典与著作外，留阿中国学生归国后利用所学知识，对国内伊斯兰教进行了革新。例如，马明心回国后创建了哲赫林耶门宦，马来迟回到西北河湟地区后创立了虎夫耶华寺门宦，马万福回国后在河湟地区宣传他在麦加所学的瓦哈比派教义并创建了伊赫瓦尼派。留阿学生回国后从事宗教事务工作，实际上实现了伊斯兰教的中国化，其最主要的表现就是形成了中国伊斯兰教门宦制。

近年来，新时代的中国留阿学生在推动中国伊斯兰文化事业发展上起着重要的作用。在笔者的同窗学友中，就有不少人曾在阿拉伯国家留学，他们现已成为国内伊斯兰文化研究的中青年才俊。如西北民族大学伊斯兰文化研究所所长马明良教授，曾留学科威特，专注于伊斯兰文化研究，著有《伊斯兰文化新论》(宁夏人民出版社，2006年)等；曾在约旦等多个阿拉伯国家留学的兰州大学法学院马明贤副教授，以研究伊斯兰教法见长，他发表了多篇颇有见的学术论文。

其次，开启了国内高校阿拉伯语和阿拉伯史的教学与研究工作之门，培养了大量学术研究人才。留阿学生中有不少人专攻阿拉伯语的研究与教学工作，以马坚、纳忠、刘麟瑞、马金鹏、王世清、马宏毅、杨有漪、林兴华、林仲明等为代表的一批留学埃及的高才生回国后专心致力于阿拉伯语的教学与研究。在这方面成就最为突出的是马坚和纳忠。马坚于1946年起担任北京大学东方语言文学系教授，是该系的奠基人，主持编写了中国第一部《阿拉伯语汉语词典》，为我国的阿拉伯语事业做出了重要贡献。纳忠于1940年回国后，先后在中央大学、云南大学任教。1943年他首次在中央大学开设阿拉伯语课程，并编写了国内第一本阿拉伯语教材。1958年，纳忠调入北京外交学院，创办阿拉伯语系并任系主任。1962年，纳忠又奉命调入北京外国语学院(今北京外国语大学)开创阿拉伯语专业，任亚非语系系主任，并兼任阿拉伯语教研室主任。他主编的《阿拉伯语》(10册)和《基础阿拉伯语语法》(4册)被全国相关院校采 用，影响广泛。对以马坚、纳忠为代表的这些留阿学生在发展中国阿语教学事业上的贡献，有学者予以了高度评价：(他们)“将中国阿拉伯语教学从延续千年的民间教学成功地引入高等学府，并使其进一步发展”。可见，留阿学生是中国高校阿拉伯语教学和研究的开拓者、推动者和身体力行者。目前，新生代留阿学生已成为中国阿拉伯语教学和研究的有生力量。以上海外国语大学东方语学院阿拉伯语系为例，该系所有的教师都曾分别在开罗大学、大马士革大学等阿拉伯国家的大学留过学。在新、老留阿学生的推动和辛勤努力下，中国的阿拉伯语教学与研究蓬勃发展。自20世纪50年代起，国家先后批准在外交学院等高校设立阿拉伯语专业。截至2005年，中国开设阿拉伯语专业的高等院校已增至16所，各高校阿拉伯语专业的在读学生也有了成倍的增长。目前，北京外国语大学、北京大学、上海外国语大学三所高校有权授予阿拉伯语硕士和博士学位，对外经济贸易大学有权授予阿拉伯语硕士学位，北京外国语大学还设有阿拉伯语博士后流动站。

留阿学生回国后在阿拉伯史、伊斯兰教史教学与研究方面也是成绩斐然。其中最突出的为纳忠。早在1945年，他率先在中央大学为本科生开设伊斯兰教历史与文化课，后又有多部关于阿拉伯历史和伊斯兰教历史方面的论著问世。他早年出版了《回教诸国文化史》、《埃及近代史》、《阿拉伯史》等书，1997年、1999年商务印书馆分别出版了他约90万字的巨著《阿拉伯通史》(上、下卷)。《阿拉伯通史》是目前中国学者研究阿拉伯历史的权威之作，曾荣获1999年中国第四届国家图书提名奖、2000年北京市哲学社会科学优秀成果一等奖。这些著作已成为国内阿拉伯史研究的必备参考书。1981年，纳忠成为我国第一位阿拉伯历史、文化专业的博士研究生导师，培养出了多名博士研究生。

除上述这些著名学者外，其他留阿学生大多奋斗在教学、科研的第一线。以开罗大学的中国留学生为例，就有北京外国语大学前副校长余章荣教授、北京大学东语系前主任陈嘉厚教授以及上海外国语大学社会科学院院长、约旦哈希姆王国皇家伊斯兰思想研究院(皇家学会)通讯院士朱威烈教授等。

第三，促进了中国与阿拉伯国家间的学术、文化交流，为国家培养了大量外事人才。留阿学生是中、阿友好交往的桥梁，特别是在文化交流方面，留阿学生付出了极大心血。例如，马坚在爱资哈尔大学求学之时就将中国的《论语》和《茶神》、《河伯娶妇》等民间故事及《中国格言谚语》译成阿拉伯文本，并用阿拉伯文著写《中国回教概况》等书在开罗出版。纳忠从青年时代起，就一直致力于增进中国与阿拉伯国家间的文化交流和人民友谊。1932年，他翻译了埃及著名学者哈桑，曼苏尔阐述伊斯兰哲学、伦理、历史、文化和古兰经的《伊斯兰教》一书。之后，他又翻译了《黎明时期的阿拉伯文明》等5部书籍。1938年10月，他应邀出席了为支持巴勒斯坦人民正义斗争而召开的埃及国会高级代表大会，并在上万人的大会上用阿拉伯语做了强烈谴责殖民主义、支持巴勒斯坦解放事业的演讲。这是中国人第一次参加阿拉伯国家的大会并第一次上台演讲，为中国在阿拉伯世界树立了良好形象。20世纪80年代，纳忠先后到阿尔及利亚、沙特阿拉伯等国参加各类文化交流活动，被誉为“中阿文化交流的使者”。为表彰他在中、阿交往方面做出的突出贡献，1985年，叙利亚大马士革“阿拉伯语学会”推举他为该会终身荣誉通讯会员。2001年10月25日，联合国教科文组织将首届“沙迦阿拉伯文化奖’’授予了他(也门诗人马卡莱赫与他一道共获此殊荣)。留学埃及的学生纳训(1911―1989年，经名努尔)以翻译阿拉伯古代文学名著《一千零一夜》而闻名。早在20世纪40年代，他就把该名著译成中文本《天方夜谭》(共5册，由商务印书馆出版，50年代的新译本改名为《一千零一夜》)。1984年，人民文学出版社把《一千零一夜》全译本分6卷出版，共230多万字。这是中国惟一的、直接译自于阿拉伯文本的全译本。此外，他还将鲁迅的《风筝》、朱自清的《背影》、曹禺的《雷雨》等译成阿拉伯文本。留阿学生的大量中、阿文译作，增强了中、阿人民间的相互理解，对中、阿交往具有重要意义。

留阿学生已成为新中国对阿拉伯国家外事活动专业人才的重要来源。新中国成立后，马坚参加了中华人民共和国第一部宪法的阿拉伯文本的翻译工作，并多次为主席、总理在国事活动中担任阿拉伯语翻译。曾任中国外交部副部长、外交学院院长、驻埃及大使、中国中东学会会长的杨福昌先生，就是开罗大学中国留学生在外交战线上的佼佼者。另外，中国常驻阿拉伯各国使领馆中的大使、参赞，也大多曾在开罗大学学习或进修过。

可以预见，随着中国与阿拉伯国家交往的增多，将会有更多的中国学生前往阿拉伯国家留学，这又将进一步推动中国与阿拉伯国家关系的深入发展。

阿拉伯文化论文范文第10篇

关键词： 阿语学习者 视听体验 人文风情

一、实践背景

中国与阿拉伯国家有着悠久而传统的友谊，一方面，近年来，随着我国对外贸易的不断扩大和能源需求的持续增长，阿拉伯国家已成为我国的重点贸易伙伴；同时全国各地，特别是东部的阿拉伯经贸机构，以及在阿拉伯国家的中资企业等，对阿拉伯语翻译人才的需求越来越大。另一方面，国内设有阿拉伯语课程的院校有北京大学、北京第二外语大学、对外经济贸易大学、天津民族职专、河南经学院、宁夏张家川阿语学校、兰州经学院、广河阿语学校、云南有特格瓦阿语学校、稀达阿语学院、开远阿专、开远敬老院阿语职专，等等，阿语学习者日益增多，但根据调查显示，其中54%的院校，特别是一些专科院校仅开设阿拉伯语语言课程，没有开设阿拉伯世界文化、宗教、风土人情等相关课程。根据本课题组设计的面向阿拉伯语学习者的问卷调查显示，67%的阿拉伯语学习者只是纯粹学习语言，对其文化知之甚少；74%的人认为国内获取相关知识的平台十分有限，而84%的学习者对阿拉伯国家的风土人情文化抱有浓厚兴趣。针对这样的现状，本课题组获得江苏省创新训练项目立项，开展了一系列调研和实践工作。

二、国内实践工作

（一）宣传工作

在进行初期，本课题组着力进行大规模宣传工作。宣传途径包括网络宣传、海报扩散、项目宣讲、宣传册发放等方式。

其中网络宣传包括微信、微博、校内人人网等公共社交平台。在此期间，本项目组建立了以“阿拉伯人文风情视听体验平台”为名称的公众号，定期和更新有关阿拉伯历史、地理、风俗习惯、旅游景点等方面的资讯，此微信公众号内不仅有本课题组建立的阿拉伯人文视听体验中心的详细介绍和具体地址，而且与体验中心举行的活动、即时更新的信息资料实现同步。网络渠道宣传使本体验中心不仅局限于校内，而且长三角地区的阿拉伯语学习者都可快速共享即时信息。

此外，本课题组开展了多场关于阿拉伯人文风情的讲座，通过张贴海报号召所有阿语爱好者和阿语学习者前来了解学习，并邀请来自上海外国语大学、北京外国语大学的知名教授授教。在此过程中，教授们向阿语学习者们分享在阿拉伯生活的见闻及对伊斯兰文化的见解。讲座不仅扩展了阿语学习者对伊斯兰文化的认识范围，还提高了阿语学习者们亲身体验阿拉伯人文风情的兴趣，为体验中心的建设预热，培养了潜在的体验者。

与此同时，本课题组以南京大学金陵学院阿拉伯语系为调研采样对象，在该阿语系各年级宣传试听体验中心的建设工作。向学习者们发放项目宣传册的同时向他们介绍项目设立的背景、具体开展方式、开展地址和发展前景。宣讲结束后，课题组成员广泛收集阿语学习者们的意见、建议，分析他们对此项目的关注程度。现场结果显示，80%的学习者对本项目有极大的兴趣并给予充分支持。该项目的宣讲活动不仅起到了很好的宣传效果，而且收获了学习者的宝贵意见，明确了体验中心的主要建设方向。

（二）走访工作

为了丰富体验中心的资料和亲身感受阿拉伯人文风情，本课题组在项目成立之后先后走访了南京净觉寺和苏州太平坊清真寺。

在历史悠久的南京净觉寺，本课题组与寺内工作人员参观了设立于寺内的伊斯兰文化宣传中心，并且就伊斯兰文化在南京及周边地区的普及程度、宣传方式、发展前景进行了深入交流，寺内工作人员对本项目给予充分的肯定并提出中肯的建议。此外，本课题组与南京净觉寺的伊斯兰文化宣传人员建立了友好合作关系，致力于在未来的伊斯兰文化宣传过程中实现更多资源共享和活动互动。合作关系的建立不仅使体验中心走出校园，还预见了体验中心的美好发展前景。

在苏州太平坊清真寺，本组成员在清真寺管理人员允许的情况下参观了寺内礼拜大殿，并通过寺内穆斯林了解到礼拜程序和更多伊斯兰教徒的宗教习惯。亲身感受阿拉伯清真寺的宏伟建筑风格及伊斯兰教的神圣和庄严，为体验中心建设提供了更多素材。

三、国外实践工作

本课题组人员在出国留学期间，在国外走访了许多地方，搜集了诸多珍贵的资料。在埃及，本组人员参观了各大历史名城，如举世闻名的开罗，有“地中海新娘”之美誉的亚历山大城，依山傍海、风景宜人的沙姆沙伊赫，还有盛产木乃伊的帝王谷――一个法老和贵族的陵墓区，那些神秘而古老的历史名城无不向人们诉说着它们厚重的历史和经久不衰的灿烂文化。除了对历史名城的观光，小组人员还着重考察了当地人民的日常生活图景，对当代埃及人的衣食住行方面做了深入调查，为我们在视听体验中心设立模拟现代阿拉伯人的生活习惯模块提供了真实可靠的原型，使得体验者们能最直观地了解当代阿拉伯人的生活。更难能可贵的是，小组人员在外购置了几本原汁原味的阿拉伯原版著作，如阿拉伯民间文学的巅峰之作《一千零一夜》、有着阿拉伯“伊利亚特”之称的《昂泰拉传奇》，可以让体验者们有机会近距离感受阿拉伯文化魅力。

四、体验中心的建设

本课题组在建设视听体验中心的过程中，以地理历史旅游、风俗习惯、影视音乐、互动四大模块为出发点展开工作。

（一）地理历史旅游模块

在体验中心设有阿拉伯地理模型展示区，利用3D模型将22个阿拉伯国家的地形地理分布立体地展现给参观者，让其直观地了解北起地中海南岸、陶鲁斯山，南到撒哈拉沙漠；东缘印度洋阿拉伯海和伊朗西境，西至大西洋海岸，跨亚非两洲，临两洋，拥三海，总面积约1426万平方公里，约占世界总面积的9.5%的阿拉伯国家。伴着小广播讲解的方式，加深学习者对阿拉伯地理概况的了解。

在体验中心还设有“历史长廊”，从初期四大正统哈里发的统治，到倭马亚王朝统治，再到阿拔斯王朝，乃至后来的阿拉伯帝国的扩张，都将用代表人物或事件图片以时间推进的方式悬挂在“长廊”两侧，在参观者踏进“历史长廊”的时候，每走一步，都可以感受阿拉伯国家的历史风貌。“历史长廊”尽头的书架上摆放着与阿拉伯国家相关的各种书籍词典，涉及地理、历史、宗教和风俗习惯等方面，书籍包括中阿文两个版本，书架旁配有小圆桌和三角椅，以方便参观者阅读、学习阿语，进一步了解阿拉伯国家。

此外，在体验中心设有旅游三角区，三面墙用3D壁纸装饰，配合精心准备的情景道具，加以音乐特效，工作人员按照周计划，每周换一种场景，模拟阿拉伯国家的各大景区，让参观者体验到埃及金字塔的神秘，突尼斯蓝白小镇的唯美，阿联酋帆船酒店的奢华，等等，感受阿拉伯世界特有的魅力，以便提高学习者对阿拉伯语的兴趣。

（二）风俗习惯模块

在体验中心的“风俗习惯体验”模块，本组成员设立了多项可供体验者参与的环节。

首先是饮食区域。体验中心购置了新鲜的阿拉伯椰枣、种类多样的阿拉伯大饼及手抓饭、口味各异的阿拉伯水烟。供体验者享用和感受阿拉伯人的饮食习惯，切身了解到阿拉伯饭菜的特点是甜、香、油腻。同时体验者们会了解到阿拉伯人因为信奉伊斯兰教，所以禁食猪肉、外形丑恶和不洁之物，如甲鱼、螃蟹等，也不食已死牲畜。

其次是宗教区域。体验中心置办了阿拉伯人礼拜时所用的长袍，并且在此区域设有伊斯兰教礼拜的所有程序说明，使参观者了解到阿拉伯国家的统一得益于伊斯兰教的诞生，因此伊斯兰文化是阿拉伯的“文化灵魂”。体验者们可以身着长袍，体验一系列礼拜程序和规则，体会伊斯兰教在阿拉伯人心目中的神圣性和庄严性。

此外，体验中心还设有礼仪区。在这里，参观者可以模拟阿拉伯人见面和问候方式。例如，感情深厚的好友相见，必须相互拥抱，再行贴面礼，并用阿语相互问候，方能显出热情来。而异性之间见面，一般只行握手礼。

阿拉伯语学习者不仅在风格不一的“风俗习惯体验”模块中切实感受到阿拉伯人文风情的特色，同时在有趣而新奇的环节中增加对阿拉伯人文风情的认知。

（三）影视音乐模块

在视听体验中心，本课题组设立了阿拉伯音乐欣赏和影视作品鉴赏区，区内设定了阿拉伯广播、阿拉伯语歌曲学唱及观看阿拉伯影视作品三大部分。阿拉伯广播主要是每天播放来自于阿拉伯世界的各方面新闻，涉及政治、经济、文化等领域，而播音人员则由阿拉伯语专业的学生担任，播音人员非固定，我们更愿意让体验者们尝试，当然，这需要有一定专业基础。通过这样的方式让大家学以致用，练习发音和口语交流，在课堂之外充分显示专业技能带来的成就感。此外，体验者可以来此聆听纯正的阿拉伯语歌曲，并安排专业人员现场教授学唱阿拉伯语歌曲，由简到难，一步步感受阿语歌曲传递的音律之美，让体验者们在身心愉悦的同时，掌握新的知识。更值得关注的是，每周在视听体验中心都会安排固定的时间，邀请体验者共同观赏阿拉伯具有代表性的电影，通过经典的影视作品给大家呈现细致入微、丰富多彩的文化背景及生活场景，让观众在潜移默化的过程中感受阿拉伯人文风情，激发进一步学习了解的兴趣和热情。

（四）互动模块

在临近体验中心大门的出口处，设有留名簿与反馈箱。参观者在体验了一系列阿拉伯风土人情活动之后，可以在留名簿签上中阿语姓名，以便留念；抑或写下自己的心得体会或是对体验中心的建议与意见，投入反馈箱中。每日闭馆之后，工作人员将对其整理分析，不断完善和健全体验中心建设。

五、结语

当前本课题组设立的阿拉伯人文视听体验中心仅仅是面向阿语学习者及对阿拉伯文化感兴趣的人的一个学习点，课题组希望在将来能通过这样一个点，由点及面，将视听体验中心渗透到各大高校，形成一个巨大的实体知识网，让更多人了解阿拉伯语及其文化，冲破对其固有的狭隘认识，更形象具体地感受伊斯兰，从而有效推动广大人群学习阿拉伯语，培养更多更优秀的阿语人才，为华东地区的阿语人才建设作出贡献。

参考文献：

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[4]崔林杰.阿拉伯语口译课程的宏观设计[J].考试周刊，2014（87）.

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