西汉对儒家思想的态度范文

西汉对儒家思想的态度篇1

笔者曾经提出：“所谓转型期是指一个社会的政治、经济等制度发生变迁的过程，制度变迁是制度的替代、转换、与交易的过程，其中制度创新扮演着重要的承前启后的角色它所留下的便是制度变迁与创新的路径或轨迹 。”（《论商鞅变法与制度创新 》，《财经研究》 1999年）而秦至西汉初期正是中国古代社会的一大转型期。本文试图就这一段历史转形时期之制度变迁及其制度思想作一番整合性讨论。先交代一下：限于篇幅，对这一时期的政治、经济制度等的讨论暂且省略（详见本文“政经篇”），而重点讨论意识形态制度化的问题。或许这将有助于我们认识秦之“不二世而亡”乃制度缺失所致，而西汉之“长治久安”在于其“文治武功”；其中“文治”尤为值得玩味。此外，程式化的“制文”非笔者之所长，非不为也，乃不能也；故有顾此失彼之感也就势所难免了，“其所由来者渐矣。”（《易·文言》）再补充一点，文化观念和思想学说等乃属于意识形态范畴；为了行文方便，本文未将此类概念细而分之，而是统而论之。此举虽有概念混淆之嫌，等而下之，却也是不得已而为之。祈望诸君能“以君子之腹度小人之心”，可乎？

李白诗云；“秦王扫六合，虎视何雄哉！”（《秦王扫六合》）在秦兼并列国，“天下大定”之后，“丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：‘昔者五帝地方千里，其外侯服夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来所未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命曰‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议。”制曰：‘可’。”……“制曰：‘朕闻太古有号毋谥，中古有号，死而以行为谥。如此，则子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今已来，除谥法。朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”（《史记·秦始皇本纪》董仲舒则说：“惟天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”（《春秋繁露·为人者天》）还说：“王者必受命而后王，王者必改正塑，易服色，制礼乐，一统于天下。”（《春秋繁露·三代改制质文》）从集“三皇五帝”于一身的始皇帝到“受命于天”的汉武帝，“以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳。”（《白虎通·号》）“天人合一”，“君权神授”；具有中国特色的君主便“名正言顺”地“君临天下”而登上了历史舞台。以前曾有人将秦“不二世而亡”，“秦二世即亡，不及都周”归咎于秦行暴政而“仁义不施”（贾谊：《过秦论》）。为了拨乱反正，陆贾提出：“秦以刑罚为巢，故有腹巢破卵之患；以赵高、李斯为杖，故有倾扑缺覆之祸。”（《新语·辅政》）并对刘邦进言道：“鄉使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”“君马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”（《史记·郦生陆贾列传》）然而，如何才能“文武并用”，而施“长久之术”呢？

众所周知，秦平定天下伊始，在文化制度设置方面，有两大举措为后人所称道或诟病。其一是“书同文，行同伦”。或谓此举乃是中国文化史之伟业，是法家之功绩。然而，就其思想渊源而深究之，可谓是知其一而不知其二，知其然而不知其所以然也。于此，陈寅恪先生评曰：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨，书同文，行同伦’，（即太史公所谓“至始皇帝乃能并冠带之伦”之伦）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。……夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（为冯友兰著《中国哲学史》的“审查报告三”）“儒家理想之制度”附魂于法家君臣“之身而得以实现”，可谓通幽探微之论。余英时先生认为是儒家借法家之“尸”而“还魂”的。（参见《反智论与中国政治传统》）其二，李斯进言：“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊，私学而相与非法教。人闻令下，则各以其学议之。入则心非，出则巷议。夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之，便。”（《史记·秦始皇本纪》）于是便有了“焚书坑儒”之壮举：“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，已惩后。”（同上）此举将儒生“坑”成自己的掘墓人，“坑灰未冷山东乱”（晚唐人章碣诗）。对此，前人多有评说；故不赘述。可见，儒、法通融乃事业有成，两家相斗则两败俱伤；这几乎成了中国制度变迁史上的一条通则。

汉初，黄老学派的无为而治之术盛行，而儒生叔孙通虽为高祖“尊君卑臣”而制“定宗庙仪法”，称道：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”（《史记·刘敬叔孙通列传》）但也就仅仅为刘邦领略了当皇帝的威风而已：“于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也。’”（同上）然而，“刘项原来不读书”（唐人诗），此“不读书”意味着汉高祖对儒家的“德治”、“仁政”之类的，依然将信将疑，漠然置之。（《史记·汉高祖本纪》）近人余嘉锡指出：“汉初之拨乱反正，（陆）贾有力焉，非叔孙通辈陋儒所敢望。”（《四库提要辩证》卷十《新语》）可见，政治专制是离不开文化控制的。于是，“自武帝初，立魏其武安侯为相，而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆仲舒发之。”“臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”（《前汉书·董仲舒传》）此乃是儒家思想学说制度化的源起。尽管如此，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”（《汉书·元帝本纪》）即便在武帝“独尊儒术”之际，还是有人一针见血地指出：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐、虞之治乎？”（《史记·汲黯传》）其实，“尊君卑臣，崇上抑下”本自“始皇帝”时就已经开始了，只不过经历了“汉承秦制”的路径依赖，从而完成了制度转型；最终形成了一条具有中国特色的专制政体的主线。宋代大儒朱熹评曰：“叔孙通为帛蕝之仪，其效至于群臣震恐，比之三代燕京，君臣气象，便大不同，盖只是秦人尊君卑臣之法。”“黄仁卿问：‘自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？’曰：‘秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。且如三皇称皇，五帝称帝，三王称王，秦则兼皇帝之号。只此一事，后世如何肯变？’”（《朱子语类》卷135、134）司马光也说汉武帝“异于秦始皇者无几。”“虽好儒，而德业后之。”“好其名而不知其实，慕其华而废其质。”（《温国文正司马公文集》卷73）进而言之，欲贯彻落实这条政治专制主线尚有待于文化控制的相应匹配，这就是秦汉之际制度变迁的轨迹所在。

综观古今中外的思想学说的发展轨迹，任何一种思想学说，一旦被世俗政权制度化（institutionalization）了，也就意味着它本身的价值系统被僵尸化或庸俗化了；由此而产生强烈的排他性和功利性。罗素说：“有稳定的社会制度是必要的，但是迄今想出来的一切稳定制度都妨害了艺术上或才智上的特殊价值的发展。”（《西方哲学史》下卷）“稳定制度”不仅“妨害”了“艺术上或才智上的特殊价值的发展”，而且也“妨害”了思想学说上的“特殊价值的发展”。这莫非也是一种“制度悖论”乎？杰姆逊就意识形态的制度化功能指出：“统治阶级的意识形态的任务是合法化和领导权；换句话说，没有任何一个统治阶级能永远依靠暴力来维护其统治，虽然暴力在社会危机和动乱时刻完全是必须的。恰巧，统治阶级必须依靠人们某种形式的赞同，起码是某种形式的被接受，因此庞大的统治阶级意识形态的基本功能就是去说服人们相信社会生活就应该如此，相信变革是枉费心机，社会关系从来就是这样，等等。”（《后现代主义与文化理论》）格尔兹则认为：“宗教思想、道德思想、实践思想、美学思想也必须由强有力的社会集团承载，才能产生强大的社会作用。必须有人尊崇这些思想，鼓吹这些思想，捍卫这些思想，贯彻这些思想。要想在社会中不仅找到其在精神上的存在，而且找到其在物质上的存在，就必须将这些思想制度化。”（《文化的解释》）“思想制度化”，这应该是政治权力的幸事，却是思想学说的悲哀；因为在这种制度框架内，读书求学不是为了“上下求索”以正本清源而是为了“曲学阿世”以争名逐利，读书人不是成了“书蠹”就是“利禄”之徒。“尊孔读经”，“学而优则仕”便是其庸俗化的表现形式之一。所以，任何一种思想的解放，或学说的兴起，无不是对这种制度化态势的超越或突破（breakthrough）。

李泽厚说“孔子尽管东奔西走，周游列国，想要恢复周礼，却依然四处碰壁。”（《中国古代思想史论》）孔子生不逢时，终其一生而不得志，“栖栖皇皇”（胡适语），“日暮途穷”（章太炎语），甚至被时下学人称为“丧家狗”（李零语）；他无奈之余，退而治学，然而，儒家思想却在他的手里兴起了。生前被人视为“大哉孔子，博学而无所成名。”（《论语·子罕》）“是知其不可而为之者也。”（《论语·宪问》）死后却被追封为至尊至荣的“素王”，乃至“至圣先师”，“万世师表”；也因此被供奉在孔庙里吃了近二千年的“冷猪肉”。真是生不如死矣。不仅如此，鲁迅先生还说：“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。”“总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或者想做权势者的圣人，和一般的民众并无什么关系。”（《鲁迅全集》，第六卷）孔夫子“和一般的民众”究竟有无什么关系，姑且不予细论；至少君臣一伦，惟命是从等依然“游魂”于“一般的民众”之心灵深处，而且是阴魂不散的；但他“是权势者们捧起来的”是有史可证的。可见，思想学说的兴起及其被制度化过程是颇具戏剧性的；但是，此戏剧性的过程又颇具悲剧色彩。比如：“尽管在当时政治事业中是失败了，但是建立或塑造这样一种民族的文化—心理结构上，孔子却成功了。他的思想对中国民族起了其他任何思想学说难以比拟匹敌的巨大作用。”（李泽厚：《中国古代思想史论》）此“成功”，莫非儒家思想制度化乎？

为了“独尊儒术，罢黜百家”，董仲舒说：“仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而简其之，阴为妇而助之……；故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基义》）帕森斯提出：“价值系统自身不会自动地‘实现’，而要通过有关的控制来维系。在这方面要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制。”（《现代社会的结构与过程》）到了汉武帝时期，“武帝从董仲舒请，罢黜百家，只立五经博士，从此博士一职，渐渐从方技神怪、旁门杂流中解放出来，纯化为专门研治历史和政治的学者。”（钱穆著《国史大纲》）自“置五经博士”之后，“博士”为官非儒生莫属，儒家思想终于被制度化了；私学成了官学，“子学”成了“经学”，儒学成了儒教，儒生也就成了“经生”或“经师”。此举在中国制度变迁史中具有里程碑式的意义。汉武帝前赴后继地完成了秦始皇的未尽事业：“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。”（李斯语），将“焚书坑儒”转向为“独尊儒术”，从而奠定了文化控制的基础，终于使得中国古代君权专制社会的整体制度设置得以基本完成。从此以后，一个政法合一的儒教帝国载入了人类文明的史册。恰似杜维明所说：“儒家从未建立起完全成熟的教士制度。无论是出于选择或由于疏忽，儒家文化中从未有过政教分离。儒家视知识和精神上的自我定位而发展出来的政治风格看来好似一种混杂的认同。一方面，儒家有能力使政治道德化，使崇尚严刑峻法或由军人统治的社会变成道德社会，我们也看到了儒家的道德价值经常被政治化，为残暴的极权统治服务。同时，儒家的政治道德化成了中国政治文化的显著特征，儒家符号以极权主义施控的意识形态为形式而政治化，一直是中国政治史的重要传统。”（《道·学·政》）由此可见，泛道德化的政治倾向乃是儒家制度思想的特征。而政教合一之显著特征在于：“国家就是垄断的所有者，不仅垄断着合法的有形暴力，而且同样垄断了合法的符号暴力。”（[法]布迪厄等：《实践与反思—反思社会学导引》）从秦始皇之“垄断着合法的有形暴力”到汉武帝的“垄断了合法的符号暴力”，标致着中国古代专制社会的转型期基本完成。对此，李泽厚说：“正是这个君主专制主义、禁欲主义、等级主义的孔子，是封建上层建筑和意识形态的人格化的总符号，它当然是资产阶级民主革命的对象。”（《中国古代思想史论》）诚然，符号毕竟是符号，名不副实，徒有虚名，终究是要名存实亡的。至于这个“总符合”是否“当然是资产阶级民主革命的对象”，倒未必尽然。“打倒孔家店，救出孔夫子。”之类的口号，绝非仅有“资产阶级民主革命”论者喊出。此论非本文所欲探讨，聊备一说而已。

如果说，政教合一是中世纪的象征的话，那么，政教分离则是西方世界步入文明时代的分界线；“上帝的事情，上帝管；凯撒的事情，凯撒管。”此乃后话，暂且存而不论。

尽管汉民族自汉武帝时代之后有了自己的文化认同，（参见拙文《论儒家先秦经济思想的返本开新—从文化认同谈起》）但此后的儒家学说思想的政治意义远大于文化意义；此乃是制度化之必然所致。对于秦皇汉武两帝的文化控制之“千秋功罪”，后人自有评说。比如，皮锡瑞说；“盖凡学皆贵求新，惟经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤。先儒口授其文，后学心知其意，制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。世世递嬗，师师相承，谨守训辞，毋得改易。如是，则经旨不杂而圣教易明矣。”（《经学历史》）钱锺书先生则云：“均欲‘禁私学’，‘绝异道’，‘持一统’，‘定一尊’；东西背驰而道路同轨，左右易位而照影随形。然则汉人之‘过秦’，非如共浴而讥裸裎，即如劫盗之伤事主耳。”（《管锥篇》，第一册）

若就人性论而言，儒法之争乃是中华民族心理态势之善恶之争；而就制度思想而言，可是一种“好的专制主义”与“坏的专制主义”，或者说是理想制度与现实制度之争。扬善固然可以避恶，却也未必尽然。以暴易暴，以恶制恶；似乎方可使人免于十恶不赦，因而也成了人类历史发展的轨迹。如果说“内圣外王”，“多爱、厚德”是儒家之一厢情愿的话，那么，“内恶外善”，“酷严、重刑”倒是中国古代专制社会发展的制度特色，而“隆礼尊法”，“以礼入法”，“出礼入刑”是一条中庸之道。“礼自所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”（《后汉书·陈宪传》）“夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”（《史记·太史公自序》）此类表述无不道出了“礼”与“法”制度之间的互补效应。

西汉对儒家思想的态度篇2

关键词：工业东亚；新儒家伦理；新轴心文明时代；新人文精神

杜维明[1]，哈佛大学东亚语言与文明系中国历史与哲学教授（1981年以来），哈佛燕京学社中国历史及哲学与儒学研究讲座教授（1999年以来）。先后获台湾东海大学和哈佛大学的学士（1961）、硕士（1963）和博士学位（1968）。曾经任教普林斯顿大学东亚系（1968——1970）、加州大学伯克莱分校历史系（1971——1980）、北京大学、台湾大学、香港中文大学、法国高等学院等。1984——1987年任哈佛大学宗教事物委员会主席，1984——1992任新加坡东亚研究所海外董事，1986——1989年与1991——1992年任哈佛大学东亚语言与文明系主任，1996年以来担任哈佛燕京学社社长。[2]代表性的论著有《中与庸：论儒学的宗教性》（1976）、《行动中的宋明儒家思想：王阳明的青年时代》（1976）、《仁与修身：儒家思想论集》（1979）、《今日的儒家伦理：新加坡的挑战》（1984）、《儒家思想——以创造转化为自我认同》（1984）、《儒学第三期发展的前景问题》（1989）、《儒家自我意识的反思》（1990）、《三重和弦：儒家伦理、工业东亚与韦伯》（1991）、《道、学、政：论儒家知识分子》（1989）、《现代精神与儒家传统》（1996）等。[3]杜维明毕生为中国文化和东亚文化在西方世界和第三世界“播道”，当然，他撒播的“灵根”或“慧种”是“儒家文化”，或者说是杜维明诠释（杜维明称之为“创造性建设”）后的“新儒家文化”。杜维明认为，现代东亚文明，在一定的意义上说，是转生后的“新儒家文明”。但这个新东亚文明要儒家知识分子的长期自觉地反思和回应现代化、全球化与西方文明的挑战，才能获致。观察杜维明的东亚发展观，可以对现代化与传统、现代化与西化、现代化与全球化等关于现代化的基本理论问题有新的启思。也可以体知对东亚发展道路的另一种视野。

观察和研究东亚现代化，必须要考虑几个重大的理论问题：现代与传统的关系问题、儒家文化、中国文化与东亚文化的关系问题、现代化与西方化、本土化的关系问题、现代化与全球化的关系问题、经济现代化与文化的关系问题、政治现代化与文化的关系问题等。杜维明在研究了西方和中国的现代化历史后，进行了经验的总结和理论的思考，可以作为我们思考东亚现代化进程和借鉴东亚现代化经验的参考。

第一，现代与传统的关系问题

据杜维明的观察和理解，不论是在西方还是在非西方世界，计划中的从传统到现代性的转变从来没有实现。传统在现代性中继续存在，这成了一个规范。其实，现代化进程本身是由扎根在各种特殊传统中的各类文化形式来定形的。[4]杜维明批评那些理直气壮地把自己认同为现代化倡导者的中国西化论者，指出他们虽然有着把中国从黑暗的落后历史和封建状态下拯救出来的激情。不幸的是，他们没有认识到儒学传统的转变潜力。例如，他们本来可以学习日本的明治维新，这是动员本土资源进行现代化的知名事例。结果，在明治时代的日本，儒学作为行政管理、社会组织、道德教育的方式得到了繁荣。虽然日本故意拒斥中国模式并试图加入西方，但她并没有选择把割断传统当作出路。[5]因此，“我们必须打破传统与现代的截然两分。不能把传统和现代认为是互相冲突互相矛盾的东西。正好相反，我认为应该把它们融合在一起来考虑问题。如何融合？当然必须针对具体问题进行思考。”[6]

第二，儒家文化、中国文化与东亚文化的关系问题

杜维明认为，儒家文化不可以涵盖中国文化与东亚文化的全部，但儒家文化既是中国文化也是东亚文化，未来还有可能成为欧美文化的重要组成部分。儒家文化不仅是属于中国的，也属于东亚和世界。以中国文化和儒家传统来作对比的时候，中国文化的内涵是非常宽的，而儒家这个内涵则比较窄，所以儒家是中国文化的一部分。有很多人把中国文化和儒家文化等而同之，甚至说中国文化就是儒家文化，这是有片面性的。但是，儒家作为一个精神文明，作为一个传统，所指涉的范围要大过中国文化，因为它是东亚文明的体现。日本有学者，如山崎闇斋等，接受儒家文化，但并不认同中国文化。[7]

第三，现代化与西方化、本土化的关系问题

杜维明认为，随着工业东亚的兴起和太平洋时代的来临，越来越多的学者认为，现代化不等同于西化，传统文化是现代文明的一部分，现代化可以有非西方（譬如东亚）的文化形式，乃至非现代西方的价值取向。他本人也是这样思考的。杜维明认为，在儒家传统的影响下，工业东亚的“现代性”体现出与西方不同的轨迹。其主要的不同点已经能够“呈现出一幅连贯的图景”[8]。

第四，现代化与全球化的关系问题

从全球范围来看，杜维明认为，最杰出的现代西方思想家认定为自明真理的“普世性”的东西，其实是区域性的，是一种局部知识形式，已经在很大程度上失去了它的普遍的感召力。[9]现在不少研究全球化的学人已认识到，一般的跨国公司固然是全球化的，但成功的跨国公司却是能够以全球化的理念，在不同的文化环境、不同的地域里面真正生根。[10]全球化并非同质化，也未必一体化，全球化和地域化既矛盾冲突又相辅相成的。[11]

第五，经济现代化与文化的关系问题

到底在现代化的过程中文化的因素应该怎样理解？杜维明指出，多半的经济学家对文化的问题没有敏感性，这是职业的限制。因为文化的因素无法用现有的经济学所发展的模式给予一定的位置。但是，人是复杂的群体，文化的因素是相当重要的，你不能把它割裂掉。所以，现在很多经济学家已经接受了这一点，认为很多影响经济的重要的因素是非经济的。任何一个现代化的过程，除了硬体的制度问题以外，非要接触到观念问题、价值问题之类的软体。即使是制度的运作也“一定牵涉到人的因素、价值取向的因素、程序的因素和其他没有经过反思的习俗。这里就有文化的因素。”[12]

第六，政治现代化与文化的关系问题

民主的发展并不是政治现代化的全部内涵，但一般的现代化理论家往往把民主化理解为政治现代化的核心或最重要的组成部分。杜维明也是从此角度来认识政治现代化的。但他不认同政治现代化与文化无关的观点。为什么民主制度比较健康的发展都在西欧？而菲律宾、印度、拉丁美洲、非洲等地民主制度的发展遇到了很大的困难。杜维明强调这与西欧原来“复杂的文化”基础有关。东亚民主的发展应该考虑这些社会“个别的文化状况”。如果人们单视民主为大多数人民参与决策，而不把根深蒂固的文化条件考虑在内，那么，民主的发展很难进行。[13]

从历史来看，杜维明分儒学发展为三期：“古典儒学”（从孔子开始）、“新儒学”（即“儒学复兴”第一期，从宋代开始）和“20世纪的当代儒学”（“儒学复兴”第二期）。第一期儒学虽然局限于中国，但由“百家”之一派扩展为“儒学中国”或“儒教中国”。第二期和第三期的儒学发展越出了中国本土范围。第二期儒学向东亚扩展，形成了一个“东亚儒学社会文化圈”或“儒教东亚”，第三期儒学从“工业东亚”复兴，既而向全球扩展，争取成为全球文明对话的一个重要成员。儒教东亚的兴起与发展是第二、第三期儒学发展的结果，也是进一步发展的契机。

儒家在中国是一条源远流长的大河，导源于洙泗源流，从山东曲阜邹县一带的地方文化，经过了数百年错综复杂的发展，逐渐成为中原华夏文明的主流。11世纪的儒学复兴，使孔孟传统旁及朝鲜、越南、日本和东南亚各地，成为东亚文明的体现，构成了今天所谓的儒教文化圈。[14]

在19世纪中叶西方势力突然侵入之前，东亚的政治、社会和文化都高度融合了儒家学说，以至于中国、越南、朝鲜和日本的行政管理、社会伦理、甚至心理习惯在语言和行动上都以儒家思想为特征。儒学学说的柔韧性和可以适应各类风格不同的政体、教育、组织（包括家庭）的特点，使它能够在各种不同环境下保持一种融贯的世界观。然而，与基督教、伊斯兰教、佛教不同，由于儒学在极大的程度上是东亚文化的一个有机成分，是华语世界的一个极为突出的特征，以至于常常被看做一种区域现象而不是一种世界宗教。[15]

1960年以后的工业东亚和1980年以后的社会主义东亚，经历了儒学的复兴，它成为政治意识形态、学术话语、商业伦理、家庭价值，还有抗议精神这许多因素的结合。虽然存在着根源于血缘纽带的紧张和冲突，但东亚的总体生活模式包含着共识结构，这种共识结构赖以建立的价值显著地不同于现代西方强调契约关系的价值。[16]

杜维明认为，儒教东亚的兴起有助于我们理清三类问题：（1）现代化过程中的传统问题；（2）非西方文明对于现代西方的自我理解的作用问题；（3）局部知识的全球意义问题。这些问题都是极其复杂的，但是，把它们合并在一起讨论可能使一些新可能性在这种创造性的融合中显示出来并表明我们处在一个临界点，即将超越三种虽然盛行却已经过时的、相互排斥的二分：传统/现代、西方/非西方、局部/全球。我们要努力超越这些两分，这对于促进全球共同体中的各文明间的对话有着深远的意义。[17]

现代性与传统性不必必然是你死我活的斗争，完全可以你中有我，我中有你。究竟有哪些传统性可以在现代化过程里继续存在并发挥作用，哪些可以经过转化后也还可以继续服务于现代人，哪些已经不适合现代社会的需要，哪些对现代社会的发展是严重的障碍等等，需要结合当下的现代化现实具体地评估。重估东亚儒学传统中的蕴涵的现代精神，是杜维明儒学研究的旨趣所在。

第一，从儒学传统中所蕴涵的“启蒙精神”来看，杜维明认为儒家传统中具有“以‘学做人’为核心的启蒙精神”。

儒家传统的基本精神是以人为核心而开展的，把人当作具有内在价值的存有。所谓“天地之性人为贵”。就是说，在天地万物之中，人有突出的价值。人是一个具有感性、能够创造、能够进行自我发展的万物之灵。[18]孔子所谓的“为己之学”，严格地说，不是为了他人、为了社会、为了政治，而是为了自己人格的完成。“为己”是一个开放的、创造的、在从不止息的自我修养、自我发展、自我实现中以达到“己欲立而立人，己欲达而达人”发展过程。[19]孟子提出了有关人文精神的四个重大课题：人禽之辨、夷夏之辨、义利之辨、王霸之辨。在杜维明看来，先秦儒家实际上辨析的是“人的本质价值”、“文明”的本质价值、“道德价值的内在精神”或道德的本质价值和政治的本质价值。其中，文明问题、道德问题、政治问题本质上也还是一个人的问题。儒家对人的复杂性问题进行了深刻的探讨。儒家五经，从抽象和象征的意义上说，分别探讨的是人的情感性问题（《诗》）、社会性问题（《礼》）、政治性问题（《书》）、历史记忆问题（《春秋》）、形而上问题（《易》）。人不是可以用简单方法来规约的一种存在。“人既有感性、社会性，又同时具有政治性、历史性和哲学性。”先秦儒学研讨“人”或“仁”所体现的人文精神，“是一种涵盖性很大而不是一种排斥的人文主义”。这种涵盖性很大的人文主义，可以从一个同心圆的逐渐发展来理解。从个人、家庭到族群、到社会、到国家、到天下、到人类。每一个同心圆总是开放的。不仅要突破个人主义、裙带关系的家族主义、地方主义、族群意识的民族主义、狭隘的国家主义，甚至必须超脱人类中心主义，才能充分体现儒家人文精神的全部内涵。儒家传统所体现的人文精神，不仅是一个横向的扩展，同时也是深化的过程。如何使得个人和社会能够互惠，人类与自然能够和谐，人心与天道能够合一，都是儒家人文精神不可或缺的关怀。把天、地、人结合在一起的人文精神，是一种既有广度又有深度的人文精神。[20]宋明儒学在重新阐述先秦儒学的原初智慧的基础上发展出了“一种新型的人文精神”，这种新型的人文精神回应了佛教、道教、考试制度以及政治文化的挑战，吸取了中国传统文化的丰富资源，发挥了具有批判意识的抗议精神。新人文精神是一种凸显人的主体价值的“‘十字打开’（陆象山语）的人文精神”。然而，杜维明强调，“这个复杂的新兴的人文精神，是经过一个非常漫长而艰苦的文化实践过程，才逐渐成为东亚文明的体现。”[21]近代以来，儒家传统经过自由民主的洗礼，也就是一种全面而深刻的价值转换。只有接受西方民主自由思潮的洗礼之后，儒家传统才逐渐争取到对西方文化因为启蒙心态而导致的弊病加以批判的权利和义务。“毫无疑问，从广义的人文精神来检视，儒家文化对人格的尊严，对人的内在自由和对人自我发展的权利的肯定，强调人应有良知，应该有理性，把人作为一个社群中间不可分割的组成部分。对这类时代性的课题，儒家传统都能提供丰富的象征和实践资源。”[22]

第二，从“现代（西方）精神检讨”和“工业文明中的矛盾”看儒家传统的现代性转生和纠偏功能。

杜维明认为，检讨现代精神或现代西方精神，分析“工业文明中的矛盾”，可以理解人类现今遭遇的严重问题，儒家对此可以引入其源头活水做出创造性回应，其实就是如何激活儒家传统中的现代性“灵根”。

首先看现代西方精神，杜维明认为，现代西方精神主要包括科学精神、民主精神和宗教超越精神。“这三个问题是儒学本身的限制，也是儒学想要进一步发展必须面临的考验。”[23]西方文明的突出体现，正是儒家文化的缺陷。而西方文明的缺陷，儒家文化又能提供什么资源。

其一，从科学精神来看，科学在20世纪有莫大的影响力，是因为在技术的成长上有重大突破。这与培根的转化（把科学与知识当作力量，把实验科学引入希腊的理性传统）有关。但令人忧虑的是：技术的突破与影响力，基本上阻碍了科学的进一步发展，科学与技术之间有了很大的冲突。如果工具理性是引导科学发展的惟一依据，它基本上是狭隘的、短视的；不仅有把人类的各种价值摧毁的霸气，同时也有把人类带到毁灭的边缘的鲁莽。这种由工具理性所带来的不良后果应如何诊治呢？杜维明认为，“儒家要作进一步的发展，需要引进科学精神，但也需要考虑到现代科学文明——以工具理性为主导的技术文明——所碰到的困境。”[24]

其二，从民主精神来看，一般而言，民主制度比较健康的发展都在西欧，也就是在原来“复杂的文化”基础上逐渐发展起来的。在菲律宾、印度、拉丁美洲，民主制度的发展遇到了很大的困难。这中间有一个复杂的问题，即，民主制度是建立在“多元的抗衡制度”上的。一定要有公民社会的出现、各种不同的压力集团的出现、法律观念的出现、权利观念的充分发展，每一个人都知道自己的权利及其自身所属的躯体的利益，并愿意通过程序政治的方式运作，接受选举的游戏规则，则民主制度才能够充分发挥。然而，杜维明强调，“这些条件都不是民主制度作为制度本身所能够包含的，要有相当深厚的社会资源及文化价值来促成。”[25]因此，杜维明提出疑问，“民主的发展可不可能没有文化形式？如果不可能，那么要通过什么样的文化形式来发展具有中国特色的民主？”[26]儒家文化如何对民主做出贡献？有没有“儒家民主”之可能？西方文化基础的民主有什么缺陷？儒家文化如何回应？

其三，从宗教超越精神来看，基督教所代表的宗教信仰，如超越外在（上帝）、原罪、上帝面前人人平等、怀疑主义等，贯穿了西方现代精神且渗透到各个层面。然而，杜维明指出：“中国的西化分子对影响古今西方至巨的基督教忽视甚至仇视的态度。这使得中国的知识分子无法深入理解西方文明主要的原因。”[27]基督教的“绝对他在”观念在西方影响很大，不少西方道德哲学家总认为，如果上帝不存在，那么整个价值系统必然会崩溃。西方的价值源头是超越而外在的。然而，杜维明认为，“超越外在”或“绝对他在”碰到了这样一个难题：“我们生存的凡俗世界与超越的上帝有一条不可弥补的鸿沟。我们根本无法靠人类有限的理性来了解全能全知全在（的）上帝是什么。”[28]由此，我们免不了质疑，“到底上帝能不能完全当作外在？到底上帝在创造世界之后就休息了，还是仍然在创造的过程中？等等。”[29]

以上三个问题，归根结底还是一个问题：“什么是人？”儒学的继续发展不但要回应西方精神，还要在新的语境下创造性地解答“什么是人？”的问题。

据此，我们转到分析“工业文明中的矛盾现象”，这种现象仍然是对“现代性”中的“人”的认识。杜维明认为，工业文明在发展过程中产生了如下难以避免、也似乎难以解决的矛盾：首先是经济发展的速率和生活素质之间的矛盾。似乎经济发展的速率越高，则人受伤害的程度愈大。其次，在民主化的过程中，各种不同的权威都会受到挑战；公民社会的出现似乎不可避免，但不健康的公民社会并不能消除垄断的弊病。我们常主观地憧憬所有美好的价值都能相得益彰，然而，事实上，许多美好的价值之间却有很大的冲突。更值得注意的是各种权威被腐蚀所造成的危机。此外还有其他很多矛盾现象等。工业文明中所出现的矛盾——传统、现代、后现代变成了一个连续体。所有与根源性有关的文化结构：种族、语言、地域、宗教、性别等，在工业社会后期都还发挥着“无比的威力”。杜维明警告说，“若对它们照顾不到，只把力量集中在经济发展，甚至把整个政治结构塑造成可帮助经济发展的模式，而不照顾到非经济、非政治的但对经济和政治有极大影响力的文化因素，那会产生很大的消极作用。”[30]

对“人”的深度反思和“学做人”是儒家传统现代化的“源头活水”，也是东亚式“现代性”的“灵根”。

体现“东亚企业精神”的“儒家伦理”是一种经过“创造性转化”的“新儒家伦理”。这是一种对“西方的冲击”的“创造性回答”。杜维明认为，“这种新的儒家伦理已经把一些被想当然地认为是西方的价值糅合到它的伦理结构中去。”[31]

“新儒家伦理”正在塑造一种新的现代性：东亚工业文明或“工业东亚”。“工业东亚所代表的企业精神以及东亚的社会组织所导引的特殊的政治发展路线，加上以儒家为主的文化价值，创造了一种不同于西方的生命形态。这一现象对整个西方的经济理论提出了很大的挑战。”[32]工业东亚的形成与西方现代化的挑战和它们的创造性回应是分不开的，“美国文化的影响、日本文化的影响、危机意识，等等，是促使工业东亚能够发展的积极的因素。”[33]工业东亚的兴起既是西方现代化挑战、东亚国家导向现代化和儒家伦理无意识作用的共同结果，也是“新东亚文明”或“新儒家文明”复兴的契机。儒家传统虽然经过鸦片战争以后的很多曲折，“但并没有在东亚文明中消失，它仍有很大的社会力量。”[34]

儒家伦理如何实现从农业伦理到工业伦理的转换呢？杜维明从无意识的层次和反思的层次上做了思考，从无意识的层次上来看，儒家伦理在现代化的过程中，其有利于工业化与经济增长的因素得到了运用和强化。其不利于工业化与经济增长的因素受到了无意识的压抑和清除。这就是韦伯喻示的“新教伦理”与“资本主义精神”的关系。从反思的层次上来说，杜维明认为，“任何一个有生命力的文化，应该能够彻底地批判自己的消极面，同时能够引进其他的源头活水。只有能够批判继承和发展，它才能够深入地引进西方的文化精神价值，包括基督教文明、科学、民主和自由等等；同时能够严峻地排拒西方文明所导致的欧风美雨的表面现象，才能健康地批判地引进西方现代文明的精神。”[35]

在20世纪60年代，大多数西方的社会学家和哲学家，以及台湾的、日本的和韩国的学者，都认为儒家思想与飞速发展的现代化是互不相容的。他们认为，其主要原因在于儒家强调和谐、协作、集体、社会稳定、一种人文主义的而不是技术的教育，以及广义上的历史与文化。到了70年代末期，情形有了戏剧性的变化。第二次世界大战之后，在日本、韩国、台湾、香港和新加坡的飞跃的经济发展，使得人们对早先的假定提出了疑问。他们渐渐感到，另有一种不同的伦理在其间起作用。东亚的经济发展，表现出与西方经济发展截然不同的特征。利己主义或者朴素的个人主义的价值，根本不受到重视。与此相反，重点却放在对公司的忠诚、集体环境以内的协调以及合作这些因素上。而且教育大受重视。引人注目的事实是，这样一些价值，恰恰正是在60年代被认为是对现代化有危害、或者是与之水火不相容的那些价值。如今，这些价值已经被许多专家认作是对东亚很多地区成功的发展作出了贡献的重要因素。[36]

任何社会现代化的成功离不开精神资源这样的“软件”。韦伯所认定的资本主义精神，强调个人主义、主宰世界、市场结构、竞争、放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索。这是一种模式。这种模式在资本主义的形成中无疑取得了很大的成功。它是人类历史上惟一具有成功记录的模式，首先在欧洲，然后在美国。但现在的问题是，“是否还有另外一种途径的确凿的可能？”杜维明发出疑问，“尽管这种可能性牵涉到一系列的矛盾，我们却不可以漠然置之。在美国，这种需求可能不是很紧迫，但是在东亚，这却是一个严肃的问题。”[37]一大批东亚学者和欧美学者都从不同的层次和角度提出这个问题并进行长期的思考。如丸山真男和大批日本经济学家、美国的彼得·伯格、爱德华·席尔思、罗伯特·贝拉、埃兹拉·沃格尔、罗德里克·麦克法夸尔、吴元黎、德国的哈贝马斯等。以色列的艾森斯塔德和德国的施勒赫特甚至要在全球范围内重新考察新传统主义和现代性的关系。针对东亚崛起，美国社会学家、人类学家、波士顿大学经济文化学研究中心主任彼得·伯格甚至制造了一个新词“现代资本主义”（a modern capitalism）或者“第二次现代性浪潮”（second-wave of modernity）。这种特殊类型的资本主义，强调自我是各种关系中的中心、义务感、自我约束、修身、取得一致意见和合作。它高度重视教育和礼仪。它注重信用社区和政府的领导。杜维明把这些“关切”总称为“儒家伦理”。他说，目前我们业已认明了儒家伦理有突出表现的五个地区，它们是日本、韩国、台湾、香港和新加坡。[38]但是，假定儒家伦理或者它所导致的企业精神的类型在这五个地区中都是相同的，这一种看法是不可取的。[39]

“单一的因果关系不是理解儒家伦理和东亚企业精神相互关系的惟一方法”。杜维明说，“恰恰相反，这会引起误解”。我并不“主张儒家伦理与经济成功之间有某种狭窄的特定的因果关系”。[40]事实上，恰恰相反。如果一个人完全信奉最高类型的儒家伦理，他就要培养正义感，而不是牟利的欲望。对正义的追求不大可能导致纯粹从经济观念上来说明的那种最大限度的牟利。所以，它们之间没有因果关系。在新教伦理和资本主义精神之间也没有什么真正的因果关系。如果一个人真的是一个加尔文主义意义上的新教清教徒，那么，他最不关心的便是财富。他完全献身于上帝的荣耀，财富只是“献身于上帝的荣耀”带来的意外的结果。财富是属于上帝的。他只是“上帝的守财奴”。就个人而言，“贫穷是受到欢迎的”。韦伯的主张是微妙的，它不是一个简单化的因果的论点。它是一种“无意识的”结果，其中没有直接的、明显的相互关系。这正是理解儒家伦理与东亚企业精神之间的关系的前提。杜维明强调，“就儒家伦理而言，它的价值已经被许多东亚国家所接受和消化。”[41]这些价值，对于东亚的成功是“至关重要的”。但我们不可把东亚的成功看成是“儒家伦理的成果”而排除其他的因素。[42]

杜维明认定的与“东亚企业精神”有关的“儒家伦理”不同于“政治化的儒家”。杜维明认为，“政治化的儒家”就是国家权力高于社会；政治高于经济；官僚政治高于个人的创造性。这种形式的儒学，作为一种意识形态，必须加以彻底批判，才能释放一个国家的活力。另一面是“儒家个人的伦理”，它注重自我约束，超越自我中心，积极参与集体的福利、教育、个人的进步、工作伦理和共同的努力。[43]

体现“东亚企业精神”的“儒家伦理”是“一种新的儒家伦理”。杜维明强调说，这是一种对“西方的冲击”的“创造性回答”。“这种新的儒家伦理已经把一些被想当然地认为是西方的价值糅合到它的伦理结构中去。它并不反对西方关于权利、个人尊严、自主或者在健康积极的意义上的竞争性之类的观念。”因此，杜维明不认为“新儒家伦理”是中国独有的。整个东亚都存在这种工作与生活伦理。它“甚至也不是儒家独有的”。[44]

这种“新儒家伦理”对“东亚的新型资本主义”做出了贡献。虽然与“西方的工作伦理基本一致”，但具有“截然不同的结构和精神趋向”，与“强调个人权利意识的新教伦理不同”。[45]其基本点是对“责任感”的强调：“自我是各种关系的一个中心。它倡导的不是个人主义，而是我们对一个更大的实体的承诺。这个实体可以是我们的家庭、我们的公司、我们的集体或者我们的国家。”[46]具体而言表现如下：

第一，重视社会的团结，在一个特殊的团体中寻求我们合适的位置。

第二，极为重视个人的自我修养和自我约束（特别是在精神上和心理上的约束）。重视一致的达成。但却不是通过把一种特殊的意志强加于社会各阶层，而是通过一个共同磋商的渐进过程，让团体中的一大部分参与其间。这需要并且诱发了一种合作的精神。因此，“与其说它是一种竞争的模式，倒不如说它是一种和谐的模式。”

第三，强调教育的重要性。但不是从知识的积累出发，而是从性格锻炼和个性形成出发。它试图造就对于一个更大的、更持久的目标的信念和承诺。

第四，政府受到支持，并且认为是“关键性的”。只有一个有道德、有活力和有创造性的政府，才能领导人民。

第五，极为重视历史、文化和传统的意识。重视通过经验获得知识。通过经验传递的智慧，胜过信息的积累。[47]

“新儒家伦理”是一种“高度复杂的工作伦理”，“对于东亚现代资本主义的兴起”做出了“出乎意料之外”的贡献。现在的问题是，它是继续被保持下去，还是被消费主义所消解？如何继续保持东亚经济的持续增长？

美国麻省理工学院的经济学家克鲁格曼（Krugman）一直认为，东亚的发展是泡沫经济，没有什么奇迹可言。东亚出现经济危机，不少人得出“政府、金融、企业三合一的东亚模式现在崩溃了。”而东亚模式的崩溃，当然一定导致“东亚价值的崩溃”。

杜维明反对这种说法，他说：“从危机的缘起而言，大概不能说是因为东亚模式的阙失所造成，即东亚经济模式并不是产生危机的主要原因。危机的产生和金融本身的机制有关，并不是东亚模式所必然导致的。”解救危机的方式还“必须要政府宏观调控、企业和民间团队精神的协调，不可能有另外一个离开东亚价值取向的发展模式”。一个值得注意的现象是韩国，面对危机，韩国上下体现了一种“共赴国难”的精神。它能调动资源的模式还是政府宏观调控和企业间的互相配套的模式。这样的方式和心态还是“亚洲模式”的体现。[48]东亚危机并不是“地域性灾难”，而是“世界资本主义的困境”。“一些人对工业东亚资本主义模式的怀疑，从而进一步对亚洲现代性中的传统因素、现代化进程的不同路径等文化诠释模式提出质疑”是“很难成立的”。杜维明说，“除非有人认为世界上只有一种现代经济发展模式”。[49]

杜维明认为，在儒家传统的影响下，东亚现代性呈现出一幅连贯的图景，至少具有六个突出的特征：

（一）政府在市场经济中的领导地位不仅是必要的。而且是合乎愿望的。原则上。政府被看作维持社会稳定的正面力量而不是一个必不可少的恶魔。即使市场本身能够提供一只建立社会秩序的“看不见的手”，也需要有一个外部的调控和分配机构来监视经济活动，这一点是没有争议的。在东亚，关于政府与市场的关系，杜维明认为，有着强有力的共识：政府要顺应公共的需要、对民众的福利负责、为整个社会操心，因此它对创造和维持秩序是极其重要的。而且，所有的东亚国家都认可一个儒学原则：政府不仅有责任维持法律和秩序并提供基本的生活必需品，而且有责任维护法律和秩序并提供基本的生活必需品，而且有责任为民众提供教育机会。

（二）虽然法律是社会稳定所必须的最低要求，但单靠法律不能产生那种指导文明行为的羞耻感，“团结和睦”只能产生于仁爱的交往之中。只有以仁爱交往为途径的品德修养才能为人类的繁荣创造文化空间。

（三）家庭是社会的基本单位，核心价值是由家庭来传播的。儒学社会认识到：家庭事物是公共利益，而不仅仅是家务私事。家庭内部的双向定位关系，为学习如何真正做人提供了结构丰富的自然环境。家庭内部人际关系的互惠原则是人类社会互惠原则的基础。

（四）市民社会之所以繁荣，不是因为它是家庭之上、国家之外的异己之物，而是来源于家庭与国家之间的动态互动。市民社会就位于国家与家庭之间。家庭即国家之缩影的形象，国家即家庭之放大的理想，表明家庭的稳定对于治国安邦极为重要，也表明国家应该力保家庭和睦。市民社会提供了居于两端之间文化制度，从而能够在家庭与国家之间进行富有成效的调配。

（五）教育应该成为社会的全民信仰。教育的目标是培养完整的人，既重视知识也重视伦理。学校除了提供知识和技能的教学之外，还必须为文化能力和精神价值的鉴赏力的发展提供合适的环境。

（六）由于修身是齐家的共同基础，所以，国家的治理、天下太平和一个特定社会的生活质量，依赖于成员的自我修养水平。[50]

当然，杜维明承认，这些“东亚现代性”的社会理想还没有完全实现。东亚社会常常呈现完全非儒学的行为和态度。东亚的兴起显著地表现出西方现代主义的一些最消极方面，如剥削、重商主义、消费主义、吝啬、自私、粗野的竞争。部分原因是帝国主义和殖民主义所造成的屈辱经验。[51]

德国哲学家雅斯贝尔斯，在对人类文明史进行系统的比较历史考察后，认为，在公元前1000年到公元前6世纪间，在世界上重大的文明体系中出现了几种迥然异趣的价值动向的兴起，如西方文化根源的犹太教和希腊哲学、印度文化根源的兴都教和佛教、东亚文化根源的儒家、（东亚）佛教和道教等。杜维明称之为“人类文明的大突破”。雅斯贝尔斯称这个文明的飞跃时代为“轴心文明时代”或“轴心时代”。从当今文明互动的角度，杜维明称这个文明基本上独立发展的时代为“第一轴心文明时代”。这个时代的主流思想的特色，是对“终极问题”[52]进行反思。由于反思的途径不同，表现的精神文明的形式也大异其趣。轴心时代的主流思想是多元的。杜维明提出，在地球村出现以后，第一轴心文明时代的文化资源都变成了天下的公器，即“人类的共同记忆”。而“历久弥坚”的轴心文明“好象仍然方兴未艾”。这样看来，文明渗透的结果能不能够形成“新轴心时代”或“第二轴心时代”的可能？杜维明的观点是肯定的。他认为：“这些轴心时代的各种不同文化源头聚在一起，肯定可以灌溉出新的奇花异草。”“脑力震荡”的结果是各文明发展出“崭新的身心性命之学”。[53]

在新轴心文明时代，儒学发展的前景如何？这是杜维明毕生研究儒学的问题意识所在。他说：“在第一期发展的时代，儒家从洙泗源流逐渐成为华夏文明的思想主流。在第二期发展的时代（宋元明清），儒家从程、朱、陆、王的身心性命之学扩展为东亚文明的体现。随着汉字文化圈的动力，特别是工业东亚的兴起，儒家学术第三期发展的前景如何便成为知识界所关切的课题。”[54]

杜维明首先从儒家传统的现代生命力作了考察。虽然早在60年代就有人对儒家传统与现代性的相关性问题作了否定的回答，但杜维明举证予以反驳。第一，它至今还是一个有影响力甚至负面作用的意识形态。朴正熙、李光耀、蒋介石、蒋经国等所提到的儒家，显然和现实政权的合法性有关。但这些政治意识形态，在社会运作中对经济发展和社会改革有着明显的积极和消极的影响。第二，更重要的是东亚知识分子的自我认同与儒家传统的关系，甚至各种学生运动中的很多西化论者的心态中仍然有儒家的成分。第三，儒家与企业伦理有关系。如儒商概念的出现等。第四，心灵的积习。民间社会和宗教团体在道德倾向上儒家的因素绝对不可忽视。如对正邪的判断等。[55]

其次，杜维明认为儒学不能只是停留在中国文化的范畴里，也不能只是停留在东亚文化这个范畴里，儒家传统一定要面对现代西方（包括理性主义的现代西方文明，也包括西方的“以动力横决天下”的“浮士德精神”）的挑战，并做出“创建性回应”。西方文明提出的四大课题“科学精神问题”、“民主运动问题”、“宗教情操问题”、“人的深层心理问题”，都是儒家传统所缺乏的，而又都是现代西方文明所体现的价值。杜维明强调，“这是中国现代化所必须要发展、必须要掌握的价值。如果儒家传统不能对其做出创建性的回应，乃至开出一些类似的崭新价值，那么连健康的传统价值都可能因异化而变质，更不会有进一步发展的可能性。”[56]

第三，儒家传统能不能够进一步发展，有没有第三期发展的可能性，在面对西方做出回应之先，还要看它和今天的中国文化建设和东亚社会发展这个课题是否相干。如果不相干，那就没有任何发展的可能性。杜维明说：有一度大家认为不相干，“现在大家都认为很相干”。[57]在中国，能否深入广泛地批判儒家传统所蕴涵的封建意识形态，儒家传统能否超脱保守主义、权威主义和因循苟且的心理成为有志青年的价值泉源，是其能否进一步发展的必要条件。[58]在东亚，不少知识分子，特别是在经济发展、政治文化、社会心理、价值系统等学术领域里从事科研的专家学者，已经意识到儒家传统在工业东亚的五个地区：日本、韩国、中国台湾、中国香港和新加坡发挥了导引和调节的作用。具体地说，儒家传统从重视全才教育、提倡上下同心协力、培养刻苦耐劳的工作伦理和强调为后代造福等方面树立了一个东亚企业精神的典范。目前，在国际市场的外在压力和国内企业结构调整的挑战下，儒家传统所体现的勤劳、沉毅、坚韧和勇猛精进的优点，更是不可或缺的精神资源。杜维明欣喜地发现，“儒学研究在今天东亚的学术界已蔚然成风，但如何摆脱政治化的枷锁和狭隘的实用观点，站在更高的思想水平，以较广的文化视野来探究儒学传统的价值取向，是儒学能否进一步发展的先决条件。”[59]

第四，“从西方文化发展到现在人类所碰到的危机和困境处设思”，也就是从现代化和全球化所出现的危机和困境入手，这正是儒学第三期发展的意义。“在这种情况下，多元发展的趋势是不可抗拒的。”儒家传统的资源，在多元文化的背景下，应可为最近涌现的“地球村”找到一个大家共同的关切，即“人文的全面反思”。杜维明认为，“儒家传统能不能有第三期发展，和这种新人文主义能不能充分体现有密切的关系。假设没有这个新人文主义的出现，儒家传统的进一步发展是很有限的。”[60]

第五，儒家传统能不能发展，“还要看具有儒家特色的知识分子能不能出现”。这种知识分子不一定属于中国。儒家不应该成为和世界各大宗教相提并论的一个宗教领域，这个可能性也不大。但应该成为知识分子对各种问题理解和反思的一个基础，一个原则，一个资源。因此，可以有儒家式的基督教，可以有儒家式的伊斯兰教，可以有儒家式的犹太教，也可以有儒家式的佛教。儒家的发展前景取决于全球知识分子的责任。[61]“只有通过知识分子群体的、批判的自我意识，儒学才有创新和进一步发展的可能。”[62]据杜维明观察，欧美学术界和社会上已经自觉地对儒学进行研究和吸纳。“在欧美，儒学作为一种哲学的人学，不仅是学术界的科研课题，也是注意通才教育、道德推理和人文思潮的知识分子所关切的学说。”[63]杜维明进一步向欧美学术界呼吁，“儒学研究必须从不探求价值、不深扣哲理、不研究宗教的传统汉学的实证和实用主义里解脱出来。”[64]要能够和社会学家、哲学家、神学家和宗教学家进行长期而全面的对话。“严格地说，儒学能否对今天国际思潮中提出的大问题有创建性的反应，是决定其能否在欧美学术界作出贡献的重大因素。”[65]

最后，杜维明认为，如果儒家传统要获得第三期发展的话，中国文化和东亚文明一定要坚定地走向世界。第三期发展的资源和养分来自中国文化，也来自东亚文明。这是它的历史因缘，也是它的社会基础，但它一定要有勇气走向世界。为此，它要克服自身的缺陷，并面对历史发展的多样性和现代西方文明所碰到的各种挑战、难题，创造崭新的、有深刻意义宗教涵义和广泛政治实效的人文精神。[66]

从传统与现代的关系来看，杜维明认为儒家传统中具有“以‘学做人’为核心的启蒙精神”。对“人”的深度反思和“学做人”是儒家传统能够现代化的“源头活水”，也是东亚式“现代性”的“灵根”。体现“东亚企业精神”和东亚“新文明”色彩的“新儒家伦理”是一种对“西方的冲击”的“创造性回答”。“这种新的儒家伦理已经把一些被认为是西方的价值糅合到它的伦理结构中去。”但是杜维明反对把“新儒家伦理”和东亚经济发展理解为单一的因果关系。杜维明说，“恰恰相反，这会引起误解”。我并不“主张儒家伦理与经济成功之间有某种狭窄的特定的因果关系”。它是一种“无意识的”结果，其中没有直接的、明显的相互关系。“新儒家伦理”对“东亚的新型资本主义”做出了贡献。虽然与“西方的工作伦理基本一致”，但具有“截然不同的结构和精神趋向”，与“强调个人权利意识的新教伦理不同”。其基本点是对“责任感”的强调：“自我是各种关系的一个中心。它倡导的不是个人主义，而是我们对一个更大的实体的承诺。这个实体可以是我们的家庭、我们的公司、我们的集体或者我们的国家。”杜维明认为，一些人怀疑“工业东亚资本主义模式”，从而进一步对亚洲现代性中的传统因素、现代化进程的不同路径等文化诠释模式提出质疑，是“很难成立的”。杜维明说，“除非有人认为世界上只有一种现代经济发展模式”。在儒家传统的影响下，东亚现代性已经呈现出一幅连贯的图景。当然，杜维明承认，这些“东亚现代性”的社会理想还没有完全实现。东亚社会常常呈现完全非儒学的行为和态度。东亚的兴起显著地表现出西方现代主义的一些最消极方面，如剥削、重商主义、消费主义、吝啬、自私、粗野的竞争。在“地球村”式的“新轴心文明时代”，儒学发展的前景如何？这是杜维明毕生研究儒学的问题意识所在。他认为儒学将会在儒家知识分子自觉反思的基础上，回应西方文明、现代化和全球化的挑战，发展出一种建设性和融合性的“新人文精神”。假若真有一个“第二轴心文明时代”，则“儒学的第三期发展”是可期的。杜维明的东亚发展观基于传统与现代、东亚与西方的关系立论，但他反对“截然两极”论，赞成“相辅相成”论。主张“传统对现代化的创造性回应”和“东亚对西方挑战创造性回应”。他的发展观是新传统主义式的，更是新儒家式的。他认为东亚传统文化的主导和核心是儒家文化，因而东亚的新文明或现代性必然是新儒家式的。东亚现代社会的如下特征：强调自我是各种关系中的中心、义务感、自我约束、修身、取得一致意见和合作、高度重视教育和礼仪、注重信用社区和政府的领导等。杜维明总称为“新儒家伦理”或“东亚的现代性”。这其实是对现代东亚社会和文化的高度概括。这里的“儒家伦理”或“新儒家伦理”已经变成了东亚的文化符号或东亚新文明的象征。而杜维明本人似乎也成为当代新儒家的符号。诚如郭齐勇的评价：“他是当代最忙碌、最具有活力的儒家型的公共知识分子，集学术研究、培育学生、人文关怀、社会参与于一身，回应当代世界的诸多问题，对西方的现代化与‘现代性’，对西方以外的‘现代性’及现代人的存在危机作出了具有哲学意义的反思，创造性地提炼、转化东亚文化和儒家文明的核心价值观念并将其传播、贡献给人类社会。”[67]杜维明的发展观是对东亚现代化和现代性的一种儒家反思和诠释，是一种建设性思路，也是对西方现代化和现代性的一种挑战。按杜维明自己的话来说，就是对西方文明及其困境的“创造性回应”。中国的现代化道路不必是新儒家式的，但是，创造性地整合传统是必要的，中国特色的现代化道路必须在批判传统的基础上从传统受益，而不是简单地“抛弃”传统，传统是抛弃不了的，必须学会“扬弃”，既“克服”，又“保留”，但不是一般意义上的“克服”与“保留”，而是包括“无意识的扬弃”——现代化的“自然选择”和“有意识的扬弃”——“深刻反思”（杜维明还有一个说法是“掘井及泉”以便引出“源头活水”），现代化是能够消化、吸纳、整合传统的。现代化是传统的转生和创新，不是“空中楼阁”。中国的传统既包括千年老传统，也包括百年新传统。两个传统都要反思和整合。

[1] 关于杜维明的学术生涯和学术贡献的分析，见郭齐勇：《让儒学的活水流向世界》，《杜维明文集》（第一卷），武汉：武汉出版社2002年版，编序。

[2] 关于杜维明的生平，见胡治洪、郑文龙：《杜维明年谱简编》，《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版。

[3] 关于杜维明的论著，见郑文龙、胡治洪：《杜维明论著编年目录（1965——2001）》，《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版。

[4] [美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第587——588页。

[5] [美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第592页。

[6] [美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第555页。

[7] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第563页。

[8] [美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第593页。

[9] [美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第587页。

[10] [美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第560页。

[11] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第541页；以及《杜维明文集》（第一卷），第3页。

[12] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第537——538页。

[13] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第249页。

[14] [美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第285页。

[15] [美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第585页。对于儒家思想为什么没有传播到西方世界，许倬云的解释是“主要是因为组织上和制度上的不同”。基督教有一个组织起来的教会。儒家思想从来不曾有过什么教会。而且，基督教和儒学当中所蕴涵的，是对于传统的传播及其影响幅度的两种本质不同的态度。基督教提倡向一切人等传播它的福音，它的善的信息。所以，传教士精神是一支重要的动力。这就是“己之所欲，必即人人之所欲。”儒家思想则与此不同。它的信条是“己所不欲，勿施于人。”由于这种看法，儒家思想从来不曾产生过一种传教士精神。日本人、朝鲜人、越南人接受儒家思想，是因为他们派了留学生来中国。中国人从来没有送传教士上国外去。参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第170页。在此我要指出的是，儒家文化在东亚的的传播也还是有制度上的保证的，除了留学生制度外，还有朝贡制度。朝贡制度有输出儒家文化的义务，所谓“怀柔远人”、“传播声教”或“向慕王化”是也。古代中国派往朝贡国的使节，不管冠以何种名目，如“宣谕使”、“赐印使”、“册封使”、“宣慰使”，都负有“敷宣文教，俾天子生灵，旁达于无外”的文化“布道”任务。以明朝为例，明朝政府向朝贡国颁敕书、下诏谕、赐冠服、赐《列女传》。无论是敕书诏谕，还是冠服、《列女传》均含有浓厚的儒家教化之意。尤其是诏谕和敕书，无一不是以传统儒家道德教化开导告诫，将中国传统的“道德”的光环笼罩于与其有交往的国家和地区。“德”之远被，使中国传统文化远播东西方各国。中国天子“统宇如一”，各国君主“以小事大”，各国间“以礼相待”，这样，一个合乎中国儒家文化形态的国际关系体系就此形成。在一定意义上可以说，东亚朝贡体系是“儒家文化的普世体系”，而朝贡外交可以视为一种影响深远的文化外交。但是，随资本主义崛起的西方世界由于其强大的冲动力和征服力，没有接受中国的朝贡外交。更具体的论述可以参考本人的《明代中泰外交关系研究》（云南师范大学2002年历史学硕士学位论文）。

[16] [美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第589页。

[17] [美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第586页。

[18] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第285页。

[19] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第285——286页。

[20] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第287页。

[21] [美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第288页。

[22] [美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第290页。

[23] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第627页。

[24] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第628页。

[25] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第628页。

[26] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第629页。

[27] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第630页。

[28] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第630页。

[29] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第631页。

[30] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第637页。

[31] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第121页。

[32] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第555页。

[33] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第557页。

[34] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第558页。

[35] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第565——566页。

[36] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第25——26页。

[37] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第89页。

[38] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第93——94页。

[39] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第95页。

[40] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第98页。

[41] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第99页。

[42] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第100页。

[43] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第100页。

[44] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第121页。

[45] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第120页。

[46] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第120页。

[47] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第121页。

[48] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第451页。

[49] [美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第452页。

[50] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第594——595页。

[51] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第595页。

[52] 哈佛大学的中国思想史专家的史华兹教授提出“超越的突破”为“轴心时代”主流思想的特色。根据他的论点，上帝、梵天、天命等大观念的出现，显示了这一阶段人类文明发展史的共同趋向，即是把思想的焦点集中在体现“超越”的价值上。但杜维明认为，学者们对这个论点提出了异议。这种解释模式既不能适用于中国的儒道，也和佛教的舍离与证空大不相契。颇有以一神论为中心的意味。参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第一卷），武汉：武汉出版社2002年版，第419——420页。

[53] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第638页。

[54] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第438——439页。

[55] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第540页。

[56] [美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第615页。

[57] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第618页。

[58] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第一卷），武汉：武汉出版社2002年版，第425页。

[59] [美]杜维明：《杜维明文集》（第一卷），武汉：武汉出版社2002年版，第426页。

[60] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第618、619页。

[61] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第619页。

[62] [美]杜维明：《杜维明文集》（第一卷），武汉：武汉出版社2002年版，第427页。

[63] [美]杜维明：《杜维明文集》（第一卷），武汉：武汉出版社2002年版，第426页。

[64] [美]杜维明：《杜维明文集》（第一卷），武汉：武汉出版社2002年版，第426——427页。

[65] [美]杜维明：《杜维明文集》（第一卷），武汉：武汉出版社2002年版，第427页。

[66] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第620页。

西汉对儒家思想的态度篇3

【关键词】儒学 越南 传播

【中图分类号】G125 【文献标识码】A 【文章编号】1006－9682（2011）10－0118－01

中越两国山连山水连水，自古便是一衣带水的友好邻邦。越南位于马来半岛北部，由于地理关系，受中国文化的影响相对其他国家更深厚更具历史。因此，本文将从儒学的角度对中国文化对越南的影响作浅显研究，以便为其它研究提供参考。

一、历史回顾

越南历史分为3个阶段：第一阶段是史前时期，又称早期社会。在这一时期，越南即已与中国发生往来。据《后汉书•南蛮列传》记载，早在西元初年，越南先民已来中原向周天子进贡物品。第二阶段是郡县时期，又称“北属”时期，从公元前214年秦始皇统一“领南”，设象郡并将之列入中国版图，到公元968年。在这一阶段越南属于交趾州，其州郡官员都由朝廷任命和派遣。第三阶段，越南封建政权时期，又称独立时期。这时期越南社会文化各方面都有突出的发展。由以上我们可以看到越南自古便受中国文化的影响。

中国儒学思想首次进入越南是在北属时期，具体说是在中国的西汉时期。对此，《后汉书•循史前传》有明确记载：“平帝（西汉末年）时，汉中锡光为交趾太守，教导民众，渐以礼仪……”然而在越南最富盛名的是东汉末及三国时期的土M。他任交趾太守14年，传授中国文化，推广汉字，教授儒学经书和古代经典。他的所作所为深受越南人的称赞，为两国文化交流奠定了很好的基础。这就是北属时期中国对越南文化思想统治的主要途径和影响。公元12世纪到16世纪儒家学说在越南发展到最高峰，儒家被称作儒教，并且被当时陈朝和后黎朝统治者视为国教。从16世纪到18世纪，越南仍然十分重视儒学，并且把它变成学校之外全民性的思想体系，儒家在越南生下了新根，与本民族文化融合为一体了。

二、儒学与越南的文化教育

1．汉 字

在越南汉字被称为“儒字”，约从公元前2世纪传入，是越南使用的第一种文字。语言学把汉字在越南的历史分为两个阶段：一是公元前10世纪中叶以前，为初播时期。这时越南被纳入中国版图，汉字为官方文字。二是10世纪中叶到19世纪末，越南独立时期。虽然这时越南已经建立国家，但仍沿用汉字，为借用阶段。越南人使用汉字作为主要的记述工具，除了官方文件和科举考试必须使用汉字外，越南古代的书籍如史学、文学、医学等著作也都是使用汉字撰写的。到了13世纪，因为汉字不能满足越南语记音的需要，越南人在汉字的基础上创立了一种既表音又表义的文字，叫做“喃字”，从此越南人同时用两种文字，但是汉字仍然是官方文字，而喃字主要用于文学著作。

汉字的普及促进了越南与中国在文化方面的沟通。在教育事业中，汉字起了重要的作用，它是全国学校的指定文字，中国古代儒家经书和古典著作也随着汉字的通行而在越南广泛的流传。汉字是越南人接受中国文化的主要媒介，也正因为有了汉字，越南受中国文化的影响更加深刻了。

2．科举考试

越南的文化教育系统自古以来受儒家思想影响最深刻的是科举制度。越南人是从独立时期一开始就采用中国的科举制度来征求贤才的，大约是在公元11世纪。在此之前，因国家处于北属状态，所以，没有举行自己的科考，所有考生都到中国参加中国朝廷举行的选举考试。独立后，越南也立即在国内举行科举考试，按照当时中国的科举方式以诗文取士。此时，中国式的教育和科举考试在越南初步形成。到陈朝，即12世纪下半叶，越南科举制度基本定型，设有进士、举人和秀才等不同考中名称。后黎朝建立后，黎太祖置百官、设学校，以经义、诗赋二科取士，此时越南封建社会达到全盛时期，而植根于封建社会的科举处于巅峰状态。到元朝，越南科举制度已相当成熟，是国家文化教育事业发展的重要方面。通过科举考试，越南古代文学、史学也得到相应的发展，越南成了文风极盛的国家。可以说科举制度在越南文化发展史上所起的作用是非常重要的，而这与中国以儒学为中心的科举制度有着密不可分的关系。

三、儒学与宗教

儒学进入越南时，越南正接触并逐渐熟悉各种外来宗教。作为一种思想学说，它与越南各个宗教发生了交流和冲突，在这个过程中，体现出儒学对宗教的一些影响。

从宗教的内容看。越南的许多宗教中都渗透着儒学的神道观、人生观。孔子开创的儒家学说不崇信鬼神，提倡人们通过自身的努力来提高道德，改善社会风尚，以达到人际关系的和谐和社会的稳定。儒学这一基本观念，对越南宗教也产生了深刻的影响。最明显的例子是，越南佛教接受了儒学的“忠”“孝”思想，并推广为佛教所提倡的善的内容。

儒学宗教化。儒学在越南被称为是“儒教”，这种称呼从北属时期一直保留到现在。儒学本身不是一种宗教，但传到越南之后就被推广成一种有宗教性的学说思想。12世纪到16世纪儒学在越南成了统治者的思想纲领，因此被当作国教来宣传。孔子被尊称为神，孔庙在越南叫作文庙，用来供奉孔子和儒家72贤士。每年四季皇帝举行祭祀，科举考试中榜者都在文庙举行拜孔仪式。到后黎朝14世纪，文庙发展到全国各乡镇，文庙与佛教寺庙各有节日和祭祀活动，儒学逐渐被宗教化。从19世纪末至今，儒学虽然不被提倡为国教了，但越南人仍习惯把儒学叫做儒教，文庙以及一些祭祀活动被适当的保存下来。可见儒学在越南人的宗教生活中有很深的影响。

西汉对儒家思想的态度篇4

关键词：儒家思想；陶瓷；影响

1 秦汉时期主流思想背景及发展

中华文化源远流长、薪火相传。春秋战国时期，是中国古代政治思想发展的重要时期，在此时期内，出现了百家争鸣的学术胜景。而至西汉初期，社会动荡、经济衰弱、百废待兴。汉代的统治者吸取了秦亡的教训，推行休养生息的政策，采取了无为而治的黄老思想。西汉初年，社会经济再次焕发生机并迅速发展。而在汉武帝时期，为了进一步巩固君权、加强中央集权，董仲舒提出“天人同构”的哲学思想，开始将政治与儒家思想紧密结合，使儒家思想渗透到社会生活的每个角落，从而达到人们思想上的统一，并进一步加强了政治的统一。

在当时，汉朝之所以能够成为世界上最先进的文明大国和最强的帝国之一，与“罢黜百家、独尊儒术”的思想体系密不可分。为华夏民族两千年来的社会发展奠定了基础。

从上述来看，汉代新儒学思想适应了时代需求进行改革，其最重要的部分概括成为仁、义、礼、智、信几个字。由于自孔子开始推行的教育平民化、广泛化的“有教无类”政策，使平民百姓更容易学习接受儒家思想，奠定了基层阶级思想基础的广泛化。人民因学习儒家思想而更有礼节，最重要儒家思想赋予皇权的最高统治力即“君权神授”。从而在思想上完成社会阶级的统治，达到平衡的状态，适应当时社会生产力的社会大背景，影响了之后历代君王的政策，也对现代社会的人民思想有指导意义。

2 陶瓷在汉代的种类及发展变化

两汉前后延续了近五百年，是中国历史上一个重要的时期。正是在两汉期间中国完成了从青铜时代向铁器时代的过渡，工具上的飞跃促使生产力大幅提高，同时也完成了奴隶社会向封建社会的过渡，社会性质的晋级也说明社会物质文明、精神文明达到历史阶段性的顶点。

汉代时期的陶塑既为后人研究汉代社会生活提供了丰富而真实的形象资料，又为中国传统雕塑、绘画和其他工艺的发展，开辟了无限广阔的道路。从这个意义上说，汉代陶塑不愧为中国古代艺术的瑰宝。

釉陶是汉代对陶瓷工艺的杰出贡献，棕色或绿色的厚重釉体是铅釉陶瓷的一大特征。因烧制温度大致800度左右，胎内含铁，釉中含氧化铅较多，被称为“低温铅釉陶”。它的出现相比之前的陶瓷有很大的进步。釉的应用使陶瓷表面玻璃化，在高温状态生成一种类似玻璃质的材质，可以隔绝胎体与空气的接触，延缓器物的老化、风化，不容易脱落腐败。但是东汉时期出现大量铅釉陶瓷作为“明器”用于陪葬，质地不够坚硬，釉层容易脱落。

青瓷之所以叫瓷是为了区别之前出现的陶器。东汉后期，江浙一带出现青瓷，釉色淡青，成器密度高吸水率低，达到瓷器的标准。青瓷的出现是中国陶瓷历史上重要的转折点。由陶向瓷的转变不仅仅是材质上的进步，更是生产力、科技、人民智慧的共同进步。

汉代重墓葬形式，殉葬习俗的产生也刺激了陶瓷业的发展，“明器”在这个时代产生并迅速盛行。“明器”并非生者使用，是供给死者带到冥间使用的。这些往往寄托着生者对死者的美好祝愿，在有鬼神巫术祭祀的古老社会有着重要的地位。陶瓷千年不腐，造型装饰绘画浓缩死者生前的场景，营造出一个地下的世界。由于儒家思想对王权的神圣化宣传，对人民礼教的熏陶，更让人民深信等级观念，以及儒家思想提倡的以玉孝德、孝悌观念、慎终追远、忠义思想等。正因这些因素产生了“视死如归”的思想，从君王到人民都对厚葬有着更高的追求。秦汉时期君王兴建墓室的花费占国家总支出的三分之一左右，可见作为陪葬品的陶瓷拥有巨大的需求。生产力的发展也使得陶瓷的应用更加广泛，更多地进入到平常百姓家。所以也产生了很多具有地方特色、个人特色、迷信、宗教、神权等具有代表性的陶瓷器物。

3 代表性的陶瓷特点与时代思想呼应

汉代的陶瓷器，造型浑厚而饱满，很多器型模仿先前的铜器造型。如青铜造型一样，陶瓷在模仿造型的同时也传承了青铜器造型蕴含的意义。青铜器造型装饰复杂，且装饰很多神秘诡异的图案用来神化君权。

汉代瓷器之绿釉鼎：原始瓷器，敛口、弧腹较深、上腹部有折棱一道、圆底、承以三足，口部两侧有长方形耳，耳上部外撇，口上附有圆弧形盖面，盖面附三纽，施绿釉，仿青铜器造型。这种造型也十分符合儒家宣扬的“君权神授”的思想。造型上三足鼎给人以力拔千斤的气势迎合了古代君王权力集中、气势凌人的特点。圆形鼎造型去除方鼎棱角，视觉上圆滑更易于近人观赏，象征儒家思想的“仁”教，“克己复礼、己所不欲、勿施于人”，有潜移默化的教育意义。

绿釉印神兽纹奁：直口、方唇、圆形深腹、平底、三足；外腹中间凸印神兽纹装饰、纹饰线条流畅，满施绿釉、釉彩深沉；造型端庄笔直，上方盖形式山峰，如移山至眼前的景象，高耸山峰也寓意王权高不可攀至上之意；配以神兽，更强化了思想上的效果，神秘、力量、不可逾越。

汉代瓷器之双系罐：原始青瓷，罐敛口、平翻沿、圆腹、腹下渐收、平底；肩上两侧安铺首耳，器身上半部突起双弦纹三道，施青釉至腹，腹以下无釉，露出紫褐色胎骨；器表青釉亮泽滋润，自然向下流淌；腹上有两层云气，飞鸟纹装饰，画面生动优美，配有木屋，虽然没有神兽符文的装饰，但符合儒家思想对等级观念的灌输，看起来更平易近人，由思想切入，也很符合儒家思想对于“礼”的教化，平心静气、大度、气量，也贴近民用便于制作。轮制技术带来的圆滑，超过了以往用手捏和泥条的优雅弧度，给人以美的感受净化心灵。

从这些实践事物中折射出当时社会存在的政治、经济、文化、宗教形态。这也是我们在考古发现中通过器物了解当时时代背景的方法之一。

4 对当时与后代的深远影响

进入新时期的大众，在科技日趋进步、信息爆炸的时代背景下，更需要在茫茫事物中明确自己的信念。正如实践与理论的辩证关系，思想的产生左右着社会产物的意识形态，反之事物的内在和表现也反映出其蕴含的思想。我们可以用思想去创造改变，也可以从被创造改变了的事物中学习它给人们的启示。儒家思想在历经变迁的过程中吸取了众家精华传承至今，对人们生产生活和社会的影响越来越深远。而表现在陶瓷上的愈发繁荣的景象，很多题材取之于“仁”、“礼”等向善思想和传说。时间为我们积累了人类无尽的物质财富，让我们在创造历史的过程中也在续写历史。读懂器物上承载的思想，历史会带我们进入一个信息更宽敞的空间。

参考文献：

[1] 尚刚.中国工艺美术新编[M].高等教育出版社.

[2] 方李莉.中国陶瓷史[M].齐鲁书社.

[3] 安作璋.秦汉史研究文献[M].人民出版社.

[4] 张童心，黄永久.禹王城瓦当[M].上海古籍出版社.

西汉对儒家思想的态度篇5

一、三大争论宣告了经学时代的结束

清末，皮锡瑞总结有清一代经学。谓有三变：“国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根底，不分门户，各取所长，是为汉宋兼采之学。乾隆以后，许郑之学大明，治宋学者已。说经皆主实证，不空谈义理。是为专门汉学。嘉道以后，又由许郑之学导源而上……。是为西汉今文之学。学愈进而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。”[3]梁启超著《清代学术概论》,承继此说，以佛理生、住、异、灭喻思潮之流转，将这一段思想史概括为启蒙、全盛、蜕分、衰落四期。又进而将清学“屡迁而返其初”的独特现象解释成为“以复古为解放”。“第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于郑许而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣”。[4]鹿门“义愈推而愈高”、“一变而至于道”的说词，明显带有保守的今文家自吹自许之意，远不能和任公“非至对于孔孟而得解放焉不止矣”的揭示之敏锐与深刻相比。但皮、梁二人有一点是相同的，即都是站在清学的落幕处，对已经逝去的一个时代作全景式的观察和描述。这一“离场”的宏大叙事虽有助于从全体上把握清代学术的纲节，?灰欢苁刮颐钦嬲氲角逖翁坏母丛勇雎缰小?BR>倒是《汉学师承记》这样在今天看来过于偏宕、缺少客观性的谱系，更能引发出来问题和思考。江藩坚执汉学的纯洁性，以三惠之学为典范，摈除一切经世和义理的成分，甚至将公认的朴学开山顾炎武附赘在卷末。这一切都表现了乾嘉考据学发展到极盛之时，正统汉学家“唯我独尊”、“目无余子”的自大心态。以经学考据为正统、以吴派为标准，不但彻底否定了程朱理学的权威，实际上也颠覆了儒学赖以存在的整个基础。沉溺于文献考据之中，以文本、音符为道统，可以无关社会、不涉人生，此固能成就一二经生的安身立命之业，但于整个社会、芸芸大众悬隔千里。这绝不是孔孟的初衷。江藩的谱系学一方面说明考据在清代学术界的主流地位，至乾嘉后期势力是何等的强大；另一方面视野如此的狭限，似乎也把儒学纳入到了没有出路的犄角之中。所以，随后激起的反弹，在形式上是挽救儒学，而实质上则是“对于孔孟而得解放”，最终导致了传统儒学的解体。梁启超在解释“道咸以后，清学曷为而分裂耶”时，举出了内、外各三因。内因一是考据之范围“甚拘迂”，末流落入空而不实；二是成一“汉学专制”之局，其驺卒多为盛气临人的“学阀”；三是自身发展，不断突创，必至异端涌现。外因一是“嘉道以还，积威日驰，人心已渐获解放”，学问必由虚逐实；二是咸同间，清学的根据地江浙一带“受祸最烈，文献荡然”，致“百学中落”；三是国难日重，西学渐输，学者“欲破壁以自拔于此黑暗”，对旧学体系做根本的冲击。[5]钱穆也指出，“嘉道之际，在上之压力已衰，而在下之衰运亦见”，汉学家正统皆有“途穷将变”之迹。诸先进“起而变之者，始于议政事，继以论风俗，终于思人才，极于正学术”，最后导出康南海的“尽变祖宗之法”，于是乎传统彻底瓦解。[6]“所谓乾嘉诸老的风流文采，到这会只成为望古遥集的资料。考证学本已在落潮的时代，到这会更未绝如缕了”。[7]伴随着汉学的衰落，是宋学复振的呼声、今文经学的崛起和诸子学的兴盛，正是在汉宋、今古文、经子三大争论之中，一步一步迎来了经学时代的终结。

清后期的复宋思潮以“经世”为志帜，它并非简单回到宋儒的义理之学，和清初的“汉宋兼采之学”也不尽相同。面对考据的学术霸权，先是理学家唐鉴等人发出抗争的声音；继之桐城派的方东树挑起了汉宋争论的巨大波澜，曾国藩以理学名臣身份所创下的经国大业无疑为复宋势力增添了重要的法码；最后是岭南陈澧等人调和汉宋的努力，不但打击了乾嘉学术的正统观，而且也起到了分化汉学家阵营和扭转清末汉学走向的作用。宋学派、桐城派、调和派均站在正统汉学的对立面，对乾嘉考据学的权威提出了重大的挑战，动摇了汉学的独霸地位。

清代前期的理学家大多将注意力集中在修身层面，服膺宋儒的道德义理，因缺乏对应现实的创造性而逐渐被边缘化了。到了嘉庆年间，开始有一部分理学人物力图纠正这种偏差，重新将社会政治内容纳入儒家的信仰体系。如唐鉴的“守道救世”说，虽不离“守敬”和“穷理”的道德根本，但还是对儒家经世致用的关怀给予了相当的肯定。如果说积衰已久的理学之老凤雏声已难引起汉学正统派的注目；那么，来自桐城派的方东树则以《汉学商兑》一书给了对方以极大的震憾。方著可以看作是汉学权力强压下的反弹,所谓“孤蹤违众，河滨之人，捧土以塞孟津，不自度其力之弗胜也，要心有难已”，[8]颇能道出作者心迹。对于江藩门户森严的谱系学，来自汉学阵营的焦循等人只是委蜿商榷。而龚自珍则以考核名实（“十不安”）的方式提出异议。唯方东树直接了当，以强大火力直攻汉学要塞，并以其人之道还治其人之身，罗列材料，攸举事实，对汉学家中重头人物的言论，逐条批驳。方氏之言，多能切中汉学弊端，且有很强的针对性。如斥汉学“六蔽”之四，“则畏程朱检身动绳以理法，不若汉儒不修小节、不矜细行，得以宽便其私”。[9]是指当时汉学家“内苞污行，外饰雅言，身为倡优而欲高谈伏郑”的普遍情形。[10]《汉学商兑》后来因得到曾国藩的大力表彰而风行一时，从此对考据学的抨击日起而日兴，汉学威势开始走向衰落。是不是因为方东树的批判而使汉学之焰“遂渐熄”尚可考量，[11]但陈澧《与徐子远书》中的一段话却明白道出道、咸之间小学颓败的消息。“今海内大师，凋谢殆尽。……后生辈好学者，则不过二三人耳。夫以百年来诸儒提倡之力，而衰歇之易如此，推原其故，非尽时文之为害”。[12]由是，汉宋调和之风日盛，汉学阵营迅速分化，形成了以岭南派为中坚的综合汉学与宋学的运动，纯汉学退居到次席，晚清学风随之大变。

反汉学思潮的得势，从表面来看似乎只是清代义理、考据、词章三大学术板块的力量比重发生了改变，考据学的一统天下被打破，宋学派的义理和以桐城派为代表的词章借学术复古的面貌重又恢复了自身的价值，夺回了自己在儒学中应占有的份额。但实际上，打落汉学正统派权威的既不是义理也不是词章，而是经世致用之学。反汉学的三大思想流派都强调经世致用，这正是乾嘉考据学的致命弱点，以此为利器，对垒之下，汉学焉能不败？但是，以经世思想批判汉学，同时也就面临了脱轨的危险，传统经学结构中的三个板块可能一损俱损、一起打落，义理、词章是不可能真正挽救经学的。如果说汉宋之争尚能保持在传统儒学体系之内而尚未出轨；那么，随之而来的今古文之争则从根本上颠覆了儒学，宣告了经学时代的完结。

晚清今文经学的兴盛，在形式上是“反之又反”，由东汉上溯到西汉，“以复古为解放”；而实质上从一开始它就带有强烈的经世色彩，与汉学正统派大异其趣。根据艾尔曼的研究，常州今文经学的兴起是由于庄存与与和坤斗争的结果，现实政治借用了学术表达的方式。“庄存与的见解是十九世纪议政的先声，也是东林党人反对阉党传统的余响”。[13]同为《公羊》文本，汉学家孔广森的解释不为今文学者所宗，不是“不明家法”（梁启超语），而是因为他抛弃了公羊学的政治关怀，将寄寓现实感怀的无穷大义，“变成一般的朴学家的训诂考订文学，公羊学应有的思想上哲理上的启发力量骤失”。[14]实际上，自刘逢禄以下的今文家逐渐扬镳两途。邵懿辰、戴望、王闿运、皮锡瑞等能遵守经学的游戏规则（所谓“家法”），与古文家构成了良性的学术对垒。他们一般都远离政治，对今文经的注释只有纯粹的学术兴趣，在经学的藩离之内只是扩大了研究的范围，不一定能发展成离经叛道的颠覆性运动。而龚自珍、魏源，特别是康有为，则走上了另外一条道路。今文经学的历史被他们滑转，内容也被抽离化为象征性符号，“喜以经术作政论”，[15]“轻古经而重时政”，“其先特为考据之反动，其终汇于考据之颓流”。[16]实已超越了经学的范围，不只是从根本上抛弃了考据学，而且从今古文的对垒之中悄然抽身，把躯壳留给了经学，而灵魂却游走他乡。

所以章太炎在《清儒》中说魏源“不知师法略例，又不识字”，“乱越无条理”。此并非过言。这是站在经学立场上所下的学术判断。太炎直到晚年仍认为，“龚自珍不可纯称今文”，魏源“杂糅瞀乱，直是不古不今非汉非宋之学也”。[17]龚魏既已如此，康有为的学说就更不是什么经学了。“康氏对公羊学派有兴趣并非是纯学术的，而是其中所含有的社会和政治意义”。“他似仅取他认为真实的公羊说（或适合他自己说法的），而无视那些他所不赞同、不需要的”。[18]被喻为“大飓风”、“火山大喷火”的《新学伪经考》、《孔子改制考》二书，实可以看作是经学终结的标志。梁启超在总结“其所及于思想界之影响”时，概括

为四个方面。一是“汉学宋学，皆所吐弃”，为学术别辟新地；二是将孔子抽象化为一创造精神；三是彻底否定了儒家经典的神圣性,一切皆可怀疑批判；四是“夷孔子于诸子之列",别黑白定一尊的观念完全被打破。[19]这四条中的任意一条都足使康有为背负经学罪人的千古骂名，也足以能奠定他新时代学术开山的重要地位。今古文之争虽已越轨,后来所谈已不是经学，但至少还保留了一些经学的形式；而经子之争则名实全无，实质上与传统经学了不相涉，已是经学圈外的事情。所谓经学，直沦落为被客观研究、对比、审视，乃至于批判的对象。清学终结，经学亦随之气数全尽了。

清末诸子学的兴盛明显伴随着经学的凋敝而来。乾嘉时代，考据主潮不涉诸子；偶尔有一二留心者，也是非常的边缘。道咸以后，情况才稍有变化。而渐成气候，则是光绪年间的事。随着经学衰落和异端蜂起，对子学的考辩渐为人注意，不少汉学大师兼治《老》、《庄》、《墨》、《韩》等子书，成绩斐然。除了考据之业外，道、墨、法的思想价值也渐被人看重，拿来与西学相比附、与儒家相衡诘，进而成为捣毁经学殿堂的利器。这其中，以晚清国粹派最为突出。邓实等人倡“古学复兴”，以“古学”（先秦诸子学）和汉以后的经学相对抗，通过论辩“真孔”问题，抨击二千年来的经术和儒学。他们更将经学和君主专制划了等号，认为儒学在秦汉以后完全被腐化，成了专制帝王愚民的帮凶。黄节《孔学君学辩》谓：“其学能使天下之人，驯服而不敢动，而一听君主之操纵也。嗟夫，此则历代夷狄盗贼利用之，以市中国之人心而窥中国之神器，因而愚贱士民，使神州学术长伏于专制君统之下”。[20]章太炎由经史研究转而考辩诸子，除了批判儒学之外，还将矛头直接指向孔子，其《书·订孔》、《论诸子学》等文“激而诋孔”，言词之峻烈在当时无出其右者，实开了新文化运动时期“打倒孔家店”之先河。

章太炎等人考辩经子之时，在学术界早已构不成对垒的两极，经学已被爆破的七零八落，除了叶德辉辈无可奈何的几声咀咒之外，经学阵营实在没人能披挂上阵与康、章们叫板，只好眼睁睁的随它去。康有为的“任意涂抹”尚留个尊孔的外表，而章太炎则直将二千年经学累积起来的神圣性剥落殆尽。儒学只是先秦诸子之一派，比之道墨等家不见得有何精彩。秦汉以后，儒学被专制君主利用、奴化，所谓经学实为民族之枷锁耳！至此，儒学还有何可言？经学还赖何而存？只好到历史垃圾堆里去了。

二、西学冲击下的最后挣扎

晚清考据学的衰落和经学的最终解体，使儒学一下处在了破碎和漂散的状态。清末新政诸举措、废科举和大量新式学堂的出现、在社会动荡和近代化过程冲击之下农业村社的逐渐解体和宗族制度的趋于瓦解，特别是在如潮西学中开始产生的新型知识阶层，这些因素使得儒学顿失其所，无处依归，在传统的结构中再也找不到消除危机、走出困境的资源。陈黻宸《经术大同说》（1903年）中有一段话颇能道出当时的情景：“况于今日，时势所趋，而百家诸子之见排于汉初者，今日駸駸乎有中兴之象，则皆与我经为敌者也。环海通道，学术之自彼方至者，新义迥出，雄视古今，则又皆我经所未道者也。”[21]所谓来自内部的“为敌者”，当然包括了晚清诸巨子。今古两家，除了表彰诸子、涉猎佛学之外，无一不仰慕西学。康有为早在1879年之后便已努力不竭地吸收着西方知识。[22]章太炎至迟在《膏兰室札记》（1893年）中已经引用了西书来诠释诸子。[23]1897年，他走出诂经精舍到上海参加维新活动之后，接触和吸收西学的天地更是洞开。随后两渡扶桑，新知大增。以诸子批儒、“激而诋孔”之时，也是他学习西学最为勇猛精进之日。所以，从经学阵营中冲杀而出的诸今古文大师，一手复活了“见排于汉初”的百家诸子，一手援引了“自彼方至者，新义迥出，雄视古今”的西学。

当然，在内外夹击的火力当中，最具杀伤力的还是来自新学阵营的人物。以孔子缘饰改良，以国粹激励保种，总还有一点点儒学的话语权在里面；而新学则完全是另起炉灶，和中国传统的学术了不相涉，这就使得儒学完全处在了无从置喙、瞠目结舌的失语状态。清末渐次输入的西学，戊戍以后慢慢地系统化了，开始出现完整介绍西方经济学、政治学、社会学、哲学等学科的客观性著述和引进这些学科的呼声，这就和戊戍前笼统地将西学称为格致之学以与中学相区别有了根本的不同。纯西化的新学，可以避开以中学格义西学的尴尬，以及比较中西难免附会的无奈，而直接了当地将西方学术全盘引入。清末的新式学堂已原本传授了西方的自然科学知识，流风所及，“格致镜原”、“地球韵言”一类的课目在社会上已有了相当的普及。而到了本世纪初向往将西方的社会科学也如法炮制引入国内的更大有人在，随着严复数种译著的出现，这些相关的科目也渐为人熟悉。严复所谓“瘉愚”，“惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也”，名为无分中西，实则去中就西。因为只要能“疗贫起弱”，“虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已”。[24]这在儒学极度衰竭，人文社会学术层面出现真空的状态下，西方的各门社会科学极有可能长驱直入，来做主公。传统学术不但丧其实，名亦难保，将被彻底遗落。旧派人物意识到了这种危险，纷纷表达反对意见。张之洞等陈学务摺，历数西术西语之弊，谓哲学等为无益有害之学。王国维针对此专门写了《哲学辩惑》（1903年）一文，用全新的知识视野对西方自然科学中“纯粹科学”与“实用于人者”、自然科学与社会科学、诸科学与哲学之间的关系做了系统的说明，清晰勾勒出西学系谱的图景。

如果说此时较为西化的知识分子，如严复、王国维等人，能够自如地进入到西学领域，用西方学术的话语谈论哲学、政治学、社会学等新知识，可以不受旧学的羁绊，显得应付裕如、负担甚小。那么更多的本属于旧学营垒中的人物，在传统学术零落的境况之下，尚有一点突围的意识，于是便不中不西，夹杂其间，情形则非常的曲折艰难。这部分人在学术转型过程中所起的作用不一定有新学人物那么大，摧廓之功尤其微小；但在他们身上可以真实看到更多的旧体系转换过程中的细微末节，其中也不乏要紧处。我们试以陈黻宸为例，来分析一下这一类型的转折人物是怎样在新语境下为儒学辩护陈辞和开拓空间的。

陈黻宸（1859—1917）是浙江瑞安人，与晚清维新名士宋恕、孙宝瑄等人交厚，且多参与清末杭州地区的诸项革新活动，当过民国的首届国会议员，也算是清末民初浙省的一个闻人了。但陈氏基本上还是一介书生，20岁考取生员，45岁中进士，29岁起便掌教于多间书院，“讲求永嘉经制之学”，被认为是晚清浙东史学的巨子。同时他也在京师大学堂、两广方言学堂等新式学校任过教席，“于西学多能融澈”，最后是死在北京大学文科史学教授的任上。[25]正是这样一位旧学造诣很深，于新知识又多少有所领略，去旧不能、欲新不达、中西交错的人物，学术轨迹表现出了十分复杂的情景。

早在1902年，陈黻宸就著文欲合中西学术为一体，共区例为十八门：经学、史学、心理学、伦理学、政治学、法律学、地理学、物理学、理财学、农学、工学、商学、兵学、医学、算学、辞学、教育学、宗教学。又写《经术大同说》，以西学的方法和眼界清理经学史，将“周季以降”的经学分为四种形态：“经术排外之世界”（西汉），“经术封建之世界”（东汉），“经术一统之世界”（魏晋南北朝、隋唐），“经术专制之世界”（宋）。强调“经者非一人之私言，而天下万世之公言也”，“故于今日言经，必以阐其原理，证其实迹，明其是非可否，以为当世鉴，而后于经可无憾”。[26]其经学观明显带有新学影响的痕迹，在清末并不显得冬烘。但他著《经术大同说》的目的却是要保存经学。认为“经末尝祸中国”，“经者所以启万世天下之人之智而逼出其理想精神以用之于其时者也”；所以经学和西学并不矛盾，“经果不亡，即欧学亦必行于我中国”。[27]由此，他痛斥了当时鼓噪烧经的“偏激小儒”，也批评了欲以西学全盘取代经学的“为欧学言者”，谓“中国一日无经，即中国一日必亡”。正是这一“抱书独行，长此终古”的痛切陈言和颇具有新知识气象的论说，得到了管学大臣张百熙的赏识，于是陈氏在1904年初便被“奏派为大学堂师范科教习”，到京讲授史学课。来自新思潮激荡的浙江省的陈黻宸，其新知识水准在当时死气沉沉的大学堂中必属翘楚无疑。他的中国史讲义用了许多新观念，在框架上亦受到新学的影响。如前两节讲“政治之原理”与“社会之原理”，谓“知政治社会之原理，于史学思过半矣”。[28]但所讲的具体内容却仍以孔学为主，只是略及老墨罢了。两年半后，他被“派充两广方言学堂监督”，此后往来粤浙两省，一直到1913年初，才重又回到了改朝换代后的北京大学。在北大，陈黻宸主讲诸子哲学和中国哲学史两门课程，留下了四部讲稿。[29]从这些讲义，我们可以看到他试图用新的学科理念剪裁和陶漉传统学术的艰苦努力，以及未为完善的“新瓶”难以盛装未加改造的“旧酒”之困境。其《诸子哲学》以老庄为重点，兼及先秦各家，可以看作是民国时代子学研究的先驱之作。但他认为，“经子异派，而百家诸子之书，等诸小邦”。[30]在观念上仍以儒学为中国学术之宗主，虽肯定了诸子，但仍旧不忍心经学屈尊。他的《中国哲学史》始于伏羲，终于姜太公，应当是一未完成的作品。但八万余字，尚未说到周孔，真不知往后是如何写法？假如要名符其实，成一完整通史，又不知那将是多么宏大的篇幅？他说：“欧西言?苎д撸计浞段В到峁降朗酢！倍熬×τ诘朗酰闷淙撸北闶侨逖АK裕叭迨跽撸苏苎е煲病薄31]而“东西异境，此心此理，闻名故创，按实则同”，哲学和儒学并没有本质的区别。论形而上学，中学的智慧甚至在西学之上。故按西学名词的讲法，仍是不能排除中学（特别是儒学）之价值和意义的。

作为中国现代学堂中的第一讲人和首部讲稿的陈黻宸和他的《中国哲学史》，终因仅有其名而无其实被后人给遗忘掉了。随着他在北大教席的继任者胡适的出现，被现代学术界所认可的“中国哲学史”似乎才从地平线上冉冉升出，从此新旧两学截然剖分。蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》所写序中，特别称赞胡著的“截断众流”，从老子讲起，平等对待诸子百家。另外就是有一套新方法，能把学术思想“递次演进的脉络”显示出来。[32]而这些恰恰是陈黻宸所最不具备的。作为旧学营垒中的人物，陈氏的转变度终究是有限的；他的知识背景也不可能使他在入民国后能在学术上做出开创性的业绩来。但他毕竟处在了新旧学术置换的漩涡之中，真切感受到了这一转型所带来的巨大压力。他试图用新学之名，略加改造，以与传统学术相匹配，保留住儒学的精华，不致于全部被西学所取代。但终因方法过时，资源陈旧，跳不出汉学的根本束缚；而欲振无力，回天乏术，还是阻止不了传统儒学被彻底抛弃的结局。

随着新文化运动的兴起，西学的冲击力更为强劲，传统学术不但完全丧失了回应的能力，而且面临着被连根拔起的灭顶之灾。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中呼唤最终的文化上“新旧思潮之大激战”，以根本解决“愈觉愈迷，昏聩糊涂”的近代以来之困局。[33]黄远庸在《新旧思想之冲突》中，将西学东渐分为器物、制度、思想文化等三大历程，谓：“盖在昔日，仅有制造或政治制度之争者；而在今日，已成为思想上之争。此犹两军相攻，渐逼本垒，最后胜负，旦夕昭布。……盖吾人须知，新旧异同，其要点本不在枪炮工艺以及政法制度等等。若是者，犹滴滴之水、青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。夫思想者，乃凡百事物所从出之原也。”[34]就中学而言，其“本垒”当然是儒家的思想；而其“本源”之思则为道德人伦、心性义理之学。这些恰恰是五四时代的反传统人物攻击最烈、下手最重之处。如果说清末的烧经之说尚是空谷足音，让人感到震惊；那么，此时的废孔学之议已是连响成片，无需丝毫的诧异了。传统学术体系的全面崩溃，使得儒家思想之核心，屏障全失，受到致命性的打击，在所谓“全盘性反传统主义”的强力围攻之下，儒学真可以说是气绝命丧了。从二十年代始，在渐具规模的新学术形态（以大学为本营）

之中，儒学已成为真正的历史名词，至多不过是一些断裂的碎片撒落在了若干个学科的边缘地带或沉积于这些学术领域的隐层而已。经学更成为绝响，只是短短一二十年的时间，便已恍若隔世，竟是那般的遥远了。

三、儒学形态转换的可能向度

衰微已极的传统儒学最后终于消失在了学科化和专业化的现代学术体系冉冉升腾的霞光之中。随着现代教育体制的稳固和知识学科化的普及，儒学再也不可能回复往日浑沦的景象。被彻底置换了的西方化学术座标，格限着儒学话语的复记和观念碎片的穿缀。向西方看齐所必然引发的学术形态的革命性变革，也从根本上改变了儒学的命运。在专业化的现代学术体系之中，儒学必须被打磨成一种合乎某种规格的“知识”，才能进入到言说的话语场。它是人文科学，还是社会科学？是哲学，还是历史学？已经彻底普遍化了的学科意识，成为任何思想观照的前提，假如心存僭越的非份之想，不甲不乙，那就会被判为“不科学”。因为“学科的制度化进程的一个基本方面就是，每一个学科都试图对它与其他学科之间的差异进行界定，尤其是要说明它与那些在社会现实研究方面内容最相近的学科之间究竟有何分别”。[35]假如把儒学看成是已经完结了的一段历史，那么在学术化的观照之中，历史学的方法、史学的学术规范、历史学者的职能和责任伦理等等，这一大套作为学科附件的东西便会随之而来。儒学在历史学家的眼中，只是一种史迹，是知性分析的材料，可以通过叙事勾勒出一些线索和表达为一堆概念，仅此而已。假如不用历史学来研究它；那么，你总得要找到另外一个什么学科。没有学科，便难成其为学术，那一定是“知识”的孤魂野鬼。华勒斯坦等人分析了现代社会科学作为一种知识形态建构的历史，指出：“十九世纪思想史的首要标志就在于知识的学科化和专业化，即创立了以生产新知识、培养知识创造者为宗旨的永久性制度结构。”[36]这一源自欧洲的制度化建构，随着西潮汹涌，也已牢牢扎根中土。五四时代的全面性反传统，从结构层面而言，就是知识形态的学科化和专业化置换。随着学术领域的划疆分界，作为古典学术形态的儒学赖以生存的可供根系蔓衍芜生的土壤也被彻底铲除了。

面对学科化的知识图景，传统学术的残片要想起死回生，重新恢复到“在场”的身份，就必须要经受学科化知识形态的洗礼，在某一领域找到自己的安身之地。新文化运动前后，解体漂散了的儒学最易落脚谋生的领域是历史学科。在历史学中，儒学作为丰厚的文献资料被切割整理和做着现代的转述，成为对应和比照即在生存境况的某种资具。悠久的历史和浩瀚的典籍在这一领域中倒也有了英雄用武之地，在现代知识人的心中竟也滋长出某种普遍的理得心安的慰藉。大量的旧学营垒中的人物摇身一转成为响当当的历史学家，特别是古文学者和具有浙东史学渊源背景的一批儒生（如民国初年尽驱桐城派后，独占北大文科讲席的章门弟子）。就连晚清今文学的主将梁启超也轻而易举地超化成为现代史学的著名开山。新学人物也不甘示弱，只要稍涉传统，有些中国意识，便极易落脚在史学。王国维由“可信不可爱”的西方大哲康德、叔本华之理境回到最古老传统的殷商古史之考证。胡适始于“科学方法”的大胆创设，却终落得个“历史考据癖”的形象定位。[37]易于存活的史学领地安顿下了转型后的千军万马，使得治史一时间火爆异常，史者麋集，大家辈出，历史学成为现代中国最为发达的社会科学学科。按照华勒斯坦的分析，十九世纪以来在社会科学领域里，“率先取得自律的制度化形态的学科”便是历史学。[38]科学和古典哲学的较量，揭开了制度化知识建构的序幕，史学和科学在反对思辩哲学这一点上是共同的。在以实证主义为主导的学术形态中，历史学首先获得了准入证。史学家的拒斥形而上学，来自经验数据的具体化情景对“规律”探索易生谬误所产生的某种恐惧，从而导出一种注重个别性的反理论化姿态。五四时代的学术转型和学科化知识形式的确立，历史学无疑起到了极其重要的作用，在社会科学领域的实证化过程中，科学的使命是由历史学来协作完成的。史学的“准科学”身份之荣耀，无疑成为传统文化最好的避风港，儒学碎片纷来凑泊，这是极合情理的事。

但历史学所能提供的庇护是极为有限的，根本不可能满足儒学置之死地而后新生的最终要求。这一点，在唐君毅等先生1958年发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中已经讲得很清楚了，无需赘言。一个可能的转换向度就是重新回到观念史，在情形特别复杂而界限又极其暧昧的哲学领域中为儒学找到一点栖身的空间。熊十力的殚精竭思无疑为之开启了一点微明。学科化、专家化侵蚀的结果，同样也极大改变了哲学的面貌，哲学不再是具有某种普适性的一般思考，而是成为必须经过程式化训练方能进入的特殊技巧。熊先生虽没有接受过西方哲学的系统训练，但内院佛家逻辑的艰苦叩问和张东荪等现代哲人的不断指点，也使他能约略窥得制度化哲学的门径。所以，他的“新唯识论”体系具有了专业化哲学学科的某些特征，从《新唯识论》文言本到语体文本的改写过程，也就是这些特征得到强化和突显的过程。在他写于四十年代末的《摧惑显宗记》中，有两篇附录专门谈了这方面的问题，可以看作是他对制度化哲学的一个回应，熊十力特别强调“新唯识论”体系是一“玄学的本体论”，“直将本体论、宇宙论、人生论融成一片”。[39]这样，他的学说体系在形式上便符合了专业化学科类别的基本要求；同时，又为儒家观念的现代阐释打开了方便之门。正象艾尔曼所指出的，“新儒学开展”的研究议程逐渐支配了中国思想史领域的讨论，而它的问题根芽和理论活力来自于观念史的复活。“观念史的取向在方法论上为中国哲学提供了一条可行的途径：重构儒家和新儒学思想的内在完整性”。[40]熊十力被称为现代新儒家的“中心开启性人物”，意涵之一应是他重构儒学观念史的尝试。自熊十力以下，核心的新儒家人物均出自哲学领域、兼有哲学家的身份，这应不是一件偶然的事。

观念史的取向和向哲学学科的凑泊，不一定是儒学形态转换的唯一可能性向度。只不过这一转换形式所初步建立起来的谱系表现出了较强的生命力，它的理论活力和问题的可能性伸展也是最具有吸引力的。实际上，这种转换尝试所面临的挑战和不断的质疑是相当复杂的。从一开始，熊十力的工作便遭到了他的师友的反对，不赞成他“用西方哲学宇宙论本体论等论调来谈东方古人身心性命切实受用之学”，熊认为这是他们“都不了解我的深心”。[41]梁漱溟写于六十年代初的《读熊著各书书后》长文，对熊十力批评最为严厉的问题之一，即是“以哲学玄想自雄”，“舍正路而不由，偏好搞什么本体论、宇宙论，自逞其才”。认为这是熊十力在理论上“缘何有种种失败”的总根源，也是他们两人讲儒学的最大不同之处。[42]余英时在《钱穆与新儒家》一文中,也对熊、牟一系的新儒家“运用哲学论证”和“假借于超理性的证悟”之间的二难境况作了深入的剖析。指出：“每在紧要关头，哲学和历史都无济于事时，直接承当的必是超越的证悟。其实这正是新儒家特显精神之处”。所以，熊、牟所讲的“并不是普通意义的哲学”。[43]不管是从根本上否定新儒家哲学的凑泊,还是指出这一凑泊的虚假不实，都说明了这一向度选择历程的艰难性。儒学形态转换迄今为止最为引人注目的形式尚且如此，其他向度的可能性和可行性就更加难以预料了。

也许，所谓“儒学形态的现代转换”本身就是一个观念史的命题，在学科化的知识形态当中很容易被证伪或消解掉。但我们实在找不到更好的方法来描述当代活生生的儒学现象，以及由此所引发的各式各样的争论。显而易见，当代的新儒学和清代的经学在系谱上并无直接的关系，所谓的“新陆王”、“新程朱”，或‘现代宋明理学“之说，也只是绝对连续性历史观念之下的一些比拟词而已，并不能说明新儒学的实质。正如上面所分析的，在经历了制度化现代学术形态的洗礼之后，当下的儒学论题绝不仅仅是“历史的迁延”或“时代的变化”就能给以释解的。福柯指出：以往的思想史总是强调“连续性”、“总体化”等，“对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络”。[44]人们对新儒家的研究正是如此，往往注重于分析它的历史传统，强调儒学的总体性和连续性，而对于形态转换的复杂情形却估量不足。福柯的知识考古学方法和传统的思想史之间存在着四项重大的差异，其中之一即是“转换”与“变化”的不同话题。转换摆脱了“连续性”的纠缠，走出时间一维的线性模式，更多地涉及到“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配”等等。[45]福柯分析了以下的转换类型及其复杂的现象：一个形成系统的不同成分之间的相互转换；一个形成体系的具有特征的关系的相互转换；各个不同形成规则之间的关系的转换；以及，各种实证性之间的关系的彼此转换。[46]转换的因子往往是杂乱、交错的，“属于分散的不同的系统并隶属不同的形成规律”；所以，转换的过程和形态便异常的复杂，有些现象是连续的，有些则是回归和重复，更有一些突兀的情况。福柯对转换所做的可能性分析，以及对传统思想史“变化”观念的攻错，有助于我们清理从晚清到现代这一段复杂而急变的历史，进入到更为立体和多样化的视域之中，对儒学的形态及其当代境遇有更好的理解和叙述。至少能使我们意识到，儒学近代命运言说的诸理论尚有深叩细问的必要，因为这其中的复杂纠结和诸多脉络，不是已经清楚了，而是需要更多的探讨。

注释：

[1]《梁启超与中国思想的过渡》，崔志海等译，江苏人民出版社1993年版，第8页。

[2][13][40]《经学、政治和宗族：晚期常州今文学派研究》，赵刚译，江苏人民出版社1998年版，第6—7，79，8页。

[3]《经学历史》，中华书局1959年注释本，第341页。

[4][5][15][19]《清代学术概论》，东方出版社1996年“民国学术经典文库”本，第7，63—65，69，72页。

[6]钱穆：《中国近三百年学术史》，中华书局1986年影印本，上册，第2页。

[7]梁启超：《中国近三百年学术史》，中国书店1985年影印本，第26页。

[8]《汉学商兑》序例。

[9]《汉学商兑》卷下。

[10]刘师培：《清儒得失论》。如谓毕沅门下，洪亮吉、孙星衍、汪中三人。“亮吉素狂放，

肆情声色”。“星衍卓荦不羁，嗜利若渴”。“中行尤薄，肆毒室人，兼工刀笔，尝以讼攫千金”。可见方东树所言不差。

[11]《汉学商兑》书出而汉学之焰遂渐熄的话，出自方东树弟子苏淳元之口。对此，后人多异评，包括皮锡瑞、胡适等。请参见朱维铮《汉学与反汉学》一文，氏著《求索真文明》（上海古籍出版社1996年版），第36、43页。

[12]《东塾读书记》，三联书店1998年“中国近代学术名著丛书”本，第341页。

[14]陈其泰：《清代公羊学》，东方出版社1997年版，第84页。

[16]钱穆：《中国近三百年学术史》，下册，第532页。

[17]《章太炎先生论订书》，载支伟成《清代朴学大师列传》卷首，岳麓书社1998年版，第4页。

[18][22]肖公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，江苏人民出版社1997年版，第63，432页。

[20]《孔学君学辩》，载《政艺通报》1907年第三号。

[21][26][27][30][31]《陈黻宸集》，中华书局1995年版，上册，第539，535，552，3，415页。

[23]如《问运至野者》引了英人雷侠儿的《地学浅释》以释《管子》侈靡篇；《化物多者莫多于日月》引了候夫勒的《谈天》和赫士译的《天文揭要》以释白心篇等。详见《膏兰室札记》卷三，《章太炎全集》（一），上海人民出版社1982年版，第259—262页。

[24]《严复集》，中华书局1986年版，第三册，第560页。

[25]参阅《陈黻宸年谱》，陈谧编、胡珠生修订、陈德溥校，作为附录收入《陈黻宸集》，下册，第1157—1220页。

[28]《京师大学堂中国史讲义》，见《陈黻宸集》，下册，第681页。

[29]关于陈黻宸民国初年在北大教课的情景，当时的学生陈钟凡、冯友兰等人均有回忆，记叙的十分生动。见陈钟凡《自述读书时事》和冯友兰的《三松堂自序》。他授课所留下的四部讲稿是《中国通史》（1913年）、《诸子哲学》（1914年）、《老子发微》（1915年）和《中国哲学史》（1916年）。

[32]见《中国古代哲学史大纲序》，胡著卷首，商务印书馆1919年版。

[33]《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第39页。

[34]《远生遗著》，商务印书馆1984年版，上册，第154页。

[35][36][38]华勒斯坦等：《开放社会科学》，三联书店1997年版，第2，8，16页。

[37]陈平原在《中国现代学术之建立》一书中，对胡适的学术转型和思想范式做了精辟的分析，指出：“胡适把杜威的思维术和清代的考据学做了成功的嫁接”。在三十年代以后，“胡适不自觉地日渐汉学化了”。见氏著189—192页，北京大学出版社1998年版。

[39]熊十力：《摧惑显宗记》，1950年自印本，第158页。

[41]参阅熊十力致林宰平、梁漱溟等人的信。熊的“书函选辑”，载《回忆熊十力》，湖北人民出版社1989年版，第234，238—239页。

[42]梁漱溟：《勉仁斋读书录》，人民日报出版社1988年版，第121页。

[43]余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第204页。

西汉对儒家思想的态度篇6

西汉思想界一个最大的背景，乃是改造了的儒学成为汉朝乃至整个封建社会的官方意识形态。儒学成为官方意识形态其初始时期的关键在于武帝时期立五经博士之举措，然而这一举措的本意是否就是为了罢黜百家，独尊儒术，它又是否真正起到了罢黜百家、独尊儒术的作用，却是需要讨论的。

一

钱穆在考察博士制度的衍变时指出：古代学术分野，莫大于王官与家言之别……王官学掌于史，百家言主于诸子，诸子百家之势盛而上浮，乃与王官之史割席而分尊，于是有所谓博士。故博士者，乃以家言上抗官学而渐自跻于官学之尊之一职也。诗书六艺初掌于王官，而家学之兴实本焉。百家莫先儒墨，儒墨著书皆原本诗书，故诗书者，乃王官藉下流民间而渐自泯于家言之间者[1]。如果我们接受钱穆的观点，认为六艺与诸子的关键区别乃是官学与私学之分的话，那么，我们对汉武帝时期立五经博士的行为就会有新的理解。罢百家之学，即以学术上的专制结束分裂时期的争鸣，显然反映了通过高度的专权以结束诸侯割据的政治形势的需要。武帝此一举措的本意不一定在崇儒而更可能在尊王。因为武帝罢黜百家，同样罢黜属于儒家的《孟子》博士。《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》则属六艺，原为王官之学。在汉朝人心目中，六艺并不代表儒家，而是代表官学。儒为诸子之一，不得上侪于六艺。如刘向父子编《七略》，六艺与儒家分流。所以钱穆说：“然则武帝立五经博士，谓其尊六艺则然，谓其尊儒则未尽然也……特六艺多传于儒生，故后人遂混而勿辨耳。”[2]这种说法确有其相当的说服力与可信度。首先，武帝时期对强化中央集权有迫切的现实需要，他也采取确实了一系列的措施，罢黜百家而仅立五经博士乃是巩固中央集权最重要的文化措施之一──隆官学之地位以加强王权。其次，这种说法也较充分地说明了武帝时期政策外儒内法的实质（武帝独尊的并非是儒术而是官学）。所以，我们认为汉武帝时期立五经博士的举措主要目的乃是尊王而非尊儒，但这一举措却开启了独尊儒术的可能。由于儒家继承了王官之学的学术传统，尊官学同时也就是尊儒学，这使得儒学能够成为官方意识形态。

作为官方意识形态的儒学自动调整自身的思想趋向而使其能投合统治者的需要与爱好，使其能够为现实政治服务。这种调整，首先是迎合。我们知道，武帝时期，首先得宠的是春秋公羊学派。公羊学派占据官方意识形态的统治地位。一个显而易见的原因，就是《公羊传》宣扬的思想适合汉武帝当时的政治需要。1，《公羊传》宣扬“大一统”，例如《春秋》开卷首句“元年春，王正月”。《公羊传》就解说：“何言乎王正月？大一统也。”实际上“王正月”原本的意思是因为当时各国历法不统一，故说明是按周历、以十一月为岁之始来统一历法。董仲舒采用这句话作为政治统一的依据，并说“一”是“天之常道”，“常一而不灭”（《春秋繁露》卷十二《天道无二》），这对于刚刚平定了七国之乱的汉朝，正在完善高度专制的封建统治来说，是非常适合的，他为汉武帝在政治上成就大一统的局面提供了经学依据。2，“国君报九世甚至百世之仇”（用齐襄公复九世之仇的故事），合乎汉武帝反击匈奴的需要；3，“君亲无将，将而必诛”，符合汉武帝随便杀人的需要；4，“为尊者、贤者、亲者讳”，符合统治者成为特权阶层的要求；5，《公羊传》的“二类”（人事与灾异）理论，适合封建统治阶级君权神授的需要[3]。

其次是发展。我们知道以孔孟为代表的先秦儒学，一直只是一种理论形态和理想企画，从未运用到现实统治之中。胡适曾指出过先秦儒家与墨家的重大区别就在于儒家往往只是提出一个理想的目的，而极少涉及实现目的的进行方法和为什么要如此的理论论证。如论政治，定说“君君、臣臣、父父、子子”；或说“近者悦，远者来”；这都是理想的目的，却不是进行的方法。如人生哲学则高悬一个“止于至善”的目的，却不讲怎样能使人止于至善。所说细目，如“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。”全不问为什么为人子的要孝，为什么为人臣的要敬；只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的[4]。儒学的这种弊端，在汉朝初期的宗教政治实践中明显暴露了出来。汉武帝时期举行的一系列宗教仪典，如封禅、郊祀、明堂等，儒生们一直没能拿出相应的能够操作的礼仪出来。董仲舒的贡献，正在于将儒家的理想目的寻找一个形而上的终极依据，并将儒学从理论形态向实际运用落实，从理想企画向现实操作过渡[5]。这一过渡的中介就是“天人感应”理论，并以此为主要原理而形成的灾异祥瑞之说。由此培养出一大批擅长灾异之说、并以此干政的儒生。元帝以后，以后仓、大小戴等人为代表的儒生，则发展了儒学中的礼仪之学，并将其运用于统治者的各项政治宗教实践中。从此，汉朝的儒生形成了两个流派，一派以灾异见长；一派以礼仪专擅。但也正是这种调整与发展，汉朝以董仲舒学说为代表的儒家理论与先秦儒学相比有了种种偏离，如天人感应的神学目的论，阴阳五行的宇宙图式等等。等到董仲舒成功地以调整了的儒学理论占据了汉朝的官方意识形态之后，这次成功的实践以及儒学成为官方意识形态并由此带来了世俗功利的种种益处，使得汉儒在学术趋向、人格素养上都显示出全新的特点。这种特点我们概而言之，乃是思想理论上的神学化、人格素养上的庸俗化、学术作风上的固陋化。

二

我们说以今文经学为代表的西汉官方意识形态是神学，最主要是基于以下两个原因，首先是他改造天人感应观念，将天塑造为有意志、有目的的人格神，第二是它利用阴阳五行将经学方术化。

为了使自己理论具有神圣的权威，从而能为人间的最高统治者所接受，经学理论家必须借助于天意。而将天意运用于人事，则借助了“天人感应”这一传统的观念。天人合一这一规律的建立渊源于原始宗教观念，人类根据自己的形象、感情、行动以及思维规律塑造了上帝及神灵世界，然后根据这一以移情方式建立起来的神灵世界，产生天人合一这一观念。但到了战国年间，天人合一观念的论证由宗教方式演变为哲学方式，天人合一观念的枢机由原来拟人化的神灵演变为涵盖自然与人事的本体──道。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，万物（包括自然与人）都是道所产生出来的；庄子说：“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。在这些思想观念的基础上，董仲舒建立了他的天人感应理论，并使其具有相当程度的可操作性。董仲舒一个最重要的改造是继承了传统的原始宗教观念，在用天道勾通社会政治时，将道家的自然之天改造成有意志、有目的的人格神。他首先利用这一人格化的天为儒家的伦理道德寻找形而上的、终极的依据。古代天命论把王朝的兴替归为天意，董仲舒的天人感应论则从理论上反复论证：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）儒家所谓“道”指的是仁、义、礼、智、信，三纲五常，把这个“道”用之于治国，便是德治仁政。他说：

然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）

一方面，他为儒家的价值准则提供神学的论证，另一方面，由于儒家的价值准则乃天意的体现，所以顺天或逆天的标准，就看是否符合儒家的伦理道德观念。对于天子来说，即以是否行德政为标准，他说：

王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。（同上）

这样就将儒家的伦理道德标准提高到天命不可违抗的地步。这一学说具有极强的实践意义。以后的儒生纷纷借天意对人君加以限制，对天子进行有效的劝谏。在后来的封建社会中，董仲舒的祥瑞符命与灾异“谴告”说便不断被采用。

祥瑞、灾异与政治联系起来的中介是阴阳五行观念。阴阳五行思维框架的扩展经历了一个从自然物质到抽象观念并到社会人事的过程。

先秦以前，中国人对自然界普遍原理的认识以及规律的把握上最根本的模式有两个，第一曰阴阳，第二曰五行。无论是阴阳还是五行，都是对自然的分类、并试图由此建立关系，揭示规律。事物间的关系，就阴阳两分法来说，是一种此伏彼起、相辅相成的关系；就五行分类法来说，则是五行相克或相生。具体的物质可以从它的制造材料、颜色、质地、形状等和五种元素加以类比，从而确立具体归属。而抽象观念（最主要的是时空观念）则可以通过它们与具体事物之间的联系再间接地与五行发生联系。

无论阴阳分类法或是五行分类法，都具有同类相感的规律。早在《周易·乾卦·文言》中就阐述了这种同类相感的规律：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”此后，《吕氏春秋·有始览·应同篇》则有了更进一步和更详尽的论述：

类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。

正是在天人合一这一原理的支配下，人们将五行观念扩展到社会人事之上。《月令》和《吕氏春秋》就通过五行的分类而使自然界与社会人事建立起普遍的联系。汉儒以灾异干政的主要手段首先是将自然现象抽象为阴阳五行及其相互关系，然后再将阴阳五行及其相互关系演绎为社会政治状况，从而占验吉凶，采取措施以趋利避害。

儒生人格上的庸俗化倾向主要是指以经学取士的制度建立之后，儒生纷纷将治学作为一种谋取利禄的手段，治学如此，为政同样如此。这种人格上的庸俗与卑劣在礼仪派儒生身上表现得远较灾异派儒生为明显，这是一个令人惊讶却无可置疑的事实。汉朝的儒生在奉上掷地有声的奏章的同时，却希世比周，苟合取容。这看似矛盾的现象实际上却是同一目的的两个方面。一方面，通过奏章以名节自高，一方面，曲学阿世为明哲保身，这都是为了谋取利禄。诗学博士出身的匡衡在弘恭、石显当政时，阿谀曲从，附下罔上；甚至盗占田土以自益；张禹以经学名世，政治上党附王氏，为其开脱；生活上争田地、殖货财，内奢淫，身居大第，后堂理丝竹管弦。孔光为孔子之后，哀帝期间善待董贤，平帝年间，唯王莽是从，无鄂鄂之风。这几位当世大儒尚且如此，儒林风气之败坏，可想而知。究其原因，很大一部分就是因为经学取士这一制度使得儒生们习惯于苟合取容，曲学阿世。而灾异派儒生言灾异并非是真的出于对天意天道的信仰，灾异往往是对帝王的挟持手段，为自己谋利的工具，常常成为派系斗争中的利器。翟方进就是被反对派以伪造天象的手段陷于死地的[6]。这一例子很能说明灾异只是某些儒生政治斗争中的武器，而非真的是对天道天意有虔诚信仰。如果真的对天意有虔诚的信仰，怎么敢伪造天象呢？

五经博士系统的建立，使得五经为发策决科的标准，由于博士的学术专利导致学术的日趋固陋，这尤其明显地表现在当时盛行的章句之学上。训诂之学、传记之说与章句之学乃是西汉经学著述的三种不同形式，实际上也代表着经学发展的三个阶段。所谓训诂之学，即解释字词含义，疏通成文则举大谊，其不可通则阙之，较为疏略，流行于战国到汉初。传说之学与训诂体裁不同。训诂疏通文义，传说征引事实，传说往往失却原文之本意。班固说：“汉兴，鲁申公为《诗》训诂，而齐辕固燕韩生皆为之传。或取春秋，采杂说，咸非其本义。”（《汉书》卷三十《艺文志》）传说这种形式流行于景、武至宣帝年间。第三种形式即是章句之学。这种形式乃是离章辨句，逐章逐句进行解说，使经学转成支离，它盛行于宣帝以后[7]。

章句之学从一开始就暴露出它的弊端。夏侯胜攻击夏侯建说：“建所谓章句小儒，破碎大道。”流行越久，其弊端就暴露得越明显，刘歆在《移太常博士书》中对章句之儒有着很尖刻的评价：“往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就简，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古。”班固也说：“古之学者耕且养，三年而通一艺存其大体，玩经文而已。是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文至于二三万言，后进弥以驰逐。故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。”（《汉书》卷三十《艺文志》）可见章句之学的弊端首先是破碎繁琐，其次是虚妄不实，再次则是习常信古。宣、元以后的复古主义思潮的兴起与经学中章句风气的盛行有着很大的关系。尽管有识之士一再抨击，但由于章句之学是一种十分适合博士制度的形式，所以它不但没有消歇，反而越发兴盛。我们知道，即便在普通的教育制度下，如果占据教师的职位，便拥有了合法的所谓“话语权力”与“筛选权力”。而在中国，教育制度与选官制度是密不可分的，这种制度应该说是始于汉朝。当传授和诵习儒家经典成为利禄之途以后，这种权力就不仅仅是“话语权力”与“筛选权力”了，他能使自己的弟子广泛地进入政府机构，占据要位，从而权势再推动话语的生产，话语又产生出新的权势，如此使自己的一套话语系统成为官方主导意识形态，同时享有思想上与政治上的控制权。为了赢得这种权力，汉朝经师往往以繁琐的讲解来建立并保持自己的知识权威，这就是章句之学产生的原因和发展的动力。为博士立学官，著章句传于弟子，即成了“家法”或“师法”。

三

正因为治经成为利禄之途，立于学官便掌握了话语、筛选等权力，因此，自宣、元以后，这种对权力的争夺开始趋于激烈。

宣、元以后，经学有三个重大的迹象值得我们关注，第一是谷梁学压倒公羊学、《诗》学开始兴盛；第二，刘歆为古文经争夺学官地位；第三，谶纬之学兴起。

谷梁学压倒公羊学、诗学的兴盛乃是学术思想界对武帝时期的社会政治状况反思后引发的学术思想的变化。武帝时期，尽管在意识形态领域确立了以儒学为正统的官方理论的地位，但在政治、经济、军事等各方面，较多地沿袭了法家的做法，如任用酷吏，法治严苛；实行盐铁国营，国家铸币以聚敛财产；崇尚军功，推行买爵制度等等。之所以出现这种截然两橛的情况，金春峰先生将其归因于在当时出现了从和平到战争的转折。对匈奴持续39年的全国性战争，其间又平东瓯、南越、通西南夷，使得国家的全部生活处于战时体制，国家的全部政治、经济力量，一切人力和物力，都被动员起来投入到战争之中[8]。而处于在战争体制当中，法家理论具有明显的优越性，它能最具效率、最直接地实现富国强兵的目标。秦朝统一中国的实践已经雄辩地证明了它在战争年代的实用性。然而，这一系列措施带来的后果也是十分严重的。宣帝继位时，为颂扬武帝功业，提议为武帝设庙乐，夏侯胜批评说：“武帝虽有攘四夷广土斥境之功，然多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜积至今未复。亡德泽于民，不宜为立庙乐。”（《汉书》卷七十五《夏侯胜传》）元帝即位后，贡禹上书，也把予头直指武帝，指出武帝“辟地广境数千里，自见功大威行，遂从耆欲，用度不足，乃行壹切之变，使犯法者赎罪，入谷者补吏，是以天下奢侈，官乱民贫，盗贼并起，亡命者众。郡国恐伏其诛，则择便巧史书习于计簿能欺上府者，以为右职；奸轨不胜，则取勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位。故亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，悖逆而勇猛者贵于官。”（《汉书》卷七十二《贡禹传》）武帝时候的汉朝似乎与汉儒所痛恨的秦朝有相同之处了。对武帝时期社会政治的批判必然也会反映在经学上。

众所周知，武帝时期最得宠的乃是春秋公羊学派。但公羊学在宣元以后的特定历史条件下，有些理论显然会受到非议。公羊学被武帝重视，一个最重要的原因是它针对当时诸侯王叛乱所鼓吹的大一统思想。因此它鼓吹大义灭亲，过分强调君臣纲常，而使父子兄弟伦常受到损害。正是在公羊学盛行的年代，武帝治淮南王狱大事诛连，甚至最后武帝父子也兵戎相见。而宣帝作为受害者戾太子的孙子，对此有着异常深切的体会。而儒生们痛感武帝的刑名法治使得亲情伦理受到损害，稳定的家庭关系开始出现裂痕，社会风气不再敦厚和睦，于是大力鼓吹礼治，通过礼教的建设来提倡、恢复一种等级秩序井然（这一等级秩序由于武帝年间推行卖官鬻爵等制度而遭到破坏）和睦温馨的人际关系。公羊学强调刑名法治，使得宗法伦常、温情脉脉的一面大为削弱，《谷梁》的受到重视，与这一时期开始重视礼制有很大的关系。元帝时期温柔敦厚的《诗》学的盛行正是这一思想倾向的进一步发展。

成帝年间，刘歆上书为古文经争立学官。但我们并不认为此时与今文经学相对抗的古文经学体系已经形成。确实,古文经学与今文经学在释经观点上有许多不同，但这些区别主要是在东汉以后形成的。西汉从文献体系到理论体系是否存在着一个与今文经学相对抗的古文经学，是颇有疑问的。首先，从文献体系上来说，很多今文经本身已经吸收了古文经的内容，如《尚书》、《周易》；其次，刘歆争立《左传》等3经，原意只是补陋缺，广道术，并非要用古文经代替今文经。第三，也是最重要的，从西汉的材料来看，治古文经与治今文经在理论体系、学术方法上并无太大差别。所以，我们不能对刘歆争立古文经在思想史上的地位作太高的估计。总的来说，这依然是由于博士制度成为利禄之途而产生的权力之争。元成以后的儒林学风确有相当的不同，由此而形成派系，但我认为，这种派系的形成其界限并不在于所受经文的文献体系有差异，也不在齐学和鲁学这种地域差异，而在于学术特长有差异。概括说来，汉儒中的一派擅礼仪，以贡禹、王吉、韦玄成、匡衡、师丹、孔光等人为代表，汉儒中的另一派擅灾异，以董仲舒、眭弘、夏侯始昌、夏侯胜、京房、刘向、翼奉、李寻、谷永等人为代表。这种擅长以他们所治的经典有一定的关系，通常说来，治《易》、《春秋》、《尚书》的儒生往往擅灾异；治《诗》、《礼》的儒生往往擅礼仪。元帝以后《诗》学兴起，礼仪派儒生占据越来越重要的地位，他们对扬雄思想的形成有着强烈的影响。

博士制度成为利禄之途产生的另一个后果就是谶纬之学的兴起。尽管谶与纬有别，但无论是谶，还是纬，都是希风望幸之徒为谋取利禄而作。所谓纬书乃是在野的章句之学，其目的就是一朝能被统治者青睐而立为学官；谶乃是更直截的投合之举，希望一发中的便能平步青云。所以，谶纬的共同的特点都是希世阿附。而汉朝最成功的干政之学乃是灾异祥瑞之说，所以谶纬之学变本加厉地发展了今文经学中的神学化倾向，充斥着虚妄迷信之说。使得西汉晚期思想界笼罩在神秘主义与非理性的黑雾之中。

理论上借助于宗教神学的方式，人格上受利禄权力的引诱而卑琐庸俗，学术上为拥有和保持话语权力，这使得治经的儒生偏离了先秦儒家的理性主义立场。受现实政治的巨大影响，他们无意也无法正确客观地反映自然社会，当然也无法揭示客观规律。他们的思维陷溺于一种模式而无法自拔，由此，导致西汉年间各种虚妄迷信之说大泛滥。从整个西汉年间来说，思想界的主导倾向是反理性主义的。

西汉中后期，学术界唯一的清新空气是民间诸子学的存在。当治《老子》、《孟子》等诸子之学或者博览杂收不为章句之学的学者已经无望于被立为学官之时，他们反而能不阿附时世，坚持学术的操守。扬雄正是这样一个边缘化的在野知识分子的代表，他在历史上的突出贡献就在于他与当时那种神学化、庸俗化、固陋化的风气无缘。他的学术表现出与西汉正统学术明显的不同之处。概括地说，西汉儒生的两大流派灾异之学与礼仪之学，扬雄均有涉略，却无一擅长，因此，扬雄与西汉儒生在学术趋向呈现两种不同的进路。西汉儒学基本上是一种“外王”之学，即一种帮助君主南面的治国之术，扬雄的学说却基本上是一种“内圣”之学，即个人修身之术，无论是《法言》还是《太玄》，更多论述的是个人的出处进退之道。而从扬雄的修身之道来看，他走的又是一条外向型的进路，比较接近荀子，即从为学入手，首先是道问学；而非孟子式的反求诸己，收其放心这一条内向型进路。即从治学的方式来看，扬雄也不为西汉盛行的章句之学，甚至跳过了训诂之学，而直接模仿经典本身。明确了西汉年间的学术风尚，我们才能对扬雄在思想学术史上的意义有全面的了解。

注释：

[1] 钱穆《两汉经学今古文平议·两汉博士家法考》，东大图书公司1983年，第171－172页。

[2] 同上书，第180－181页。

[3] 参见刘修明《经、纬与西汉王朝》，《中国哲学》第9辑，三联书店1983年，第86－87页。

[4] 胡适《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年，第110页。

[5] 参见陈明《儒学的历史文化功能》，学林出版社1997年，第88页。

[6] 据《汉书》卷二十六《天文志》载：“绥和二年春，荧惑守心。二月乙丑，丞相翟方进欲塞灾异自杀，三月丙戌，宫车晏驾。”据黄一农根据现代天文学知识推算，这段时间里，荧惑在2月1日左右留角宿后，转为逆行，至4月22日留轸宿后，始又顺行。绥和二年春，并不曾发生荧惑守心。这乃是一起明显的因为政争而蓄意伪造天象的事件。另外，历代文献中记载的23次荧惑守心的记录，其中17次均不曾发生。见黄一农《星占、事应与伪造天象──以“荧惑守心”为例》，《自然科学史研究》10卷2期，1991年。

西汉对儒家思想的态度篇7

然而，我们不禁也要问一句，如果秦朝真的完全没有儒家文化的立足之地，后来的儒家学派到底是怎么生存下来，并成为中华民族两千多年的正统思想的呢？秦始皇“焚书坑儒”的历史真相究竟如何，秦朝在儒家文化变革的道路上又起到了怎样的作用，今天我们就来一起寻找这些问题的答案吧！

秦始皇“坑”的并非“儒”

提到秦始皇嬴政，人们除了感叹一下他制六合、统九州的霸气之外，更多的则是批判他用残酷的手段镇压儒家学派，其中最常被人们拿来举例的，就是“焚书坑儒”事件了。

“焚书”这件事，始皇帝的确干过，当然也并非像后世所传那样是针对儒家经典的大清洗，而只是于始皇三十四年焚烧过一次百姓家中私藏的“百家书”。这次焚书对典籍造成的破坏也不是很严重，命令执行得并不彻底，不少读书人抱着典籍跑掉，或者藏在墙壁的夹层里。若非如此，汉朝以后两千多年的儒家文化难道是凭空而来的吗？

而“坑儒”这件事，则更是历史上最大的“冤假错案”之一，始皇帝由于天生残疾（鸡胸），再加上幼年生活不幸，长大后的确性格扭曲，残暴易怒，但是他却并非像后人认为的那样，厌恶并专门针对儒家进行打压。据史籍记载，与“坑儒”事件有关的具体人物共有四位，即侯生、卢生、韩众以及徐市。那么这四位到底是做什么的呢？《史记》上明确指出，他们的主要工作是替始皇帝寻仙问药，也就是徐福的同行，可以算是方士的一种。这些方士们抓住了秦始皇渴望长生不老的心情，到他那里骗取了“费以数万计”的赏赐，让秦始皇当了一次冤大头。

后来，这几个方士的行骗败露，加上长生无望，让始皇帝勃然大怒。为了报复他们，并平息自己胸中的郁结之气，始皇帝大开杀戒，坑杀了自己聘用的“文学、方术士”460余人。说起来，这次事件只是秦始皇迁怒下的连坐，我们从中看到了始皇帝残忍扭曲的性格，却并没有看到他特意针对儒家进行了什么打击报复。

秦朝当了汉朝的垫脚石

如果秦始皇并没有针对过儒家进行打击报复，为什么后世会一直流传他“焚书坑儒”的罪行，让他背负了千古骂名呢？秦始皇厌恶儒家、迫害儒家的观点究竟源于何时、何处呢？细心的你可能已经想到了，没错，那就是汉朝。

整个历史上，我们都是基于“过秦”的角度来看待秦朝的，而过秦的言论最早就是西汉的学者提出的。西汉时有许多学者都曾发表过对始皇帝的看法，最有名的就是写下《过秦论》的贾谊，他认为，儒家推崇的是王道，而法家推崇的则是霸道，秦朝正是因为始皇用法而废儒，才落得二世而亡的下场。因为西汉是距离秦朝最近的王朝，因此这一观点被后世普遍认同。

但是，历史永远不是这么简单就能说清的。有句话说的好，历史是胜利者谱写的赞歌。成者为王败者寇，胜利者的史书中永远都在褒扬自己，贬低对手，西汉也不例外。

在西汉初期，儒家学者提出了“汉承尧运”的观点，为了论证这一观点，他们故意抹杀儒学对秦代的影响，同时极力宣扬秦代对儒学的迫害，因为只有“秦代不用儒学”成为既定事实，才能说明秦代根本不具有一统天下的正统资格。这样一来，汉王朝的建立就是顺承天理的了。这种对秦朝的历史定位一直影响至今。

此外，人们评判秦朝与儒学关系的标准也值得商榷。众所周知，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学一直处于高高在上的地位，统治者自己都要遵守儒学的礼法。以此对比，秦始皇的做法自然就是对儒学的大不敬，甚至是践踏了。但是，在汉朝之前，文化思想界都处于“百家争鸣”的状态，各个学派之间的冲突、争论是再正常不过的现象了。

而且，秦国依靠法家成就了大一统，让其马上抛弃法家而独尊儒术显然是不可能的。但是儒学对统一的秦朝也产生了极大的影响。秦朝是儒家和法家相互融合的重要阶段，汉武帝时期独尊的儒术，已经不是秦朝以前的儒学了，而是经过了改造，真正适应君王统治国家的思想工具。

儒家思想在秦朝

那么，儒家思想究竟是如何影响秦朝的呢？首先，儒家的“仁爱”思想，对秦朝的政治道德产生了深远的影响。上世纪70年代，考古人员在湖北省云梦县睡虎秦墓中出土了大量的竹简，其中有一部很著名的《为吏之道》，是供秦代官员习读的。在这本书中，明确要求官吏为官要“宽裕忠信”、“安贫乐道”，执政者应“修养身心”等等。

“宽裕”思想是儒家学说的基本思想。孔夫子说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！”这是具体地对统治者提出了“宽”的要求。而“忠信”思想则更是儒家的纲目性要求，孔子教育学生的“校训”就是“文、行、忠、信”这四字真言。

其次，从秦代的律法来看，以法家思想打下天下的秦朝，其法律条文中竟然也处处可见儒家思想的影子。比如秦律中有明确规定：“殴大父母，黔为城旦舂。”意思是说，如果一个人殴打了自己的祖父母，犯罪者是男性，则要被罚去修城墙；是女性，则被罚舂米。另外，秦律中还规定，如果父告子不孝，官吏应无条件抓捕儿子，然后再查明真相。

要知道，法家的正统思想是坚决反对、排斥孝道的，像法家的集大成者韩非子，就将“孝悌”视为“六虱”之一，认为提倡“孝悌”会令国家贫弊。如果秦朝专用法家，那么律法之中绝不会出现与不孝有关的各种规定。但是秦朝的统治者认识到，儒家的孝道观和父权思想，既有利于巩固自己的政权，又符合宗法和农业社会的发展，因此在其律法中保留了相当多的儒家思想。

秦朝促进了儒家发展

我们已经知道了儒家思想对秦朝的影响，那么秦朝对儒家的发展又起到了什么作用呢？

从宏观上看，秦朝的统一极大程度地促进了儒学的传播。秦统一六国后，为了分散东方六国的旧势力，巩固秦朝的边防，进行了大规模的移民活动。当时的思想文化主要是靠人口耳相传的，这种迁移从客观上促进了儒家思想的传播与发展。而且，无论是律法中体现儒家的宗旨，还是书同文、车同轨的统一，都在不同程度上帮助了儒家思想扩散传播。

除此之外，儒家经典《尚书》也在这一时期得以整理成形。当时的政府虽然在禁止民间私藏这些典籍，但却将《诗》、《书》等儒家经典存于国家图书馆，命人彻底整编《尚书》。这次整编不但将《尚书》的内容收集齐全，并且将史实不完备以及只有口述的内容加以修订，不重要的内容或删或裁，将《尚书》从零散的单篇，整理成了一部包括二帝、三王历史在内的完备经典。秦代的儒生们还有许多新的著述，比如《礼记》中的《经解》、《学记》等篇据考察都是在秦朝完成的。

秦朝的法律儒学化的同时，儒学也渐渐法律化了。秦律颁布以后，人们被要求像遵守法律一样遵守儒家的伦理道德；同时，秦代还开创了用儒家经典来议政、断事的先例。这些都为汉代日后在法律中重建儒家的价值体系打下了基础。

西汉对儒家思想的态度篇8

钱基博先生（1887―1957），字子泉，号潜庐、老泉，江苏无锡人。现代著名古文大家、文史专家和教育家。历任私立上海圣约翰大学、国立北京清华大学、私立上海光华大学、国立南京第四中山大学、私立无锡国学专门学校、国立浙江大学、湖南国立师范学院、私立武昌华中大学等高校国文系教授，或兼系主任、文学院长等职；全国解放后则继任华中师范学院（即今华中师范大学）历史系教授，直至寿终。

作为一代国学大师，钱基博先生不仅长期执教国内各著名学府，杏坛耕耘，桃李满天下，而且博通四部之学，著作等身。他的国学思想更是博大精深，自成体系，远非浅见寡闻如我者所能窥破一二也。如何全面理解钱先生的国学思想体系，目前尚未引起学界的足够关注和积极参与；只有王丽明、汤红兵二位学友做过一些初步的探讨[1]，心得颇多。比如汤红兵先生就曾将钱先生的国学分类思想概括为三个层次，分别为“以民族性解国学”、“以六类分国学”、“以义数之辨（对应人文主义与古典主义）析国学”；明辨卓识，的确高出一般谈士。不过，由于资料掌握不够完备，他似乎遗漏了“以七期断国学之代殊”这一分类层次。通过这四个层次，或许能够深入理解钱先生的国学思想体系，同时为初学者提供一把打开“钱学”之门的钥匙。可惜这里不便展开深论，我只能补充一点粗浅的认识，以作引玉之砖。

众所周知，自晚清“国学”一词流行以来，给国学所下的定义，为数不少，对其内涵和外延的理解，更是争论不休，莫衷一是。其实，比较异同，在剔除了各类“兴到乱语”、似是而非的宏论之后，我们可以发现，争论双方往往都忽略了“国学”是一个具有自身特色的学术范畴。而妄图生搬硬套西洋分科系统来切割国学者，往往削足适履，两败俱伤，无疑也是一种极端不明智的做法。面对历次“国学运动”和“国学热”所形成的新旧传统，以及由此引发的混乱局面，要求今天的学者一下子讲清楚“什么是国学”，实际上是做不到的事情。李学勤先生因此建议，大家可以通过学术史的角度来认识国学，并举例说：“经常有朋友、同学问我，要了解国学，初识门径，应该从哪些书入手，我总是推荐两本书，一本是章太炎的《国学讲演录》、一本便是上面提到过的钱穆的《国学概论》。章书从小学谈到经、史、子、集，是横的分类介绍，钱书自孔子下及民国，是纵的历史叙述。两书体例不同，但和其他类似著作一样，贯穿着作者本人的见解。”[2]其真实目的是要提醒我们：学习国学知识时，不仅要注意“国学”横的分类介绍，而且还要清楚“国学”纵的历史叙述。

作为钱基博先生生平最重要的国学著作之一，他编撰的这部《国学文选类纂》，正是兼顾了“国学”横的分类介绍和纵的历史叙述，是一部值得推荐的国学启蒙读物。

1924年冬，钱先生在江苏省立第三师范学校演讲《国学分科研究的问题》时，可能已经将国学的研究范围分为了六类：“曰小学之部，曰经学之部，曰子学之部，曰史学之部，曰文学之部，曰校雠目录之部”，并称之为“国学的科别”，是为国学的六分法。他又把对国学的分科研究称为“国学平面的解剖”[3]（即李学勤先生所谓“横的分类介绍”），认为分科研究可以辨章学术，“诏学者以知方”。1931年5月，钱先生出版《国学文选类纂》一书时，即完全遵循六分法来进行分类编纂的。[4]

钱先生不仅重视国学的分科研究，而且对国学的历代演变也很关注。1925年2月，他在江苏省立第三师范学校演讲《国学历代变异的问题》，已经把国学分做西周之学、东周之学、汉学、魏晋之学、唐学、宋学、清学七种，并称之为“国学的代殊”，而又把对“国学的时间性”的考察称为“国学纵断的视察”[3]（即李学勤先生所谓“纵的历史叙述”）；是为国学的“七期”。我以为，仅从钱先生将“西周之学”单列为一项，不随波逐流而抹杀儒学在中国文化史上的奠基地位，无疑是一种“前无古人，后无来者”的国学史观，足见其国学思想的原创性和深刻性。

钱先生指出：一个时代有一个时代特殊产生的国学，但也不是代代都能够产生出一种特殊的国学。

讲到国学的起源，他认为不得不谈到两部古书：一部是《禹贡》。纪山川，明土壤，辨贡赋；总算是四千年前世界最古的一部人文地理学。一部是《洪范》。虽然箕子所述，然称“传自神禹”，自然是神禹有著作权的；这部书说明天人相与的道理；这可算是世界最古的一部人生哲学。

所谓西周之学，就是文王、周公之学。在钱先生看来，西周之学，只是根据现实人生的社会，说明两个观念：一个是“礼”一个是“易”。古人见到社会是有条不紊，所以说“礼者天地之序也”；感觉到社会的现象是变动不居，就说“天下之动”，“刚柔相推而生变化”。钱先生又引西哲康德的社会学理论，来分析西周之学。认为研究社会静态的社会静学，便是三部礼书――《周礼》、《仪礼》、《礼记》。而研究社会动态的社会动学，就是“见天下之动”的一部《周易》。此外除《乐经》放失不可考；再有《尚书》、《诗经》、《春秋》，这三部书，只算是“天下之动”的一个记录。话虽然这样说。不过康德讲社会的动态，是一种进化的观念，西周之学的易,却是认定“无泰不否，剥复循环”讲。就是认定《周易》的一个“周”字――周而复始讲去。这是“西周之学”的一个大要。

东周之学，只是西周之学的分裂。《庄子•天下篇》就是说明这种分裂的趋势。诸子之学，从此而起；其中最重要的，就是儒、墨、阴阳、名、法、道德六家。其中孔子是西周之学的一个整理者；老子是西周之学的一个破坏者。努力破坏的结果，就造成西周之学的分裂而为东周之学。

到了秦始皇一统天下，听了丞相李斯的话：“天下有藏诗书、百家语者，皆诣守尉杂烧之。有敢偶语诗书弃市。”从此西周之学和东周之学，同付一炬！所以汉学，不过从灰烬中间，将西周之学，掇拾起来；下一番补订功夫。由于五经本子来源不同，汉学就分了今文、古文两派。西汉儒者，本信今文。到了东汉，古文占了最后的胜利。

汉学碎义逃难。到了魏晋时候，老庄之学，又渐渐兴盛起来了！换句话说：魏晋之学，就是西周之学的衰歇而东周之学的重兴。那时，佛法从西方输入，非相非法，谈空遣有；正和魏晋学者祖述老庄，忘形自得，超乎象外的脾胃适合。所以梁释僧佑辑《弘明集》其中所载的文，就多取佛法和老庄相引证。这是国学第一次的门户开放，结果成就了国学的印度化。

唐学虽没有多大的发明；然而继往开来，也尽有值得特笔的地方。据《唐书》称：唐太宗因为儒学多门，章句繁杂；诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定五经义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》。这就是现在称做《十三经注疏》的底本。那时，一方面既注意整理西周之国学；一方面又尽量输入印度之佛学。贞观三年，玄奘三藏求法西行，只身遍历五印度，尽礼戒智诸论师；受法而归，在长安开了个译坛。佛学之大乘一派，从此就在中国兴盛起来了。

宋学也叫做“理学”。因为宋儒不欢喜和汉儒一样，做琐碎的考证功夫；专从“形而上”方面，探求宇宙和人生的原理；所以叫做“理学”。这个“理学”，实在是“印度之佛学”和“西周之学”妙合而凝，孕育的一个胎儿。中间又分朱、陆两派：朱熹上承程颐，还要“道问学”，尚带些汉学的色彩。陆九渊下开王守仁，便只“尊德性”，佛学的色彩愈来得浓了。不过宋儒只承认“理学”是文武周孔一脉传下来的西周之学，不承认有佛学的成分掺在中间。这也可见我们中国学者一种故步自封、阳儒阴释的习气。其实这一回国学的印度化，好像替国学辟了一个新领域；宋儒的功绩着实不少。南宋以后，朱学极盛。到了明朝，出了一个王守仁；陆王之学，渐渐压倒程朱了。所谓朱陆之分，从此成了学界一个大问题。

讲到清学，钱先生指出它实在是数千年来国学的一种倒流运动；也可称做“国学第二次的还原”。因为从明朝一班遗老，像孙奇逢、李二曲、黄宗羲讲陆王之学，一转而为康熙间陆陇其、李光地、张伯行一班人出来讲程朱之学，又一转而为乾嘉间惠栋、戴震一班人出来讲东汉古文之学；到嘉道间，庄方耕、刘申受、龚自珍、魏源一班人出来，索性主张西汉今文家言；连东汉之学，都不屑讲。从此久被东汉古文之学克灭的西汉今文之学，重新死灰复燃，站了起来，和东汉古文之学，作一种对抗。一直到民国，当时国学界有两个重镇：像章太炎先生，就是古文家的“都头”。梁任公先生，便是今文学的“后劲”。所以汉学――尤其是东汉之学，实在是占据了清学的一个中坚。不过清儒讲汉学，究竟和汉儒不同。

汉儒讲学，最谨守师法家法；先师传授下来的学问，弟子一个字不敢改易。而清儒却不主张墨守。不惟弟子对于先生，时时加以纠正；就是汉唐的旧注旧疏，也要驳难；甚至经文，也有勇气去改。这种精神，实在是宋儒一种“求是”的精神。不过宋儒虽然想要“求是”，然而没有考据的工夫，不免武断。到了清儒，就实事求是，把宋儒求是的精神，运用于汉儒考据的方法之中。他们治学的成绩，就远胜宋儒。所以人说“清儒治汉学”，这句话太笼统。只好说“清儒是用汉儒的考据功夫来治学”。若论他们“求是”的精神，几乎像极宋朝的学者，不信传疏，驯至疑经，疑经不已，遂至改经删经一样，虽然不学宋儒的武断，然而比之汉儒牢守着师法家法，终是不同。这一点，或许也是当时一班宣讲清学者没有注意到的。然而钱先生这番话，也不是说清儒个个如此；只限于戴震一派。惠栋讲古文学，就不免墨守。嘉道以后一班人讲今文学，又嫌穿凿附会。

钱先生还认为，上述七种“特殊产生的国学”，并不是每一期都具备永恒的学术价值（即钱先生所谓“国学的时间性”）。他尤其反对时人一谈国学，总说汉学宋学，往往言不及义。他说：“然而如果真正就国学的时间性而论：只有西周之学，东周之学，和宋学三种。汉学不过抱残守缺，把西周之学，掇拾整理一番罢了，并没有多大的时间性；倒不如宋学能把西周之学，和印度之学接合起来，成功一代特殊的国学。”[4]观点鲜明，让人耳目一新。

钱基博先生以七期来划分中国传统学术思潮，即西周之学、东周之学、汉学、魏晋之学、唐学、宋学、清学，虽偏于静态的分析，但会异见同，条其流别，同样是其国学思想的一条主线。不过，他对国学的认识，也有一个逐步深化和调整的过程。比如在《国学文选类纂》总叙中，钱先生就主动放弃了“西周之学”和“东周之学”的叙述模式，而引进了“人文主义”、“古典主义”两个概念，以义数之辨（对应人文主义与古典主义）来分析、归纳和评价历代国学之演变，偏于动态的辨识，无疑是其国学思想成熟的标志之一。

《国学文选类纂》有甲集、乙集、丙集三部，所选文章分论小学、经学、诸子学；每集各有叙目，叙文指示途辙，考镜源流，偏重“纵断的视察”；大多数选文末附考证部分，有对文字上的校勘，也有对文章的解释、论述和阐发。但从《总叙》和内容编排来看，该书似乎应分为上、下两册，下册有丁集、戊集、己集三部，所选文章分论史学、文学、校雠目录学，但不知什么原因，目前仅见一册（即上册）出版，无疑也是一件遗憾的事情。

《国学文选类纂》由上海商务印书馆于民国二十年（1931年）五月正式出版，民国二十四年（1935年）四月再版，是商务印书馆一再重印的学术类图书之一。该书体例完备，选目精审，考证翔实，见解卓越，其影响力和本身的价值自不待言。可能由于文言写作的原因，自民国二十四年（1935年）四月至今，大陆没有重印此书，港台也未见再版本、盗版本。然值此“国学热”之今日，该书的重新出版，我以为恰逢其时，可以起到正本清源、旧籍重光的作用。

作者单位：湖南科技学院国学研究所

注释

[1]参见王丽明《读〈国学文选类纂•总叙〉》、汤红兵《试论钱基博的国学分类思想》二文，均刊于《钱基博学术研究》（王玉德主编，华中师范大学出版社2008年5月版）一书。

[2]李学勤：《〈大家国学〉总序》，刊于《大家国学•钱基博卷》（傅宏星编，天津人民出版社，2008年1月出版）。

[3]钱基博：《国学历代变异的问题》，刊于《南通报•文艺附刊》，1925年2月17日－3月1日。