对身体美学的理解范文

对身体美学的理解篇1

1.身体美学的提出

1992年，美国经验主义哲学家理查德·舒斯特曼在出版的《实用主义美学一生活之美，艺术之思》一书中，首次提出了关于身体美学的相关理论，他的出发视角与传统的美学理论是相对的，他认为对身体美学的研究应当避免从传统的感性认识的角度出发，而应当充分肯定身体感知和身体经验在美学中发挥的重要作用，从而提出了对身体美学研究的重要性。身体美学理论的提出，带有浓厚的哲学色彩，其产生的文化背景以后现代文化为根本，后现代文化中所包含的多种要素为身体美学理论的提出提供了坚实的文化背景和理论背景，使身体美学理论进入到人们的审美世界中。舒斯特曼提出，促使身体的外观与价值得到上升的，正是我们的身体，身体美学也将成为现代消费美学中的一个全新领域。

2.舒斯特曼身体美学思想的研究内容

（1）中西方对身体美学的研究

身体美学的研究最早被作为独立的科学进行研究，是在西方国家，而在中国则对美学的含义阐述为美的科学、美学学问，虽然中国自古以来并没有形成关于美学的独立科学，但是自古以来便有着对美学哲学等问题的思考。所有的人文科学的发展都是伴随着人类社会和经济的发展而产生的，身体美学也正是在物质与思想同步发展的文化潮流的基础上形成独立的科学。

（2）身体美学与人道主义关怀

在人体美学理论中，将审美判断建立在超感官的理智性特征之外，现代社会中，大众文化与精英文化之间始终保持着一定的距离，因而到导致了很多大众文化的受众被精英文化拒之门外。大众文化被精英文化视为一种低俗和粗糙的娱乐与游戏，因此美学理论中提到的大众艺术形式受到了较多的批评。而人文学科则承担着对人与文化之间的有效融合，同时身体美学也同样关注人的生命和生存问题，其关注人的身心健康发展，通过健康的心态来感受身体和生命的美丽。

（3）身体美学与身体的自由与解本文由论文联盟收集整理放

身体美学理论中强调身体的自由与解放，当人类文明发展到一定程度上，也体现出了身体和解放的欲望。人类一路走来，由蒙昧时代的纹身，到如今的健身、养身活动，都说明了人类在追求审美的道路上逐渐体现出出自由化的意识。谈到身体的自由与解放，就不得不涉及到性的问题，现代社会中，人们对于性的自由和解放一直被伦理道德所限制，这也使得这种原始的行为始终处在极匮乏的压抑和极度过剩的压抑两种极端的状态中，事实上，这并不能认为是身体的自由与解放，从本质上说，是一种压抑。美学理论认为人的身体应当是自由和解放的，包括一切与身体相关的其他生命现象的延伸。

（4）身体美学与日常生活审美化

身体美学与日上生活审美化之间是存在着一定的分裂关系，这就如同我们常常讲的后现代文化中所包含的其他非定义性的词语一样。如今，各种审美都被与消费之间紧密的联系到一起，无论日常生活用品，还是各种奢侈品，无论是任何一种传播费方式，都视图从审美的角度出发，将各种文化产品以物质的形式带入到人们的日常生活中，这也使得人们越来越多的注重产品的品质，似乎从另一方面来说，这也代表了人们的审美观。与此同时，出现了很多审美与日常生活相结合的后现代词语，如全球审美化、道德审美化等。

3.身体美学的研究价值

舒斯特曼的身体美学理论中包含了较为系统的知识结构，比如身体美的标准，身体对理想的实践，以及身心健康与身体美的关系等等，他将身体美学作为一个全新的学科，并且带动了越来越多的科学家丢身体美学的研究，赋予了身体美的回归性质。另外，在身体美学理论的研究过程中，身体美学与本体论、认识论等多方面的理论学科之间的密切关系也被人们所关注，并且在这些领域产生了重大的影响。在该理论体系中，以尼采、梅洛·庞蒂为代表，他认为身体是世界赋予人类，相互交流和与世界交流的桥梁，将身体作为一个单独的研究个体用来实现对心理状态的本体论进行更加深入的研究，

对身体美学的理解篇2

关键词：普通高中；健美操；教学

健美操教学作为教育手段，已列入教学之中。通过健美操教学不仅能够锻炼学生身体，培养良好的身体姿态，发展动作的协调性、节奏感，还有抒发和表达人的思想情感，培养人们的创造力、表现力，增进同学之间的交流，培养良好的人际关系，加强对学生形体和美育的教学，增强体质，增长学生文化艺术的专业修养，使学生各方面都得到发展。特别在健美操教学中，更应正确运用各种方法，以完成教学任务，达到不断改进和提高教学质量的目的。

一、感受和理解健美操

于部分学生而言，他们都是在高中体育课堂中第一次“身临其境”的接触健美操。于部分学生而言（如：肢体语言不太丰富或体型偏旁的学生），学习讲究节奏和韵律的体育项目并非是一件易事。因而，如何上好“第一课”，如何让所有的学生都能感受到这门课程的美妙，是一个关键问题。

成功的经验告诉我们：通过让学生欣赏他人优美的健美操表演，能够在潜移默化之中让多数学生对这门课程产生兴趣。例如说：教师可以通过多媒体播放国内外健美操教练的表演视频，让他们在动感的律动中，悄无声息的对这门课程产生兴趣；又比如说：教育者还可以让那些接触过健美操的同学进行表演，而后通过鼓励性的语言，调动全体学生学习的主动性。这里需要注意的是：肥胖问题是当下许多学生的一个显著问题，而这些同学多数都对运动不太感兴趣，因而教师在上第一课时，可以通过网络或是其他途径去刻意寻找身材较胖的人跳健美操的短片进行播放，并为学生总结出：“每一个都可以跳健美操”的结论，从而让他们从心理上放松对运动的“恐惧感”。

二、和谐、融洽的师生交流

学生刚刚入校时内心往往是情感支配理智，情绪容易激动，所以，在健美操选修课的教学中，建立良好的和谐的师生间的情感就有重要的意义。健美操是一种肢体语言艺术，具有很强的表现力，受情感影响比较大。学生们只有在良好的情感影响下，才能把健美操动作语言充分表达出来。假如在课堂上，老师表现冷漠无情，就会使学生紧张、害怕，会由心理方面影响到生理方面，即导致肌肉僵硬，神经紧张，反应迟钝。这样的课堂气氛直接影响教学效果。教学活动是教师和学生的双向活动，教学效果不仅取决于教师的教学方法，更重要的是学生的因素。所以，必须建立一种和谐的，彼此尊重的师生关系。

三、兴趣是最好的老师

丰富的教材内容是激发学生学习兴趣的重要信息源。德国教育家第斯多惠说过：“教学艺术的本质不在于传授本领，而在于激励、唤醒、鼓舞。”在教学中，教师在教学手段和教学方法上要力求创新，如利用幻灯片、录像等多媒体教学手段，使学生产生浓厚的学习兴趣。兴趣是最好的老师，是学习的初始动机，是激发学生创造性的直接动力。只有学生对教学内容感兴趣，才能自觉、自主积极地学习体育课程，为终身体育打下良好的基础。

四、合理安排教学内容

学校所开设的健美操课程的目的是为了丰富学生的课余生活，锻炼学生身体，为以后编排节目打下基础，不是训练健美操专业运动员，因此在健美操课程的教学中要鼓励学生动脑，动手，学会自学，做学习的主人，使学生认识到学习最终是通过自己的劳动，才能感到学习的欢乐，感到是一种需要，而不是一种负担。学校的健美课程与体育院校的专业训练无论在目的性上和程度上都有较大差异，学校主要向学生传授健美操的基础理论知识和健美操的基本技能，培养学生的体态，发展学生健康、活泼、开朗等心理素质。所以我们必须根据教育的特点及学生的身体特点，因人而异，编排合适的健美操内容。

五、行之有效的教学方法

健美操训练过程，是学生对健美操发生兴趣，理解并掌握的过程。对于学生来说，一抬臂，一举足都需要老师做示范，有时光示范也不能解决问题，还需要耐心讲解，个别纠正，所以要有一套与其相应的行之有效的教学方法。

（一）讲解法

讲解法是教师运用语言向学生说明教学任务、动作名称、作用、要领、做法及要求等，以指导学生掌握基本知识、技术、技能等的练习方法。在健美操教学中，每一个示范动作的讲解都要做到用语简练，重点突出，目的明确。健美操教学过程中必须讲明每一个完整动作的名称，以便使学生在头脑中建立概念意识，有助于教学。动作讲解时语言应简明、扼要，表达生动，比喻形象，这样会引起学生学习的兴趣和积极性，启发学生的思考，以便学生对动作的理解。讲解的时机要恰当，练习过程中结合口头提示有助于学生纠正动作和提高动作质量。讲解的顺序要合理，在健美操教学中，讲解的顺序一般先讲下肢动作，再讲上肢动作，最后讲躯干与头颈、手眼的配合。在教学过程中，教师要根据学生已有的知识经验来确定讲解内容的深度和广度，以便使学生对动作更好的理解和掌握。精炼、准确、恰当的讲解，不仅能使学生理解记忆动作，更能提高动作质量，从而提高健美操的课堂教学效果。

总之，随着健美操发展步伐的加快，学生对健美操锻炼需求的增加，普通高中健美操教学应该根据学生的需求充实和丰富教学内容，依健美操的特点和学校的办学条件形成健美操“课内课外一体化”的教学模式。因此，普通高中健美操教学内容与教学方法改革应该立足于学生的需要，依据教学大纲，充分利用教学设备和教学条件完善健美操的教学过程、拓展教学内容，使之适应现代学生的身心发展和个性需要，既让学生锻炼了身体，学到了体育知识与锻炼的方法，提高了体育能力，又达到了锻炼学生身体、增强学生体质的目的，提高了教学质量，完成了体育课的教学目标。还可以激发学生的体育兴趣和审美情趣，甚至对启发学生智力，净化学生心灵都起到了积极的作用。 更能培养高中生的体育素养，让学生终身受益。

参考文献：

[1] 王 洪.健美操教程[M].北京：人民体育出版社，2002.

对身体美学的理解篇3

一、加强自身对事物的直观感受

由于我们的直观感受是一种对事物的整体把握，因而它是全面的、直接的，是没有经过个人自觉或不自觉加工的，是内心情感的真实体现。它源于欣赏者自身的生活体验、素质修养和知识水平的高低，同时也多受作品的外在表现形式影响。学生在欣赏过程中不能理解作者的表现意图和表现能力的原因，往往是由于学生自身的欣赏水平不高，对作品本身的外在表现形式理解不深刻，激发不出欣赏的兴趣，这时就需要教师对作品加以解释，引导和培养学生对作品欣赏的方式。实际上，学生的这种直观感受能力，也就是要求观赏者不断提高自身的审美素养，加深自身的生活阅历，加强自我的艺术修养水平，这样在欣赏实践过程中才能提高欣赏能力。

二、加强学生自身的分析和理解能力

学生对一件美术作品的欣赏，不能只停留在表面的直观阶段，还必须完成由感性到理性的升华。这就有赖于学生进一步更深入地分析和理解。艺术家表达自己的情感思想时会运用自身对艺术的分析理解方式，而审美时直观感知到作品的各种感受，都传达着作者的梦想，追求乃至人生信念，甚至政治诉求。理解这些，必须多运用自己对艺术的理解能力，从思想深度到表现技巧，详细地加以分析感受，才能够深刻体会到作者作品的思想表达方式和目的。这也就要求欣赏者本身知识掌握比较全面，艺术修养较高。教师应该让学生明白，分析和理解是美术欣赏的唯一方法。教学中应该着重加强学生的这种能力，并有目的地使学生不断自觉应用自身的这种能力来欣赏作品。

三、审美体验是欣赏能力的提高和升华

学生通过对作品外部表现形式的客观分析理解，深刻地感受到作者从作品中表达的思想和观念，进一步深刻体会到作品的外部表现形式中包含着的深刻含义，获得一种融入作品之中的自身感受，这样就达到了审美的升华。在教学中，教师应该让学生按照这些步骤，逐步找到自身体验的感觉，并鼓励学生得到审美能力的升华。

对身体美学的理解篇4

关键词 小学语文 识字审美化；

一、对小学语文识字教学认识

传统的小学语文识字教学包括部分现在的小学语文识字教学中，教师忽视了很重要的一部分就是学生的理解能力，完全没有考虑到他们所面对的只是处于好奇阶段的孩子，并没有太多的理解能力，而更多则是好奇能力，所以导致部分学生对教师所教的不能正确理解。这需要我们教师工作者要耐心的对学生进行分解讲解，通过制定正确的教学计划，让学生对字音与字形有充足的理解，显然这需要一个很长的过程。一方面，有相当一部分老师本身就缺乏对自己所教的内容有足够的理解，不能从审美角度出发。造成了学生对汉字存在误解或者不理解时难以利用审美化来纠正，使得学生在死板生硬的环境下，死记硬背，同时教师也缺乏对汉字的审美意识。另一方面，教师太急于教学成果，不能帮助学生通过审美化来分解负责的合体字。在有些字的教学过程中，生硬的教导学生字体结构，没有充分利用审美化来简化字体的结构，造成了学生对汉字理解的负担，对学生学习汉字的过程起到了阻碍作用。对于大部分学生来说，不能得到正确的审美化传授，而生硬的死记汉字结构，难以使自己从中获得审美情趣而造成更大烦恼。从而将深奥的阅读知识转化成情感流露的表现形式，审美化的识字教学让知识不再枯燥，让阅读不在单调。因此，在阅读中培养学生审美能力，可以促进学生对阅读理解的能力。

二、认识识字教学中引入审美化的方法

2.1寓教于乐，理解审美

小学生还处于童心未泯的年龄段，玩是他们永远的天性，能正确的将汉字游戏运用到识字教学中并配合审美化的优势。在游戏中让学生体会到审美化的理性认识，通过教师正确的审美化引导，调动学生在游戏里对新鲜事物的好奇能力，潜移默化的将审美注入到汉字中，让学生自己去体会发现，不仅能让学生深刻了解汉字的魅力同时也能培养学生正确对汉字的审美。加强审美意识，在游戏过程中弱化生硬的汉字结构，将理性的审美融入到学生的认识当中。例如，教师可以通过对文字结构进行拆分，通过小朋友的身体进行拼字游戏，在游戏中让小朋友理解如何控制提升的美观来呈现文字。

2.2审美观来源生活，并创造生活

生活与学习是密不可分的，尤其对小学生的初期教育更是如此。通过亲身体会得到的感受会更加真实，所以教师需要在平时生活中多加注意汉字的审美发现并传授给学生，只有自己在生活中发现了审美化在汉字中的魅力，才能懂得如何将汉字的审美通过沟通传授给学生。通过亲身体验进行有效结合在教学中，教师的识字教学更能为学生带来直观、从分以及切身的汉字审美体验。追求审美的艺术来自生活，同时也在创造生活中的审美观。汉字在中国的文化进程中，都是源于生活的体验，大部分汉字都是从生活规律、生活点滴中汲取出来的。将生活与学习紧密结合在一起，更能为汉字提供成长环境，让学生体会生活的乐趣也掌握汉字来源的规律。因此，掌握生活中的规律来对汉字审美，有助于学生对汉字的理解，更容易被掌握。

2.3提高学生的书写能力

识字教学单单靠理论理解是不可以的，还学要学生不断的动手练习。由于我国书法艺术的源远流长，小学生并不一定具备书法书写的理解能力。通过汉字结构的位置变化，让同学理解位置的变换影响着书写的美观。例如：“一”的写法有繁体与简化之分，如何展示简化“一”，让同学理解虽然只有一笔，但也需要审美观点来完成，而繁体“壹”的复杂让同学明白审美观点在结构组织中的作用。教师要做的是通过书写来加深对汉字结构的理解，不断巩固汉字的理解能力，通过不断反复的书法的锻炼，不仅使得学生在实际动手练习中感悟审美同时也能培养学生耐心，通过教师对学生书法的鼓励评价让学生在不断练习中反复推敲，提高自我欣赏水平，逐步培养学生对汉字的审美情操。

三、结束语

总之，将小学语文识字教学审美化，不仅促进我国文化的发展，使学生充分体会我国文化文明，同时也能培养学生自我审美意识，发现美好事物的能力。学生处于小学阶段对艺术的理解不足，造成审美观点的缺失，但审美往往会与兴趣有很大关联。所以，一旦学生对有趣、新鲜的事物感兴趣的时候，就能引发心理变化，慢慢的对他们产生所谓情感的变化，这就是所谓的审美形成。因此，审美要点点滴滴不能急于求成，尤其是小学生不仅要对其知识的塑造更要保证学生今后的身心发展，此阶段的审美化加强的不单单是汉字的理解更是未来人生的宝贵情操。所以，对识字教学中从分考虑审美化很有必要，这关乎到学生能否正确理解掌握汉字，体会中国文化博大精深。还关乎到学生对审美的认识以及日后身心成长。

参考文献

[1]李培培. 小学语文识字教学审美化的探究[J].新课程（下）.2013，（12）.

[2]韩文鸽. 识字教学审美化处理浅析[J].小学科学（教师）.2013，（9）.

对身体美学的理解篇5

1．关于身体的谈论不仅是人们最一般的日常话语之一，而且也是当前最重要的文化现象之一。为什么要谈论身体？人们日常性的谈论比较简单，它主要相关于身体的疾病、健康和快乐等；人们文化性的谈论则比较复杂，它不仅批评历史上身体的缺席，而且追求现实中身体的解放。这在身体写作（包括文学、美术和哲学等）中已成为了一个口号。如此种种关于身体的谈论意味着什么？它表明身体是一个问题，而且是相关于每一个人的问题。但它究竟是一个什么样的问题？

毫无疑问，个体在时空中的存在就是身体。它似乎是直接、简单的且不证自明的。但事实上身体在我们的语言中却缺少一个同一的意义，而具有多重的边界。与动物的躯体相对，它是人体；与死去的尸体相对，它是活体；与精神相对，它是肉体，如是等等。同时不能确定的是：身体是自然遗传基因所给予的，还是历史话语所建构的？这都给关于身体的谈论带来各种困难。

在谈论身体的时候，我们其实已经被卷入问题之中了。“谈论身体”这一现象至少包括了两个要素：谈论和身体。谈论是思想和语言行为，身体是所思考和所言说的。这就在哲学上形成了所谓的身心关系，亦即身体和思想的关系。身体和思想不是如二元论那样所设想的是分离的，前者是广延性的，后者是思维性的。但也不能简单地统一到物质或者精神那里去，如同传统的唯物主义和唯心主义所做的那样。思想和身体关系的复杂性表现为：对身体来说，思想不是身体自身，但思想是既内在又超越的。思想是内在于身体的。这是因为思维是人的大脑的机能。一块石头不思维，一棵树不思维，一个动物也不能在理性的意义上思维，惟有人思维。因此人是思维的动物和理性的动物。但思想也是超越于身体的。这是因为身体的界限并不是思想的界限。思想不仅思考身体及其相关物，而且思考身外之物，甚至思考天下万物。

“谈论身体” 的完整表达式应为：“人谈论身体”。这还可以更具体化为：“人谈论他的身体”。在这样一个表达式中，除了谈论和身体两个要素之外，还有一个第三者：人。但人是如何确立的？人在现实的语言关系中总是我、你、他。从语言学上说，作为人称代词的我、你和他只有在相互区分时才获得了自身的意义。因此我始终相关于与我之外的他者的关系。但在人谈论人的身体时，人回到了自身，同时人分裂成言说之人和身体之人。作为言说者，人在谈论人的身体，人和身体都在谈论中显示出来。但这种显示出来的人和身体又是一种什么关系呢？

一种可能的关系是：人是身体。在这种论断中，人与身体是同一的。一方面，人被身体所规定。人不是身体之外的其它什么东西，如心灵、语言等，而是身体自身。不仅如此，而且心灵和语言也只是附属于身体，是服务于身体的工具。身体就是人的生死爱欲。这要求不要把人理解为没有肉身的漂浮的灵魂和语言的符号，不要追求死亡之后的永垂不朽或者是死而复活，而是回到身体所处的现实世界。另一方面，身体也被人所规定。作为被人所规定的身体，它既不是动物性的，遭到嘲笑和唾弃，也不是神圣性的，受到推崇和膜拜，而是人性的，是合乎人的本性和生活的，因此是得以理解和尊重的。

另一种可能的关系是：人有身体。这种论断设定人拥有很多东西，其中也拥有身体。按照一般的观点，人除了拥有身体之外，还拥有与身体不同的思想和语言。人不仅拥有这些身内之物，而且还拥有一些身外之物，如权利，名声和财产等。这意味着身体不是人的全部，而是人的部分。它只是人的必要条件，而不是充分条件。与身体比较，也许其它部分对于人更为重要，如思想和语言等。由此人可以控制身体，即让身体按照人的思想和语言所设定的目标锻炼和成长。在这样的意义上，人不仅拥有身体，而且可以制造身体。

上述两种关于人和身体的关系的论断支配了人们的相关谈论模式。但在历史上，它们却具有不同的形态。

中国的传统思想对于身体持有独特的观念。它强调身体的整体性，认为“形与神俱”，“形神合一”，同时认为天人同构，身体是一小宇宙，宇宙是一大身体。在此基础上，道家给予身体以自然的规定，身体从属自然并要回归自然。与此不同，儒家给予身体以社会的规定，身体必须合于礼的尺度。正是礼说明了身体哪些是可做的，哪些是不可做的。但中国的思想在思考自然和社会对于身体规定的时候，忽略了身体自身的特性，即它是个体的、差异的、并且是充满无限欲望的。

西方人虽然在其不同的历史时期表达了关于身体的不同观念，但长期以来身体被理性所规定。在存在者整体中，矿物、植物和动物是非理性的存在。上帝是理性的，但不是理性的动物，而是理性的存在。惟有人是理性的动物。人一方面凭借理性区分于动物，另一方面凭借于动物性不同于上帝。作为理性的动物，人是身体和思想的统一体。对此人们当然还可以作更细致的划分：肉体、灵魂和精神，但其中灵魂只是肉体和精神的过度要素。因此人主要被描述为肉体和精神的二元性。肉体是人的动物性，是其欲望和冲动。精神就是人的理性，它作为思想的最高的要素，是原则的能力，建立根据和说明根据。鉴于肉体和精神的差异和对立，肉体是邪恶的和肮脏的，精神是美好的和纯洁的。于是不是肉体规定精神，而是精神规定肉体。由此肉体要被控制，肉体的欲望要被禁止。这是柏拉图主义和基督教思想的基本原则。

随着现代思想对于传统思想的反叛，身体的意义得到了重新的理解和解释。不再是理性，而是存在或生命规定人的身体。在存在和理性的关系上，存在是更本源和更基础的，因此不是理性决定存在，而是存在决定理性。同时在理性和思想的关系上也发生了根本性的变化。理性不能等同于思想，甚至也不是思想的原则，而是思想的一个部分，并且要置身于思想的经验之中。这个规定了理性的存在在不同的思想那里得到了不同的表达。如马克思的存在是“物质生产实践”，尼采的存在是作为生命的保持和上升的“创造力意志”，海德格尔则是“天地人神”的四元世界。在这种种关于存在的规定中，身体都获得了新的内涵。马克思的身体是吃喝性行为，它推进了物质生产和人自身的再生产；尼采的身体是生命力的同义语，并且在与灵魂的关系中颠覆了柏拉图主义和基督教思想的传统，而成为了哲学的中心和思想的原则；海德格尔的身体是在天地人神的世界中形成的，因此它相关于人居住在此大地上的存在方式。这里我们看到一方面存在赋予了身体非常重要的意义，另一方面身体也给予存在独特的形态。存在不再只是抽象的、一般的概念，而是具有肉身性，富有生命力的冲动。

但在后现代思想的眼里，现代思想中的身体仍然没有回到身体自身。虽然身体不再被理性而是被存在所规定，但存在依然是身体之外的一个设定。回到身体自身，就是回到身体直接的肉体性。在这样的意义上，人的身体就是其肉体性，而不是这个肉体性之外的其他什么。作为肉体性的存在，人的身体是其基本本能的冲动和实现。因此人的身体实际上是一个欲望机器，是由欲望而来的不断的生产和消费。基于对于身体的这种设定，身体欲望的生物学基础、生理学的机制和心理学的奥秘得到了前所未有揭示，并获得了哲学的意义。

我们考察了关于身体的种种言谈，身体是自然、社会的，身体的规定者是理性、存在或者欲望，如此等等。但在这种种谈论中，人们对于身体有两种设定：身体或者是现实给予的，如同自然物一样，或者是话语建构的，是历史的作品。从现实出发形成了所谓的基础主义的视角，从话语出发则构成了所谓的反基础主义的视角。当然这两种视角都有其合理性，但任何一个身体都是一个被话语建构的活生生的身体。身体是欲望的、工具的和智慧的三种话语的游戏活动。它不仅是这三种话语游戏之所，而且就是这三种话语自身。

关于身体的欲望的话语是最自然的、日常的和普遍的话语形态。欲望作为潜意识借助符号、隐喻和形象等起作用。在此意义上，它就象一种语言。但拉康认为，潜意识惟有获得语言之后，才开始真正的存在。因此欲望在根本上不是非语言性的，而是语言性的。欲望的话语不是“我”在言说，而是“它”在言说。于是没有主体、没有自我意识、没有理性。欲望的言说就是要或者不要。这在于欲望自身就是匮乏、需要和不足，它总是指向欲望之外的人和物。身体的欲望可谓多矣，但主要是食欲和性欲。这样欲望的话语主要是关于食欲和性欲的言说。当然人的欲望是无边的。这不仅意味着基本的欲望永远得不到满足，而且意味着在此之外还会衍生出其它种种欲望。在我们的时代里，基本欲望依然存在，但一些新的欲望不断产生，如虚拟世界中的种种愿望。欲望最后还会成为只是欲望，即对于欲望的欲望。在这种种欲望话语的言说中，身体将自身显示出来，并指向世界内的其它存在者。

欲望的实现必须通过工具。工具一向被理解为是人所制造的并使用的，且服务于人的目的。从远古的石斧到现代的计算机都是如此。但事实上人自身的身体就是工具，如手和脚的活动，因此工具就是“手段”。同时人说的语言也是工具，是“媒介”。对于身体而言，工具性的话语是关于身体自身成为工具而训练的话语。这主要包括了四肢和五官等的训练，它或者是为了劳作，或者是为了健身和自卫，或者是为了表演而提供消费。

对于身体的建构起着关键性作用的是智慧性的话语。它是身体的大脑和心灵，因此它对于身体的活动具有指引性。智慧作为关于人的规定，不仅是对于存在和虚无、真理和谎言的区分，而且也是对其的选择和决定，让人走在真理之途上。关于人身体的智慧性的话语一方面给人的欲望划界，哪些欲望是可以实现的，哪些欲望是不可以实现的，另一方面给人的手段划界，哪些手段是可以使用的，哪些手段是不可以使用的。历史上形成了种种关于身体的智慧。道家要合于自然，儒家要合于礼制。天主教则要求禁欲，通过节食和独身亲近上帝。但后现代的口号则主张强健和性感的身体，成为可消费物。消费就是享受，让自己享乐，也让他人享乐。

虽然智慧性的话语对于人的身体的建构是规定的，但它必须进入与欲望性的话语和工具性的话语的游戏之中才能发挥作用。因此人的身体的建构是这三种话语的游戏活动。每种话语都是不同的、差异的，具有自身的边界。但每一方都指向它方，并冲击它方，形成了斗争。由于自身力的大小，各方会成为主导者或者被主导者，从而构成不同的话语格局，由此也塑造了智慧性的、欲望性和工具性的身体。但话语力的大小是在游戏中生成的，变化的，因此也是不确定的和偶然性的。

2．不管人们在历史上如何解读身体，也不管人们试图压抑它或者是解放它，它都是一个哲学问题。但身体也是一个美学问题吗？如果美学是哲学的一个分支的话，那么它当然要思考身体现象；如果美学还宣称自身还是感性学的话，那么它更应该突显身体的主题。这在于身体自身是感性的，而且是最感性的。但美学是否真正地思考过身体呢？特别是思考过身体的美呢？

现在人们一般将美学看成是研究美的科学。对于中国来说，虽然古代汉语里有“美”和“学”的语词，但却没有美学这一语词。这表明对于美的思考尚未进入到一个知识学的系统中去，同时也表明各种学也没有将美作为一个独立的主题纳入其中。汉语的“美学”是产生于现代。它是日本人对于德语的“感性学”的汉语翻译。随着西学东渐，它也逐渐为中国现代学界所接受。作为现代汉语的“美学”一词其基本语义为“美的科学”、“美的学问”、或者是“美的学说”。但“美的科学”绝非是在自然科学或者是技术的意义上使用的，而是意味着“美的知识学”，即关于美的知识的系统表达。

虽然中国古代并没有西方近代意义的独立的美学，但它仍然具有类似的思考。一方面是是关于美的本性的一般哲学沉思。哲学的基本主题是真善美，是感性和理性的关系等。于是任何一种哲学都或多或少地关涉于美与感性的问题。特别是在中国哲学中，关于美与感性的片断似的沉思便成为了中国美学历史的主要依据。这散见于儒家、道家和禅宗的思想性文献中。另一方面是对于各种艺术现象的鉴赏理论，如诗论、文论、画论和乐论等。它们是对于主要的艺术门类的论说。它或者是感悟的，或者是分析的。这些论说在中国美学历史中极为丰富和复杂。它们展示了在语言、视觉和听觉的世界里人和万物的审美关系。

在如此广阔的领域里，身体也会在它与万物的相关性中被提及，但从来没有被主题化过。这在于中国古代对于美的观念的限度。一般认为，汉语“美”的原始语义是“羊大为美”和“羊人为美”。“羊大为美”不仅指羊自身肥大健硕，而且指这种羊给人的味美感觉。美在这里和人身体的感觉特别是味觉建立了关系。味觉是品味，是区分和比较。它不仅是对于对象进行感觉，而且也是对于感觉进行感觉。如果说“羊大为美”偏重于美的生理性和自然性意义的话，那么“羊人为美” 则突显了美的宗教性和社会性意义。它主要指人戴着作为图腾的羊头跳舞，娱人娱神，达到人神相通。在此舞蹈自身所带来的身心快乐是重要的。但如此理解的美不仅要从人那里获得规定，而且要从神那里获得规定。如果我们只是鉴于“羊大为美”和“羊人为美”来解释中国人的美的观念，那么这无疑是片面的。事实上中国人美的观念主要表达在儒家、道家和禅宗的思想之中。儒家认为美在礼乐，道家主张美在自然，禅宗提出美在意境，如此等等。在这种种关于美的规定之中，我们看到它们都不是从身体及其本性出发的。相反如果身体自身要具有审美的特性的话，那么它必须获得这些规定。

与中国古典美学相似，西方的传统美学也遗忘了身体现象。对于美学基本问题的探讨的学科在古希腊是诗学。诗学和哲学的其它学科一样，都是对于人的不同理性区域的研究。亚里斯多德将人类的理性分为三个方面：理论理性、实践理性和诗意理性。理论理性相关于认识，实践理性相关于行为，诗意理性相关于创造。所谓诗学就是关于诗意或者创造理性的科学。其基本内容包括了诗歌的一般本性，它的创作和欣赏等。诗歌在根本上被理解为对于世界的模仿，而模仿本身是人求知的本能，由此它最后被理论理性，亦即被洞见所规定。基于这样的思想，身体问题根本不在诗学的考察之列。

作为感性学的美学在近代才得以建立。美学学科的命名者鲍姆嘉通认为人的心理活动分为知意情三个方面，相对于认识的有逻辑学，相对于意志的有伦理学，而相对于情感或者是感性认识的却没有一门学科。为此他创立了美学，并认为美学的对象是感性认识的完善，亦即美。因此美学不仅是感性认识的科学，而且是作为完善感性认识的系统学科。身体在感性学中是以矛盾的形态出现的。一方面感性的完善包括了身体的完善，另一方面美学必须否定身体，要控制、改善和引导身体。基于这种特性，美学不仅是理论的，而且也是实践的。

自近代以来，美学作为感性学一直关联于人的感性、感官和感觉。感觉有快感和不快感之分，而在快感之内又有肉体的快感和精神的快感之别。美学研究人的精神的快感，它主要是对于美和艺术的感觉。但感性自身除了感觉之外，它还包括了感性对象，亦即可感觉之物。最后感性还表现为感性活动，也就是人的生活世界本身。于是美学作为感性学，作为一门关于美的科学，研究美、美感和艺术，具有非常开阔的视野。因此关于美学的一般理解包括了美的理论、美感的理论和艺术理论等。但在美学中，艺术哲学具有独特的位置，以致人们用它来替代美学。作为对于艺术现象的哲学思考，它主要兴起于德意志唯心主义时期。此时的哲学作为主体性哲学的典型形态，设定了主客体的二元思维模式，并因此成为了世界观和方法论的哲学。艺术被理解为人所创造的感性的精神世界。

不管人们在近代如何理解美学，它都始终置于理性哲学的框架内并被理性所规定。对此我们看到了几种不同的思想体系的设定。康德的批判哲学分为理论理性、实践理性和判断力的批判。其中，包括了美学的判断力批判是其哲学的拱心石，是自然与自由的过渡。美在此被描述为具有普遍性和必然性的无利害的快感。谢林则认为美和艺术是哲学的最高官能。因为艺术是一种理智直观，所以它能达到主客观的同一。与此不同，黑格尔主张美和艺术是绝对理念的感性显现。与作为表象的宗教和作为概念的哲学相比，作为直观的艺术处于绝对理念发展的初级阶段，而且要被宗教和哲学所克服。在这些理论体系之中，美和艺术被理解为感性的，并相关于理性。在这种感性被理性所规定的意义上，德国唯心主义美学和一切近代美学一样是理性主义的美学。它们当然是没有身体和身体性的美学。

身体的美学意义是在现代思想中被发现的。因为现代思想的主流是思考存在的不同意义，所以它们都是“非”理性主义和“反”理性主义的，并由此是广义的感性主义和审美主义。所谓的美和艺术都置于存在之中。马克思认为美是人的物质生产劳动实践的产物，艺术作为意识形态依赖于经济基础。尼采强调美是“创造力意志”的直接表达，并因此是人的生命力的实现。海德格尔主张美和艺术是存在的真理自身设入作品，诗意是人在此大地上的居住方式。在这些现代美学思想中，人的形象突显出来，他或者是马克思劳动的人，或者是尼采生命冲动的人，或者是海德格尔立于林中空地中的人。特别是在尼采的人形象中，身体的肉身性获得了一种前所未有的审美意义。这在于尼采关于美和艺术的本原的探讨在根本上是身体性的。美和艺术首先是人类学的，它是人的生命的冲动；其次是生理学的，它是身体的力量，是肉体和血液的作用；最后是心理学的，它是创造力的感觉。尼采的身体美学具有非凡的意义，它一方面是对于西方传统古典理性美学的反叛，另一方面是给予后现代美学的遗产。

在后现代，正如没有传统意义的哲学一样，也没有传统意义的美学。因此后现代的美学是“非美学”和“反美学”。基于反本质主义和反基础主义的立场，后现代在根本上反对传统美学的霸权主义对于美的本质、美感的本质和艺术的本质的思想追求。美和艺术的意义就是无规定性的和非确定性的，是复杂的、多元的和断裂的。于是美学问题就是语言和文本的解释问题，是话语分析的一个独特的领域。从此出发，后现代也打破了现实和艺术的界限，消解了原本和摹本的二元模式。在后现代美学的多元话语中，关于身体及其欲望的话语成为了主导性的话语之一。这在于它自身是无规定性的和非确定性的。但后现代的身体美学不同于现代的身体美学。现代的身体是现实给予的，后现代的身体是话语构建的；现代的身体是被存在所规定的，后现代的身体是被欲望所规定的。

从身体的视角来审视美学的历史，我们发现，传统美学一方面忽略了身体的意义，另一方面包含了思考身体的可能性。这在于感性总是作为身体的感性，它是一个在已思考中尚未思考的问题。现代对于作为存在的身体和后现代对于作为欲望的身体为身体美学则提供了许多思想的资源。

当然，我们也有必要将从身体射出的眼光来看看当代审美的现实和思考它的美学界。众所周知，美的现象在当代世界中变得越来越普遍和重要。自然美更直接地进入人的日常生活领域。人们不仅要求居住的空间的满足，而且强调其生态环境。不再只是具有特权的文人雅士，而且一般的民众也向往大自然，旅游到高山和海边，亲身体验山水之美。至于社会生活本身，人们正在倡导一种审美文化，让社会生活的各个方面充满审美的情趣。当然各种形态的艺术通过现代的信息技术走出了象牙之塔，它已不是少数人的专利。同时大众文化的兴起使每一个人在工作之余不仅被动地享受艺术，而且主动地创造艺术，如同一位歌唱家和舞蹈家那样。

当代生活世界中的美的现象一个特殊的标志就是所谓的生活的审美化和审美的生活化。生活是人的衣食住行，是劳作与交往，它是功利性的。而审美是非功利性的。生活中当然包括了审美的因素，但只有艺术才是纯粹的审美活动。因此生活和审美之间存在一定的距离。不过这种历史上产生的疏远在现代社会走向了相互关联，亦即生活审美化和审美生活化。这不是某种生活态度和审美态度的变化，而是一种历史的生成，也就是生活变成美的，而美变成了生活的。

由于美的现象在当代生活中的特性，对于它的言谈成为了日常语言的一个熟悉的言语事实，对于它的思考的“美学”现在成为了哲学学科中最为人所知的学科之一。比起传统学科的认识论和伦理学所关注的问题，也许惟有美学思考的“什么是美”这样的问题对于人们更具有吸引力。美学一方面是形而上的思辩，如对于所谓美的本质、美感的本质和艺术的本质的追寻等；另一方面是形而下的分析，如一些审美现象的描述、审美经验的归纳等。一般而论，人们将美学分为哲学美学，心理学美学和社会学美学等。哲学美学是关于美学基本问题的哲学思考，它将美学的基本问题置于哲学的基本问题之中。如同心理学美学是从心理学的角度研究审美现象一样，社会学美学则是分析审美现象的社会学意义。现代还不断产生了许多美学的新兴学科，如生态美学、环境美学和景观美学等。

但身体美学呢？它对于中国当代美学来说仍只是一个问题，还不是一个主题。

3． 身体美学当然主张身体成为美学的主题之一。人们对于美的范围有许多分类。传统美学将它划分为自然美、社会美和艺术美等，现代美学则将自身的触角伸向了日常生活世界和科学技术领域，关注生活美和科技美。但身体不仅与它们相关，而且就是它们的聚集点。我们可以说，身体美是自然美的顶峰，是社会美的载体，是艺术美尤其是造型艺术和表演艺术美的中心。日常生活的美和科学技术的美也与身体美学建立了直接和间接的联系。因此身体美学的构建不仅突显了身体美的独特意义，而且能导致审美领域的某种交叉和重构。

基于身体美的这种特性，身体美学不仅要求身体作为美学的主题之一，而且重申从身体的本性出发探讨身体和与之相关的审美现象。这首先要让身体成为身体自身。它不能再被分割，变为不同的美的领域中的一个碎片，而是要独立出来，显示为完整的有机的身体。其次要从身体自身出发来理解身体。因此我们不能只是从自然、社会和艺术等不同的角度来解释身体，而是要从身体的角度来透视身体自身。最后以此为基础去观看身体在自然、社会和艺术中的相应的审美表现。

这里关键的问题是，如何让身体自身作为自身显示出来。我们关于身体及其审美表现有各种各样的观念，这些观念既可能是日常的，也可能是理论的和逻辑的。它们作为思想的原则规定我们去描述、理解和解释身体，如同开辟了各种思想的道路。但它也许是迷津，阻碍了我们思考身体自身。因此在此需要的是无原则的批判，即抛弃各种作为原则的关于身体的先见和偏见。

让我们思考身体自身。任何一个存在于此的身体当然是自然给予的，是父母生育和基因遗传的；但同时也是文化塑造的，是社会和历史的成果。因此身体是自然与文化的双重产物，而且是一个始终自身更新的作品。

这一作品的直接呈现是肉身，即血肉之躯。它表明，身体是活的生命的存在。这往往导致将人理解为动物或者具有动物性。其实这只是一种似是而非的判断。人与动物无疑具有相似性，但他们之间存在着不可逾越的缝隙，即人的肉体不是动物的肉体可以置换的。这就是说，人的肉体从一开始就是人的肉体，而不是动物的肉体，因此人最初并不是一般的动物或者只是具有动物性。同时人的身体是有感觉、意识和语言的，这充分地标划了人的身体的独特性。人感觉和意识到自己的身体，并且说出自己的身体。于是人的身体不仅现实地存在于此，而且在感觉和意识领域里呈现出来。由于语言，身体既是自然的，又是文化的，成为了自然和文化相互生成的本原性的场所。我们看到身体一方面是现实给予的，另一方面是被话语建构的。

人的身体的肉体性表现为它的欲望。其生死爱欲就是吃喝性的欲望。人的欲望指向所欲望的。因此它一方面驱动人感觉人自身，形成身体的内感觉，另一方面迫使人感觉人之外，形成身体的外感觉，如视听和触摸等。但欲望由于对所欲望的渴求的实现便使自身变成了身体的活动，亦即手和脚的活动。于是人的身体的感性不仅是感官和感知，也不仅是它们作为自身的感性对象，而且也是人的感性活动。其最根本的是人的经济活动，即通过劳动而满足吃喝性欲望的身体性行为。这种身体的感性活动甚至规定了身体的感觉及其对象。鉴于这种情况，人的身体不能片面地理解为身体的感觉或者是被感觉的身体，而是要理解为身体的活动和活动的身体。

作为感性活动的身体，身体始终是指向身体之外的。这也就是说身体存在于它的世界之中。身体不仅有一个世界，如它周边的世界，各种人与物等，而且就是这个世界。这意味着世界不是外在于身体，对于身体是可有可无的，而是身体最直接的显现形态。正是在世界中，身体与物打交道，形成了人与自然的关系；与他人的身体打交道，形成了人与社会的关系；与神打交道，形成了人与精神的关系。

身体与其世界中的人和物的交互关系促使了身体自身的成长，从而构成了身体的历史。在这样的历史中，身体并非否定自然性而达到文化性，如同人们所设想的逐渐远离动物而成为人自身，而是身体的自然性和文化性的交互生成。在历史发展的任何一个阶段，身体的自然性和文化性在一种相互对立中激发了各自的活力。因此伴随着文化性的越来越丰富，身体的自然性也越来越多样。这种身体的历史生成就是身体的审美化。

这表现为，身体的欲望及其实现完成了从自然到文化亦即人化的过程，即它们不仅是自然的，而且也是文化的。例如饮食由充饥到美食甚至成为礼仪性的宴会，性欲由生殖到色欲再到生死般的爱情等。让我们对于身体的这些基本本能的审美化作更细致的描述。

吃的本能是基于人的身体的生命特性。人的身体需要获得身外的食物，以维系自身的生存和生长，而避免衰弱、疾病和死亡。这种欲望表现为饥饿感，亦即要求通过吃将食物变成身体自身的营养。因此吃的首要的意义是充饥。充饥对于任何一个人来说都是生存的第一需要，特别是对于那些处于饥寒交迫的人来说更是如此。于是满足充饥的活动甚至成为了推进人的生活乃至一个社会的动力。但当充饥满足之后，人的饮食行为就不再只是满足畅胃的需要，而是满足口舌的需要了。此时吃便成为了在与充饥同时的美食行为。它是对于食物的味道的品尝。人们不仅要求有一些食物，而且要求有精美的食物；不仅要求食物是有营养的，而且要求食物是形色香味俱全的；不仅要求食物是多样的，而且要求食物是变化的，如此等等。在此人们往往只是为吃而吃。这种美食的兴起直接导致了鉴赏趣味的发展和提升。由此人们不仅品谈食物，而且也品谈自然、人物和艺术。但吃最后还演化成为一种礼仪。这里吃的行为自身包含了许多吃之外的意义。中国人在春节时用食物祭祀先祖，让不在场的人和在场的人聚集在一起。西方基督教的圣餐中的葡萄酒和面饼是基督的血与肉，信徒们的领受不仅是对于基督的纪念，而且也是与上帝的共在。至于现代生活中各种私人的和公共的宴饮则具有许多不同的意义：聚会、庆祝、迎接和告别等。

如果说食欲是为了个人的身体不致死亡，那么性欲则是为了种族的身体不致消失。于是性首先便表现为生殖。人是要死的，但这个要死的人却在自己的子孙后代身上看到了自己的死而复生，且生生不息。在生殖行为中当然有性欲的要素存在，但真正的性欲及其满足的快乐是与生殖相对分离的。由此性行为不再作为生殖的中介，而是作为性欲本身，如此的性欲及其满足便以自身为目的。这时性表现为纯粹的肉体感官愉悦，它就是人们讲的色情之乐。但既不是生殖，也不是色情，而是唯有爱情才是性的最高升华。爱是给予，因此相爱就是给予与被给予。为什么? 个体在他的成长过程中意识到了自身的界限及其残缺，他只有在异性中才能使之达到完满。由此异性的存在便是自身渴望和追求的根据。它使人超出自身，在两性的合一中结束不完满并达到完满。在此过程中，每人对于他人而言都是给予者和被给予者。这种给予和被给予是全部身心的。异性不仅渴求精神的沟通，也渴求肉体的交媾，从而成为一体。但这个爱的一体是给予与被给予的统一。于是在爱中便开始了伟大的生成，男女成为了新人。他们既各自展开自身独特的个性，同时又丰富相互灵肉共生的关系。

这是食欲和性欲在人的身体成长的历史中展现出来的自然性和文化性意义。它当然也是身体自身审美化最突出的表现。但身体的审美化是多方面的。首先是作为被感觉的身体，如形体、容貌、气质、风度等。此外衣服特别是时装对于身体的美化具有重要的意义。就某一身体部位而言，衣服既是遮蔽，也是显露。其次是作为感觉的身体，如视觉、听觉和触觉等。除了对于身体之外的感觉，人还有对于身体之内的感觉，如心跳的快慢，呼吸的疾缓，体温的冷热以及一些不可言说的感觉。最后是作为感性活动的身体，它包括了由食欲和性欲所推动的人的身体的活动。这既表现在日常生活世界里人的衣食住行和人际交往，也表现在艺术、体育等专门领域的身体的表演。

但从审美的角度来看，身体在其历史中遇到了许多问题，它们是反审美的、非审美的和伪审美的。这首先是“无身体”的思想。人们在思考身体和它的相关物时，往往遗忘了身体自身。身体在此是缺席的和不重要的。特别是在“身心”和“内外”的二元模式中，人们重心轻身，重内轻外。于是心灵美高于身体美，内在美高于外在美。他们忽视了身心的互动及其统一。其次是对于欲望的误解。人们或者认为欲望是丑恶的，对它限制，主张禁欲主义；或者认为欲望是美好的，对它放纵，主张纵欲主义。但欲望本身只是欲望，无所谓美丑。欲望的问题在于它是否超出了其历史性的边界。因此关键是检查欲望给并予它一个历史性的度。再次是关于身体的技术化。在我们这个技术时代里，除了自然性的身体和文化性的身体，还出现了技术化的身体。人们不仅能够美容和美体，塑造“人造美人”，而且能够改变性别，重分男女。技术化在介入身体的生产的同时，也介入了身体的消费。借助于技术满足人的身体最自然的欲望在现代已是公开的秘密了。

鉴于时代的这种状况，关于身体的美育问题成为了一个越来越重要的问题。其核心是关于身体的审美塑造。实际上，人们早就在从事身体美育的工作。如关于被感觉的身体的美育有体育和健美；关于感觉的身体的美育就更为多样，对外在感觉的训练有绘画和音乐，对内在感觉的训练有静坐和瑜珈；关于活动的身体的美育有各种礼仪等。这种种美育类型的目标就是促使人的身体的自然性和文化性的同步生长。

对身体美学的理解篇6

后现代主义对于美学带来的颠覆,正如在其它一些人文社会科学领域一样。这种转向有着各种各样的表述,如“文学消失”“艺术终结”“美的形而上学终结”;总之,走出学科而泛化的美学可以是一切它所不是的东西,惟独不是它所是的东西。如果用“碎片化”来描绘后现代“美学转向”是否意味着某种贬斥故且不论,首先要看是否把真实状况尽可能准确地描绘出来,即这种“转向”是否呈现为一种“碎片化”状态。碎片化意味着对传统美学“七宝楼台”的解构。美学的解构意味着“反”美学或“非审美”,当然这是就传统美学学科意义而言。解构之后所剩的东西是否可以用“碎片”来描绘呢?从后现代美学的两个表征性关键词来看,“日常生活审美化”与“身体美学”并不是真正成了互不关联的两大碎块。它们本身一方面相互镶嵌咬合;另一方面又各自零散破裂、溶解在多元主义后现代审美文化的非定义性总体氛围之中,构成一种包含着多层悖论式的相异面之碎片“化”状态。正是这种状况使我们失去了价值论的审慎作无悖论式的描述。

在学科层面上,美学溶入文化研究,而文化研究本身是反学科化的;在经验层面上,审美态度、审美关系和审美方式被消费文化消解,基于物质主义的消费主义本身又包含某种反审美性质。对此现状,我们采取的办法是“顺势疗法”,即在现状的历史性描绘中尽可能达到价值取向与自然选择的整合。这也就是把美学“碎片化”之消解作为历史事件呈现出来,希望当前价值上负面的东西将化为未来正面东西在历史总体的线性上展示出来。

一 “日常生活”与“日常生活审美化”

日常生活本身既有美的又有相反的东西。这个全称判断意味着把日常生活中非美的东西也化为美的,那么同时本身是美的东西就成了问题。韦尔施在《重构美学》一书中指出,后美学,“两层次之间的距离在一定程度上的接近,已是相当明显。从前,人们说到`审美',必有高远的需求要满足;在今天,低层次的要求亦足以敷衍”。他所说的“高层次”可理解为高度审美的;相反,“低层次”的可以下降到反审美的状态。这个悖论还可以用当前两种对现实生活的言论来表达:一是舒斯特曼在《后现代主义的审美主义:一种新的伦理哲学》一书中指出,后现代主体人的生活“可以任意地按审美的方式来构成”;二是丹尼尔·贝尔在《资本主义文化冲突》一书认为,以物质主义与消费主义为根基的文化表现为“反对美学对生活的证明,结果是对本能的完全依赖,只有冲动和乐趣才是真实的和肯定的生活”。中国的某些“文化研究”认为,“日常生活审美化”是一场“深刻的美学革命”,“一种新的日常生活的伦理”;“商业与市场将完成对文学艺术的收编”。在这种美学转向似乎不无欣快的描绘中显然包含着一种无悖论的价值态度。这一隐含的价值态度中一种客观存在的价值悖论仍然不可遮蔽。

用以描绘后现代美学转向的“日常生活审美化”与“身体美学”,如同后现代文化中其它许多非定义性的关键词一样,在话语上是分裂破碎的。面对“日常生活审美化”,我们可以想到的现象包括:从衣饰日用百货的造型设计到商品包装,从商店的橱窗到街头广告,从电视许许多多节目到网络文化中的美学追求,双休日的旅游、歌舞厅里的卡拉OK、数码摄像DV制作、公园里的秧歌舞、交谊舞,人们对起居环境的美化(如家居的装饰,房间的摆设),等等。总之,它们多样而庞杂,既丰富又繁琐、既深刻又浅薄……韦尔施在《重构美学》一书的第一章,用“全球审美化”“上层建筑审美化”“经济基础审美化”“道德审美化”“物质审美化”“非物质审美化”“硬件审美化”“软件审美化”“浅层审美化”“深层审美化”……这样一些令人眼花缭乱的字句来表达这一现象,从而表明“日常生活审美化”这个后现代关键词之极大非定义性,其中混杂着“命名狂欢”与“命名焦虑”。这种非定义性与后现代主义形而上学消解,即反本质主义和反基础主义有关。

依所见的描述可以把“日常生活审美化”涵盖为以下几个方面:(1)艺术与非艺术的界限被打破,或者说生活中的审美现象的普遍化使得艺术作为审美的集中不再那么神圣和必要。由此而来的是,在形而上层面上艺术作为美学的主要对象的界限也被一种泛文化的“美学”突破,也被称为“美学泛化”。(2)由于后现代文化以大众文化为基本特点,“高雅”(或“精英”)艺术与通俗、流行艺术之间的鸿沟趋于消失。属于少数人的文化以尽可能美的大众形态在日常生活取得最大覆盖面。(3)信息产业造成了视像时代,由于电视与电脑的逐步普及,视像文化正在向以文字为主要媒介的传统文学挑战。(4)人,作为日常生活的主体,人的身体既为审美主体、又成为审美对象,日常生活审美化包含着身体美学的意义。而身体的意义也被泛化。(5)由于文化产业与文化消费,使作为人的日常生活消费对象的商品越来越趋向一种美化形式(以便营销),人们无时不生活在“美”对感官的冲击之中。日常生活审美化与一种文化消费主义有着不可忽无的关系。(6)在上述意义上,日常生活审美化即为大众文化、传媒文化、消费文化都在一种审美文化上整合。

以上对日常生活审美化的涵盖仍然是非定义化的。作为日常生活审美化的主体与日常生活审美化的范围都有待提问。“日常生活审美化”这个命题对传统美学的解构意义在于,“审美”是人与对象世界的一种特殊关系,这种关系的特殊性恰恰是由日常生活的脱离或与日常生活保持距离所规定的。这就是常言的审美的非功利性,或(心理)距离性。康德的非功利主义之所以受到质疑与批判,在于他没有划清历史宏大叙事与日常生活小叙事在功利上的界限。所以有必要对“日常生活”进行一番考察。德赛都在他的《日常生活实践》一书中指出:“日常生活实践的研究范围首先是通过否定来划定的”。也就是说,除了那些不属于日常生活的实践,都属于日常生活。正如在日常生活中除了那些非审美的方面,其余都是审美的。对于非定义性的范畴只能采取如此方式推理。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中谈到,人与对象世界有着多种多样的关系,这个思想在《1857-1858年政治经济学批判导言》中被概括为人对对象世界的四种不同的“掌握方式”。它们分别为:总体/理论的,宗教的,艺术的与实践的。这里特别值得注意的是“实践”方式。“实践”一语有三个大的歧义与分野:一是宏大的历史叙事之实践,即与人类整体或群体行为联系着的改造世界的实践,也就是马克思主义所认为的“革命的实践”;二是在康德“实践理性”意义上的“实践”,那是局限于单指人们的道德行为的实践;三是“小叙事”的实践,也就是“日常生活实践”,与对象的实用性,主体的消费行为联系在一起的实践。这些区别可概括为:物质(具体)/精神(抽象)的(实践);整体/群体/个体的(实践);历史的宏大叙事/日常生活小叙事的(实践)。阿格尼丝·赫勒把日常生活定义为:“那些使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合。”[4]所谓“个体再生产要素的集合”,用俗话说就是包含“衣食住行”“饮食男女”和所有那些“非日常生活”之外的方方面面。

后现代,“小”“轻”纷纷登堂入室。韦尔施在《重构美学》中说:“如果说哪里有`存在之轻'的话,它就在电子王国中。”日常生活就是由常生活超越的行为。每个个体可以没有轰轰烈烈的伟大实践之经历,但是任何置身于伟大实践中的历史性人物都不可能没有其日常生活。在人们日常消费和交往活动中形成一套以重复性为特征的、非创造、非审美的日常观念活动,以及与这种观念有关的大众文化、通俗流行文化与消费文化。

“日常生活审美化”的提出,是以人们的日常生活实践为基础的。日常生活实践及其审美化之所以在后现代力求以显学方式突现,是与后革命时代生活的平庸化有关。社会变革与革命,意味着对日常生活的剧烈变更。因此,以日常生活恒定不变的凡庸与繁琐性维持的现有社会秩序,是对革命的拒绝与变革现状的排斥。晚期资本主义时代的资产阶级在科学技术生产力方面仍然是主体,在这方面仍然像早期那样充满着进取与生机勃勃的活力,仍然推动着历史的进程;然而在政治与文化上,因缺失了封建贵族与无产阶级这两个相反的敌对力量与挑战者而感到存在的孤独与乏味,因而深深地陷入了虚无主义与实用主义。他们在信息革命中仍然是巨人,而在社会变革中是侏儒。日常生活审美化是以都市白领或中产阶级为中心并进而吸引广大市民与中小知识分子的泛大众文化。

日常生活审美化口号,是对20世纪早期的“审美主义”(汉译为“唯美主义”)的承接与反动。唯美主义是以艺术形式主义标举的“纯艺术”“为艺术而艺术”之上层精英文化,既鄙薄艺术商品化、又轻视艺术大众化,与日常生活本身之非审美性形成尖锐对峙。审美主义或唯美主义是现代性的产物。以对现代性反思与改写的后现代主义,一方面通过日常生活实践与唯美主义对峙,以大众文化挑战精英主义;另一方面又把审美主义推向广泛平庸的日常生活,以泛化“美”的消费文化替代审美。这就是日常生活审美化与文化消费主义的必然联系。20世纪早期的现代主义与后期资本主义的后现代主义之共同点在于:在现代主义有先锋艺术流派之反审美特点与艺术商品化之关系,在后现代主义也有先锋艺术以“身体的直接性”(如行为艺术、波普艺术、装置艺术等)对艺术审美本性进行颠覆,在大众文化层面上以审美泛化取消审美的非日常生活性。

高尔基曾有过一个著名的美学论断:“人总是把美带到自己生活的一切方面。”这与“日常生活审美化”命题在字面上意思完全一致,但对它的解读有着实质性的区别。他是从人的类本质的宏观层面来讲这个问题的。那就是说,在历史的长河里,现实的人从成为人那天起就开始把美带到他生活的一切方面,这从最早的原始文化可以得到证明。然而,有史以来人的生活并不是一切方面都是审美的,劳动一方面创造了人类世界的美,另一方面却造成劳动者身体的畸型。人的生活的一切方面都与审美联系是一个终极关怀的问题。这是通过无数非日常生活的宏大叙事推动的,人要通过斗争使自己整个生存状态变得美。因此,这是在“人学”意义上对人与现实的审美关系的总体肯定。日常生活审美化或“审美泛化”是对这种特定审美关系的否定。日常生活审美化使人特别是对平庸的非审美的日常生活采取“审美”态度的人,沉缅于“世俗欢乐”,满足现状,因循保守,失去了人作为主体的批判理性,对现实中不合理的方面采取容忍、妥协、苟且态度,成为马尔库塞所说的“单面的人”,即只为物质欲望所规定的人。伊丽莎白·威尔逊在《时尚与后现代身体》中指出:“在赞美我们文化中最庸俗、最堕落的方面之时……后现代主义表达了对于西方消费主义社会的破坏性过剩的恐惧,但通过对这种恐惧的审美化,我们莫名其妙地将恐惧转换成令人愉悦的消费对象……对商业文化那些最粗俗的方面赋予了一种不应有的可敬性……结果文化批评家们就随意地去探讨通俗文化的意义,分析时常为诸如肥皂剧、浪漫小说之类的低劣艺术品辩护。”

从日常生活审美化的当下性可以似是而非地肯定这一命题现象的真实性,从中获得一种欣快感。从过去/现在/未来的张性历史维度来看,一种指向未来的现状否定式的怀旧情绪正在过度城市化的消费文化中油然而生。已有人不再认为宽阔的立交公路一定比狭窄的青石板路更美。人们开始从中心的高层建筑之“水泥森林”逃向灰瓦青砖小院,英国某些城市又恢复了旧日街灯……“日常生活审美化”就其时下惟一性来说,是一个伪命题。因为“审美”是一种早已有之的日常生活普遍现象,但它并不随着技术理性的胜利而同步上升,而惟有在人类克服了异化之未来才会真正地享有审美化的日常生活。

在历史维度上,日常生活审美化之肯定命题遭遇到的全部尬尴是,它遮蔽了在现阶段不同人们的日常生活差异以及人们美的观念上的分歧,即抹杀了大量与非人化联系的非审美的东西、把悖论式东西平面化地掩埋于过多透支的超前欢愉之中。

二 身体的涵义与身体美学

在认识论上身体是知觉经验与理性的载体,在价值论上身体是实践的主体,在美学上身体是日常生活审美化的接受者,在医学上身体是诊治的对象,在体育学上身体是强化的客体,在精神分析学上身体是利必多的承载与释放源……正如伊格尔顿所说,身体对马克思意味着劳动,对尼采是“力(权力,强力)”,对弗洛伊德是欲望。作为一种存在论上的本体,身体有一种后现代本体论上的分裂,使得这一范畴在消除了梅洛-庞蒂式的掩盖主体中心的“同一性”神秘之后,因多种转喻与隐喻更加暧昧。伊格尔顿在《身体工作》一文中称之为“新身体学”,他说:“性感现在成了所有拜物教的最大崇拜物……没有比性更性感的东西了;对身体健康的关注现在已经上升为一种美国国病。所以身体既是激进政治重要的深化过程中的集中,也是激进政治的一种绝望的移植。”[6]这段话是指20世纪60年代欧美的左派运动中的“性解放”思潮与行为,这种思潮到左派运动沉寂后转入学院式对“身体”的话题(如福柯)。

在巴赫金、巴特勒、本杰明、马尔库塞的著作中都有对身体与身体美学各自不同的论述。上引伊格尔顿的话看似偏激,其实他并没有否定身体美学。在《美学的意识形态》(第8章)中,他对身体美学作为“唯物主义美学的出发点”到人的身体的解放有过较为系统精到的论述。他指出,如果要从唯心主义的重压之下恢复唯物主义美学的空间位置的话,就应当从“人的身体本身(bodyitself)这一立足点开始”;马克思关于身体和身体美学的核心被归结为,以私有制积极扬弃为前提的审美性“感觉的解放”与非异化劳动之身体的解放的一致性。

身体“审美化”在福柯那里已成为一种“生存美学”,主要在他的《性的历史》中片段地提出来。舒斯特曼的《实用主义美学》一书的最后一章的标题是“身体美学———一个学科提议”,自谓提出了“一个羞怯的尝试”。大凡关涉身体美学都要追溯到鲍姆加登以“感性学”为美学的命名(包括舒斯特曼对鲍姆加登否定身体美学的批判)。但是,以“感性学”为美学命名的意义也被某些美学界误读了。鲍姆加登的命题上承莱布尼兹-沃尔夫的理性主义,下启康德、席勒、黑格尔的感性与理性的统一论。他的“美学”即“感性学”所说的“感性”包括三层意义(或以三个关键词表达):那就是“感性”、“认识”和“完善”———“感性所认识到的完善”或者“感性认识本身的完善”。这种感性是与认识结合的感性、是与理性统一的感性,也就是身体与头脑的统一、欲望与意志的统一、快乐与道德的统一。舒斯特曼提倡的身体美学也包括对执行美德的“意志”———“自我伦理关怀的中心,精神与心理自制”的训练。但是,在某些对身体美学的理解中,鲍姆加登的感性被与认识、完善分割开来,只剩下孤零零的感性,那就是惟一与欲望结合的感性。这种感性恰恰是非审美的感性。

身体是生命存在的实体,身体美学与生存美学有着同义关系,“存在”一语与希腊字“本体”又有同义性,所以身体美学又与本体论美学有关系。身体、生活、生命、生存、存在这一系列同义近义语,在美学上形成一个周而复始的循环系统,并可在古老的人本主义中找到其根基。身体、生活与美学的关系,在车尔尼雪夫斯基的《生活与美学》中得到大量论证。他阐发了农民由于劳动与从来不劳动的贵妇人在身体上的美学差异以及由这种实际差异导致的美的观念上的差异。[9]这与稍后维布伦的《有闲阶级论》(1899)一书中的论述不谋而合。维布伦指出,一些民族把过度享乐招致的体弱多病看成“男子气概的特征”;“甚至,由此产生的某些生理病症的名称还进入了日常生活,成为`高贵'`文雅'的同义词”。[5](P5)舒斯特曼引用福柯与布尔迪厄提出的“身体怎样被权力塑造又被雇佣为维持权力的中心”,对以上思想多少有所承继。[10]但是民主启蒙的批判不同于后结构主义的福柯以同性恋的平等方式对女性在性交时身体的位置之颠覆。又如舒斯特曼指出:“我们的文化,仍然是一种在经济上受到身体形象市场助长的挥霍的资本主义所驱使的文化。”

“身体美学”在后现代语境下,在文化与艺术经验和实践层面上分裂出多层意思。一是艺术的先锋运动,“行为艺术”以身体的直接性文本代替艺术的想像虚拟性文本。行为艺术家以自己的身体为介质代替了罗丹以石料塑造的老妓女。以身体的自残自虐作为对晚期资本主义“末世的反叛”。二是文学上的“身体写作”,“身体写作”是由法国女性主义批评家埃莱娜·西苏提出的,她说:“女性通过身体将自己的想法物质化了;她用自己的肉体表达自己的思想……用身体,这点女性甚于男人。男人们受诱惑去追求世俗功名,妇女们则只有用身体,她们是身体,因而更多的写作。”[12]在这面旗帜下涌现出一大批世界著名女性作家。在中国,女性主义文学滥觞于20世纪80年代中期,当时一方面是“性大潮”;另一方面是独身女子的“性苦闷”(如当时一首长诗《独身女子的卧室》所表现的)。稍后,陈染等女性作家强化“私人空间”与“私人化写作”,并分流出隐私暴露文字,直到“美女作家”的“身体写作”,新世纪又有网上发表的《木子美日记》。这整个过程是以性为中心以“匮缺”与“过剩”所表现的双重压抑。三是在日常生活与商业层面上,表现为由纹身发展的“身体绘画”与美容,以及在自己身体各部位钻眼打洞佩戴饰物,女性的身体暴露(如露脐装)以及性选择颠覆的身体服饰标志。摆脱“身体美学”的非定义性,将之置于消费文化语境之中,导致“从纹身、项链到染发、卷发以及高跟鞋的使用,女人和男人都一直在努力生产`不同的'身体”[5](P295)。于是“身体作为消费主义建构而成的一种物品,又成为女性文化中的一个重要因素,被改变,被出售”。

这种以“身体美学”与“日常生活审美化”之审美泛化无论怎样“泛”,必指向一个“终极关怀”———市场,并以标价“量化”。这种身体美学的市场化,一方面(正如伊格尔顿所批评的)直接与“红灯区文化”接壤,正如丹尼尔·贝尔所说:“对于大众文化,现在却有了`色情帮',也就是无聊地沉溺于色情文学和反常的性生活”;另一方面却通向社会日常生活的方方面面①。这些“身体美学”的标准竟然扩展为某些地区城市政府选拔公务员的条件,以至美国《纽约时报》(2004年5月21日)发表文章评论《中国选拔人才中的怪现象》,文章指出:“中国大陆某些城市选拔公务人员严格规定了女性的身高标准,以至仅差半英寸,即使其它方面再出众也会落选。”这样的“人才观”正如苏珊·波多在《身体与性显示》一文中所说,说明女性身体已经成为衡量女性的一种文化评价,导致“许多人追求苗条的热忱已经超出了对其它生活乐趣的追求。追求苗条,可以当作是在女性身体上展现`男性语言'或男性价值观的一种尝试。

毛崇杰

对身体美学的理解篇7

【论文内容摘要】本文通过对竞技健美操教学概念的理解,研究这一项运动的技术特征的独特性,充分的了解竞技体育的魅力所在。除此之外还对竞技健美操的发展现状进行了初步的剖析,并提出了解决的设想,从这个过程中不仅了解竞技健美操的特征,而且能够关注竞技健美操的发展,使竞技健美操成为很多人热爱的项目,促进这项竞技体育运动的发展以致今后的繁荣。

竞技健美操作为一种竞技性的运动的同时,还是一门艺术,融合了音乐、表演和文化等多种因素,在锻炼身体的同时,还能够愉悦身心,使之具有了很强了娱乐休闲性,以致在国际社会上倍受青睐。因此要对竞技健美操教学进行深入的研究,不仅能够了解内容,而且要从中找到这项运动在技术上的特殊性,了解它的发展,明确它的未来。

一、竞技健美操在内容上的突破

竞技健美操是一项外来的体育运动项目,我国在引进竞技体操运动进行指导教学已经有近20年的时间了。在这个时间段中,学者专家对竞技健美操进行了研究,但是一直处在初级阶段,整体的水平尚未得到大幅度的提升,依旧是按照老套的方式进行单纯的竞技健美操要在音乐的配合下进行,随着竞技健美操项目在国际上开展了日益激烈的竞争,对竞技健美操的评价也不仅仅是技能的高低,而是综合素质的评价,包括体能、美感、技巧等的综合素质的考核,竞技健美操运动员在健美操的比赛过程中,应该保持充足的激情、情绪热情奔放、动作准确到位、还要保持旺盛的体力和充沛的精神,运动员的这种比赛能力,要求把运动员的体能、技能、智能和心理能力进行系统的整合,因此对竞技健美操的研究不能仅仅的局限于技能的训练,而是要进行深入的剖析,了解这一体育运动项目的内涵和精髓,首先要明确竞技健美操的内容,它融合了现代的芭蕾、爵士、街舞等多种舞蹈表演技法,依据人身体的柔韧度、身体结构、体能特征等,编排一系列的舞蹈动作,适当的调节舞蹈的难度和连贯性,以促进人的身体机能的完善,加强耐力训练,从而展现人的形体美、健康美,可以说这是一门艺术,它融合了音乐、舞蹈、文化、服装搭配等多种知识,在竞技健美操编导以及表演上又涵盖了运动心理学、生理学、营养学等学科知识,是一项综合性的体育运动项目,在竞技健美操中要充分尊重和维护竞技健美操运动技术特征的独特性。

二、竞技健美操运动技术特征的表现

(一)竞技健美操的健身性。竞技健美操的动作要求刚劲有力、灵活迅速,这就需要身体的肌肉纤维能够及时的配合运动的节奏,以表现竞技健美操的力度和美感。在整个运动的过程中,整个身体的代谢活动主要是依靠无氧代谢,通过这种代谢方式达到健身的目的。一直坚持竞技健美操运动的人,身体各方面的技能都要比没有经过锻炼的人健康,心肌会增厚,心脏的容量能够变大,血管壁的弹性也会随之增强,心博有力,身体的柔韧度和弹跳性都会得到很大程度的提高,身体的供氧也会变得很充足。其次坚持竞技健美操锻炼的人体型也会比较的完美,竞技健美操对体型姿势的要求比较高,在运动的过程中,可以舒展身体的各个部分,身形会变得挺拔,骨骼坚硬粗壮,能够调节肌肉的分布,体型随之变得匀称,在弥补身体缺陷的同时,还能够潜意识里增加人的自信心,增强人的气质。再次,长期坚持竞技健美操锻炼的人,能够舒缓长期积攒的工作压力,我们都知道,现代社会的是一个竞争的社会,人们在工作或者是学习生活中都处在一个有压力的环境之中,每天承受着巨大的精神压力难免会造成一种亚健康的状态,而这项体育运动可以帮助人们舒缓紧张的神经细胞,防止一些职业病等的产生,可见竞技健美操运动对于一个人的身心健康是很有帮助的,是现代人必不可少的运动方式。

(二)竞技健美操体现出的合作特征。在日常的学习工作和生活中,每个人难免会遇到难题,这就需要合作的精神,这种合作的精神在竞技健美操这一项运动中表现的尤为突出,竞技健美操是一项集体的运动,需要考验整体的配合能力,竞技健美操有单人的表演,但是大部分是需要团队合作的,例如托举、转身、变换队形等动作环节,每个人都按照自己的节奏和模式去表扬的话,动作就难以统一,美感得不到保证,有时候可能因为一个人的失误造成生命的损失,因此要很注重整体的表现效果,各位运动员在活动的过程中必须加强配合,在日常的生活中能够加强了解,增强默契度,一个眼神或者是一个手势都能够帮助一个动作的完成,只有配合得当,才能够有一个很好的成绩,总之一个团队想要取得好的成绩,必须加强默契度的培养,增强团队意识,注重团体成员的合作。

(三)竞技体健美操有很强的美学特征。竞技健美操很大的程度上是考验一个运动员的身体协调能力,身体的各个部分能够跟得上节奏,身体的动作要协调优美,在每个运动中都能够展现出健康、优雅、美丽和健康的特征,这同时也是人们长期追求的一个目标。首先是身体节奏感,在这个节奏感的支配下整个身体随着节奏的变化呈现出丰富的变化,身体各部分的屈伸和上下的起伏都可以呈现出美感,这一节律感是竞技健美操运动的突出特征所在。它的美感特征还表现在强劲的力度,动是生命的本质的特征,只有动起来才能够体现生命的活力和精神,竞技健美操的动作是这项体育运动最精华的部分,它本身是以力度为主的运动表现形式,它表现出来的力量、活力、冲进和力度等都是美感所在,机械不呆板,而且趋向于更真实的生命力,竞技健美操的舞蹈的美感还在于抒情成分较少,而是更多的关注欢快有力的节奏感。

(四)竞技健美操的技术特征。竞技健美操的技术特征是区别于其他运动的本质特征,是这项运动的魅力所在,掌握好了竞技健美操的技术特征才能够把这项运动的精髓发挥出来。竞技健美操运动技术特征主要表现动作缓冲、重心移动、姿势控制、平衡感等多方面。具体的说在运动过程中要时刻保持节奏感,通过身体各个关节有配合的运动,在动作的舒展过程中,使动作与音乐相结合,其次要使身体姿势保持在最佳的状态,这是保证人体对地面的反作用力顺畅传递至头顶引起身体重心节律性弹动技术特征的必要条件。

三、竞技健美操的研究现状

竞技健美操在中国发展的时间不是很长,普及的程度不是很高,但是在我国的竞技健美操的理论研究中也出现了一些成果,一些研究性的著作在近些年不断的出现,在其中对体能研究作出了明确的解释,指出了竞技健美操中的体能训练不是传统意义上的体能训练,而是一种充满潜力的运动,在这个过程中,要能够承受高负荷、大工作难度,从而激发出潜能。也要看出在对竞技健美操运动技术的研究中还存在和大的问题,尚未形成一整套的理论,比较的分散不系统,没有经过对这项运动的深入调查,而是根据一些人的口述或者是对其他国家的理论的综合得出了一些结论,没有针对性,也就难以突我国竞技健美操的个性化特征。存在的局限性还表现在对体能研究不够深入,目前我国对竞技健美操的研究集中在了动作和美感上,也就不能够依据运动员的体能特征进行科学的规划,缺乏对体能素质上的科学研究,众所周知,有的运动员体能很好,而有的运动员体能相对较差,把不同的运动员放在一起进行训练就难免出现不协调的局面。另外我国的竞技健美操的训练依旧是偏重于外在的东西,却忽略了运动员潜意识能力的激发,没有能够激发出顽强拼搏的意志。再次在资金的控制上,我国对于竞技健美操的支持还不够充足,这也是影响我国竞技健美操的一大瓶颈。

四、加强竞技健美操的发展

(一)要加强竞技健美操的基本功的训练。基本功的训练是基础,没有合格的基本功就没有高水平的竞技健美操的成绩。竞技健美操属于一种有美感的体育运动项目,既然是体育项目就必须有体能作为支撑,能够保证有足够的体能完成一整套的动作,这就需要对体能的锻炼和挖掘,这是完善基本功的第一步,是能够保持竞技健美操活力的关键。其次在进行动作表现时要有一定的文化修养作为补充,一个竞技健美操的表演者必须有能力理解和掌握专业文化知识,了解一个动作是为了表现什么而编排的,能够理解运动表现出的美感,能够理解竞技健美操的魅力所在。否则就难以获得良好的素质和能力,在艺术表现的时候表现出来的只是没有灵魂的动作,显得死板不生动,缺乏了竞技健美操运动本身具有的生命力。由此可见,建立科学系统的竞技健美操的训练是很有必要的,这是提高我国竞技健美操整体水平的一个重要的方法,可以解决现在竞技健美操中的某些弊端。

(二)竞技健美操运动要加强市场经济的联系。加强对竞技健美操的改革步伐,把竞技健美操纳入市场经济之中,能够接受市场化的挑战,时刻保持危机感和紧迫感。在整个的改革过程中,政府为了鼓励竞技健美操的发展制定了相应的政策法规,改革原来过分集中的体育政策,不再是只政府的管理,而是以政府管理为主,依靠市场的宏观调控,也明确的提出要把竞技体育的发展与国际体育发展的商业化和市场化相结合,把竞技体育的发展和普及纳入国家宏观调控的范围,下放权力才能够搞活竞技健美操的发展,依靠市场的管理可以打破经费短缺和活力不足等问题,市场经济体制的建立使健美操的发展呈现出新的契机,依靠市场的需求制定发展的策略,能够吸收资金,保证资金的来源,才能够维持竞技健美操的持续发展,发挥自身所具有的创收的优势,解决资金短缺的问题。

(三)加强竞技健美操的科研力度,培养高水平的教练。众所周知,理论先行才能使事情的发展有方向,才不至于盲目。为了促进竞技健美操的发展必须要有强大的科研水平作支撑,并配以高水平的教练。科研是一个比较宽泛的概念,可以包括经济健美操的发展变化、现状对策、特征研究、影响因素以及对社会个人的意义等多方面,科研的研究能够为了引导并且促进经济健美操的发展。在理论的指导下,要开展竞技健美操的训练,与之相适应的必须是一个高水平教练员的团队,从教育方面说,有能力的学校可以开办竞技健美操这一专业,在职业技术培训和大学院校中开始注重培养教练人才,推进健美操协会实体化和职业化的进程,国家也要给予资金的支持,注重对教练员进行选拔和考核。

参考文献:

[1]胡佳哲.健美操运动员的供能特点及训练[j].哈尔滨体育学院学报,1995,3.

[2]邱建钢.竞技健美操运动技术特征的研究[j].成都体育学院学报,2003,3.

对身体美学的理解篇8

根据舒斯特曼的构想，身体美学主要包含三个层面：分析层面、实用主义层面和实践层面。

所谓分析层面主要探讨身体知觉和实践的基本性质，以及它们在我们关于现实的知识和构造中所发挥的重要作用。这是身体美学中最有理论性的层面。由于受康德的知识论和尼采的****主义的影响，近来一些思想家如威尔什(WolfgangWelsch)等极力主张我们关于世界的知识在根本上是审美地构造的，而身体经验在这种审美构造中占有非常重要的地位。与传统哲学认为身体只能产生被动的感觉不同，20世纪的哲学家如梅洛-庞蒂(Merleau-Ponty)和博兰尼(MichaelPolanyi)等非常重视身体知觉的主动作用。在梅洛-庞蒂看来，身体并不完全是客观存在的物，身体也有知觉，这是一种在思想、意识、心灵之下的知觉，总之，是一种“在人之下的知觉”(sub-personalperceptions)。在梅洛-庞蒂看来，在身体知觉中显现的事物才是现象学意义上的事物本身。我们关于世界的有意识的思考，事实上只不过是对这种已经发生的身体知觉的回忆而已。

以发现“默识”(tacitknowledge)闻名于世的博兰尼也表达了与梅洛-庞蒂类似的思想。在博兰尼看来，我们对事物的意识可以区分为集中意识(focalawareness)和辅助意识(subsidiaryawareness)。由心灵发出的集中意识是“对”(to)对象的意识，由身体发出的辅助意识是“从”(from)对象和身体自身的意识。因为在后一种情况下，对象已经变成了身体的一部分，从对象的意识实际上就是从身体的意识，也可以称之为“寓居”(indwelling)或“内化”(interiorization)的意识。这种辅助意识所得到的是事物的存在性意义(existentialmeaning)，是非名言知识(inarticulateknowledge)；与之相对，集中意识所得到的是指示性或表象性意义(denotative，representativemeaning)，是名言知识(articulateknowledge)。

根据笔者的理解，这里的关键在于身体既是存在又有意识。身体的知觉总是在物之中的知觉，或者说从事物里面的知觉，源自事物内部的知觉。这种原初的知觉形式跟意识的理解形式完全不同。集中意识的理解形式是借助概念将物作为对象来描述。它从两方面对物进行了歪曲。首先是回忆的歪曲，其次是概念描述的歪曲。在思想层面的理解总是对已经在知觉中出现过的事物的理解，如果说在知觉中出现的事物是事物第一次与我们照面，那么在思想中出现的事物就是事物第二次与我们照面，是对第一次与我们照面的那个事物的回忆。这就是知觉只能知觉在场的事物而思想却可以思想不在场的事物的原因。但借助回忆显现的事物总不是事物本身，至少它削弱了来自事物的存在意义上的冲击力，我们感觉不到事物的压力，或者说，事物不再是野性的事物，不再是体现必然性的事物，它已经被改造或软化得服从我们的想像，以便我们可以用概念来把握它。这是思想对事物的第一次歪曲。第二次歪曲是让事物在概念中出现。思想总是借助概念进行的，任何概念都只能描述事物的一般性特征，在思想的概念中出现的事物也总是显现出符合一般特征的特征，它自身的丰富性和生动性被剪裁掉了。从这种意义上说，概念是对事物的****。只有在不受概念限制的身体感知或辅助意识中，事物才能显现出它们的本来样子。借用杜夫海纳(MikelDufenne)的术语我们可以将那个在概念描述之前的、在我们身体知觉上显现的世界称之为“前真实”(pre-real)甚至“前前真实”(pre-pre-real)的世界。艺术和审美经验显现的就是这种“前真实”(pre-real)或“前前真实”(pre-pre-real)的世界。由此，我们就不难理解，为什么身体美学家主张身体知觉在我们关于现实的知识和构造中具有奠基性作用。

所谓身体美学的实用主义层面，侧重于用某些特别的方法来改善身体以及对这些方法及其结果的比较批评。改善身体的实践方法可以区分为外观的和经验的。前者重视身体表面的塑造，比如化妆和美容，等等；后者重视身体的内在感受，比如瑜珈、禅定以及各式各样的现代心理-身体临床治疗方式。一些人甚至主张通过身体的改善达到社会改良的政治目的。

身体美学的实用主义层面必然导致它的实践层面。所谓实践层面指的是像体育训练之类的科目一样，只注重具体的训练，而不注重文本的生产。

在这三个层面中，分析的层面是纯理论性的，实践的层面是纯应用性的，实用主义的层面似乎是介于理论和应用之间的。根据这三个层面，舒斯特曼认为身体美学是一种理论与实践相结合的学科，而这两个方面的结合正好符合鲍姆嘉通对美学学科的最初构想，即美学不仅是一门理论研究学科，而且是一门实际训练学科。正是在这种意义上，舒斯特曼坚持这些围绕身体的研究和训练应该属于美学的范围。

舒斯特曼的这种身体美学的构想在总体上给人以温和、中庸的印象，它没有福柯的思想那么激进，也没有罗蒂的思想那么保守。通过比较这三人的思想，我们可以更好地了解当代身体美学的状况。

罗蒂的保守主义体现在主张身体经验要透过语言的中介，他把对无限多样和新异的身体体验的追求限制在语言领域。因此，罗蒂所设想的审美化的生活，只是生活的幻影，而不是生活本身。不过，从罗蒂将对无限多样性和新异性的追求(尽管局限于语言领域)视为审美生活的核心来说，他的思想也具有激进的一面。这种激进的身体美学典型地体现在福柯的思想中。与罗蒂羞怯地用语言去追求新异和多样的身体经验不同，福柯不断用身体去尝试超越边界，从而将语言的丰富和创新变成了身体经验的丰富和创新，为此他追求诸如吸毒、性*、激进的政治运动之类的极端的边界经验，以求获得比常人更加丰富和新异的身体经验。令人遗憾的是，福柯在不断尝试超越边界的过程中最终走向了人生的终极边界：死亡。尽管福柯的审美生活克服了罗蒂的抽象性，但他却犯了另一个错误，即将审美理解为极端的丰富性和新异性，而这个错误在福柯那里会导致更加危险的后果。也许罗蒂正因为认识到身体和现实具有抵抗任意改变的特征，他才将审美的丰富和创新转向语言叙述领域。而福柯任意超越边界去体验新异经验所导致的危险后果，也证明了身体是有限的，它不能向无限的试验开放。在意识到罗蒂和福柯的审美生活的局限性之后，舒斯特曼倡导一种更加温和的审美生活。舒斯特曼极力反对现代主义美学将审美从实际生活中隔离出来，使之成为纯粹的形式游戏，转而主张审美应该涉及具体生活，尤其应该包含鲜活的身体经验。舒斯特曼并没有像福柯那样，力图超越界限去体验无限丰富和新异的身体经验以便把它做成一件艺术作品——一件追求新异性和原创性的现代主义艺术作品；而是主张采取一种积极的控制，提高身体(以及相应的心灵)的各种机能。身体美学的目的，不是增加无限丰富和新异的身体经验，而是通过有意识的控制和严格的训练，使身体变得更加敏感和美丽。

尽管罗蒂、福柯和舒斯特曼的身体美学构想之间有这样或那样的差别，但他们仍然有一些共同的地方，比如他们都不太重视身体美学在新兴的科学技术领域中的发展。艾布拉姆斯(JeroldJ.Abrams)则看到了身体美学在新兴科学技术领域中的发展前景，极力主张对身体美学的范围进行扩展。在艾布拉姆斯看来，随着诸如人工智能、机器人和基因工程等后人类(posthumanist)技术的日益发展和成熟，它们会引起越来越多的身体美学的问题。

舒斯特曼的身体美学也很容易招致批评，尤其是在追求理性思考的精确性和清晰性的哲学领域更是如此。这些批评主要有以下方面：其一，强调身体知觉的重要性会导致不恰当的神秘主义。我们的身体感官的确可以感受世界，但如果没有理性的指引，身体感官就会是盲目的、易犯错误的，这一点差不多得到了西方启蒙思想家们的共同认可。克罗齐甚至主张由感官得到的感觉属于不可知的物质世界的领域，只有经由心灵赋予形式，才有最基本的知觉形式即直觉。身体美学家赋予身体知觉以某种形式上的直觉能力是不恰当的，它将身体知觉神秘化了。其二，对身体经验的过分关注有享乐主义、自我中心主义、甚至自恋症状的嫌疑。传统哲学差不多将自我等同于身体，因为身体是不可分享的，是一个人身份的最终见证，因此对一个人的惩罚常常采取身体惩罚形式，而对身体感受和塑造的关注也就自然而然地被视为享乐主义和自我中心主义。其三，将身体训练归结到哲学-美学学科之中是犯了学科分类上的错误。哲学是一个纯粹的理论学科，哲学实践的典型方式是思想、理论而不是像体育那样的身体训练，美学作为哲学的一个分支学科也应该具有哲学学科的品格，将身体训练归结为身体美学的一个层面是不合适的。