时间：2023-11-30 23:59:39
狗被认为是人类最亲密的动物“朋友”，但人类究竟是什么时候开始养狗的呢？美国科学家利用考古学方法得出的最新研究结果显示，狗可能最早于距今约1．4万年前被人类驯化。
美国堪萨斯大学的考古学家达西・莫里认为，只有当人类开始埋葬自己的“密友”时，才是狗被驯化的真正标志。莫里对大量考古文献进行研究后发现，在除南极洲以外的各大洲共发现了50余处早期人类“葬狗”遗址。他的研究结果显示，已知最早的“葬狗”行为出现在距今1.4万年前左右，地点是在如今的德国境内。莫里还发现，1万多年来，世界各地的“葬狗”方式不尽相同。除了让狗单独下葬或使狗与狗葬在一起外，一些地方流行让死亡的人抱着狗合葬。在今天的以色列境内甚至发掘出庞大的古代“狗公墓”，其中1000多条狗每条都被葬在单个墓穴中，而且狗尾都被卷往腿的方向。但在被驯化之初，狗在世界大部分地区并没有成为人类仪式化埋葬的对象。
中国人何时开始养狗？
中国人何时养狗？可以确切无疑地说，在河北省徐水县南庄头遗址出土的距今1万年左右的狗，是迄今为止发现的中国最早的家畜。这是由北京大学考古系教授李伯谦带领的考古队开展发掘得到的收获。证据主要是一块狗的左下颌。它的齿列长度为79.40毫米，这个尺寸比狼要小许多。
发现最早的狗有多重要？我们先来看看在徐水县向南几百千米外，人们又发现了什么。那里有河南省舞阳县贾湖遗址，距今大约9000年，在那个遗址发现有11条狗，被分别埋葬在居住地和墓地里。这说明当时人对狗已经采取了一种有意识的处理，显示出当时的人和狗有一种特殊的关系。另外从下颌的齿列长度看，贾湖遗址的狗要小于南庄头遗址的狗。可见在人的饲养过程中，狗的齿列长度随着年代的更新而逐步变短。同时，由于南庄头遗址出土的狗的齿列已经缩短了，与狼相比发生了明显的变化，由此可知，中国狗的家养历史，不应该停留在南庄头遗址这个时间段里，还可以向前追溯。
为什么人类最先驯化狗？
为什么狗会成为最早驯养的家畜呢？对此，许多人感到迷惑不解。因为从食用的角度来看，狗的肉要比猪少得多；论力气，牛要比狗大得多；在奔跑速度上，马显然要比狗快得多。对于这个问题，科学家是这样回答的：大约在1万年前，人们以渔猎为生，过着原始生活。野猪、野牛、羚羊和鱼等，都是他们“食粮”。那时候，人们手执尖锐的石块或边缘锋利的石片，成群结队地与野兽拼搏。困兽犹斗，凶猛的野兽会进行反击，造成流血和伤亡事故。如果打猎时带上了狗，那么一发现野兽，它们就会汪汪大叫，奋不顾身地冲上前去，与猛兽大战一场。猎人赶到时，对付这些猛兽就方便得多了。因而，原始人驯养这种动物，主要是为了让它帮助打猎。
我国何时开始驯养六畜？
根据比较解剖学、考古学以及分子遗传学等多学科的角度考证，家畜是从远古的野生动物驯化而来。我国早在新石器时代，狗、猪、鸡、牛、羊、马这六种动物就已驯化成为家畜，称为六畜。
目前所知我国最早的家猪出自广西桂林甑皮岩遗址，距今约8000多年前我们的祖先就已经驯养猪了。再从我国古代甲骨文字中的“家”字看，就由“宀”（家）与“豕”（猪）相合成，意思就是无猪不成其为“家”―这既说明猪与我国古代人们生活的关系之密不可分，也说明了我国养猪历史之悠久。
我国可能是世界上最早养鸡的国家。最早的家鸡出自河北武安磁山遗址，距今7000多年。最早的家牛出自陕西临潼白家遗址，距今7000多年。家羊以内蒙古赤峰红山的红山文化遗址中出土的一例为最早，年代至少为距今5000年前。马在古代曾号称“六畜之首”，是军事、交通的主要动力，家马的祖先是蒙古野马，因此中国最早驯养马的地方应该是蒙古野马生活的华北和内蒙古草原地区。在甘肃兰州市皋兰山曾发现距今近1万年的普氏野马头骨。河北省徐水县南庄头遗址也发现了距今10500年至9700年的马骨。稍晚些有陕西省西安市半坡遗址出土的两颗马齿和一节趾骨，但有人认为其不是家马。不过至迟在龙山文化时期马已被驯养，当不成问题，因为东西南北各地都有马骨出土。因此，考古学家认为，马则开始饲养于龙山文化时期，距今4800～3900年。
【 正 文】
汉唐时期河洛地区（注：本文所论及的河洛地区采取学术界的通行观点，即以洛阳为中心，东至郑州、中牟一带，西临潼关、华阴一线，南以汝河、颍河上游的伏牛山脉为界，北跨黄河以汾水以南的晋南、河南的济源、沁阳一线为界。参见洛阳市历史学会和洛阳市海外联谊会编《河洛文化论丛》第一辑和第二辑有关论文（由河南大学出版社1990年8月和1991年7月相继出版。）此外，《文史知识》1994年第3期“河洛文化专号”中有关论文也论及。）作为全国经济发达的地区之一，农业是该区经济的主体，畜牧业只是作为其附属而存在。农业和畜牧业在发展过程中的相互联系和彼此影响，使两个行业相得益彰，共同发展。农业的发展为畜牧业提供了饲料，而畜牧业的发展则为农业提供了大量的肥料。畜牧业虽然在该区经济发展中的地位没有农业重要，但仍然是该区经济发展过程中不可或缺的组成部分。
一、国营畜牧业的发展
河洛地区国营畜牧业发展很早，《世本》：“相土作乘马。胲作服牛。”作为部族首领所使用的马和牛，必然是国营饲养业的牲畜，因为当时国家已经产生了。《史记》卷24《乐书》记载周武王灭商之后，“济河而西，马散华山之阳而弗复乘；牛散桃林之野而不复服。”张守节《正义》：“桃林在华山之旁，此二处并是牛马放生地，初伐就此取之，今事竟归之前处。”说明华山之南和桃林（今灵宝市境）一带在周初已是放牧牛马的国有畜牧业基地，这些牛马不可能是野牲畜，因用野牛马是无法驾驭的，更不要说以之骑射打仗了。周时桃林一带作为国有牧场，还可以从下面这条材料得以证明。《山海经》卷5《中次六经》载夸父之山“其北有林焉，名曰桃林，是广员三百里，其中多马。”《史记》卷43《赵世家》：“造父幸于周缪王。造父取骥之乘匹，与桃林盗骊、骅骝、绿耳，献之缪王。”《正义》引《括地志》云：“桃林在陕州桃林县，西至潼关，皆为桃林塞地。”此说明周时桃林是著名的国有牧场。当时也存在着官营饲养业，秦穆公在位时，百里奚向他推荐蹇叔时说：“周王子颓好牛，臣以养牛干之。”（注：《史记》卷5《秦本纪》。）此即言东周王室有国营饲养业。到汉代河洛地区仍存在着国营畜牧业，汉武帝为抵御匈奴，大规模养马，调往长安的马有数万匹，“卒牵掌者关中不足，乃调旁近郡。”（注：《史记》卷30《平准书》。）西汉京师东边的旁近郡为弘农和河东，既然官府能从包括这两个郡在内的关中旁近郡调集“牵掌之卒”，说明这两个郡也有一定数量的牲畜养牧。而《汉书》卷28上《地理志上》载，豫州“宜畜六扰”。《汉印文字征》记载该区的汾阴、陕县、虢县等都有养马机构。而据研究，汉代各郡国大都设有养马机构（注：高敏：《论秦汉时期畜牧业的特征和局限》，《郑州大学学报》1989年第2期。）。该区也存在着一定数量的官营饲养业，宣帝时，黄霸任颍川太守，“使邮亭乡官皆畜鸡豚。”（注：《汉书》卷89《循吏·黄霸传》。）邮亭乡官所喂养的鸡豚可能供给往来官员和官府所用，虽然其地域有限，但至少说明了当时该区存在这一现象。东汉时政治中心移至该区，这里的国营畜牧业较西汉发达。国营畜牧业可分为三个牧区，其一为河东地区。《后汉书》卷89《南匈奴列传》载，建武26年(50)，南匈奴归附，为表示汉政府对其重视，光武帝令“转河东米bèi＠①二万五千斛，牛羊三万六千头，以赡给之。”河东地区可供牛羊36000头，说明国营畜牧业的规模较大。其二为河内地区。东汉初年，光武帝拜寇恂为河内太守，为了支援光武帝北征燕、代，寇恂“移书属县，讲兵肄射，伐淇园之竹，为矢百余万，养马二千匹，收租四百万斛，转以给军。”（注：《后汉书》卷16《寇恂传》。）寇恂能在河内养马二千匹，即使无法肯定此处有国营牧场，至少也说明有官营养马业和适合马匹生长的自然环境。其三为洛阳周围地区。《后汉书》卷23《窦融传》云：建武十三年(37)，“陇、蜀平，诏融与五郡太守奏事京师，驾乘千余两，马牛羊被野。”从“马牛羊被野”可以看出窦融这次举族内迁洛阳带来大量牲畜，这就为官营饲养业的发展奠定了基础。官营饲养业的发展使皇帝常以牲畜赐予臣下（注：《后汉书》卷79下《儒林·甄宇传》李贤注引《东观书》曰：“建武中每腊，诏书赐博士一羊。”可以为证。）。当时皇室有专门养马的马厩，安帝在永初元年(107)九月壬午曾下诏：“厩马非乘舆常所御者，皆减半食。”（注：《后汉书》卷5《安帝纪》李贤注云：“乘舆，天子所乘车舆。不敢斥言尊者，故称乘舆。见《独断》。”）此后，东汉政府又设置了一些新的养马厩，汉顺帝汉安元年(142)，“秋七月，始置承华厩。”（注：《后汉书》卷6《顺帝纪》。）李贤注引《东观记》曰：“时以远近献马众多，园厩充满，始置承华厩令，秩六百石。”可见承华厩的设置是因马匹增多而为之。到汉灵帝时，又增设了一个新的养马厩，《后汉书》卷8《灵帝纪》：“（光和）四年春(181)正月，初置＠②骥厩丞，领受郡国调马。豪右辜榷，马一匹至二百万。”李贤注云：“＠②骥，善马也。调谓征发也。”可见＠②骥厩是一个养殖良马的厩，在豪强则乘机大获其利。中平元年(184)，黄巾起义爆发后，灵帝“诏公卿出马、弩……；厩马非郊祭之用，悉出给军。”（注：《后汉书》卷8《灵帝纪》。）《后汉书》卷71《皇甫嵩传》也记载皇甫嵩建议灵帝“益出中藏钱、西园厩马，以班军士。帝从之。”此反映出洛阳的马厩中养有大量的马匹。
两汉时中央政府主管畜牧业、饲养业的官员为太仆。《后汉书》卷25《百官志二》记载，东汉中央政府太仆之下设“未央厩令一人，六百石。本注曰：主乘舆及厩中诸马。”其属员据刘昭注引《汉官》曰：“员吏七十人，卒驺二十人。”此外还有“长乐厩丞一人。”刘昭注引《汉官》曰：“员吏十五人，卒驺二十人。苜蓿菀官田所一人守之。”前揭文所言的丞华厩，有令一人，六百石。而＠②骥丞的级别及属员则不得而知。分布于河东郡与河内郡的畜牧业与饲养业有专门的“马丞”管理，这从该区出土的“虢县乌丞印”、“汾阴马丞印”、“陕县马丞印”即可得到证明。可知汉代各郡国大都有专门主管马匹饲养的机构与官吏，形成了从中央到地方一套完整的马政系统（注：高敏：《论秦汉时期畜牧业的特征和局限》，《郑州大学学报》1989年第2期。）。
魏晋南北朝虽然河洛地区屡次遭受战火的洗劫，但国营饲养业仍有所发展，西晋时即有官营的养猪业、养牛业和养马业。晋愍怀太子“尝从（武）帝观豕牢，言于帝曰：‘豕甚肥，何不杀以享士，而使久费五谷？’帝嘉其意，即使烹之。”（注：《晋书》卷53《愍怀太子传》。）愍怀太子与武帝所观的“豕牢”，很有可能是国有的。晋惠帝闻听百姓多饿死，所说的“何不食肉糜？”（注：《晋书》卷4《惠帝纪》。）可能是官府仍养有许多猪而供给皇室，故而惠帝会发此语。西晋官营养牛业的发展，见诸《晋书》卷26《食货志》，咸宁元年(275)十二月，杜预上疏言：
“臣前启，典牧种牛不供耕驾，至于老不穿鼻者，无益于用，而徒有使士谷草之费，岁送任驾者甚少，尚不复调习，宜大出卖，以易谷及为赏直。”诏曰：“孳育之物，不宜减散。”事遂停寝。问主者，今典虞右典牧种产牛，大小相通，有四万五千余头。苟不益世用，头数虽多，其费日广。……今徒养宜用之牛，终为无用之费，甚失事宜。东南以水田为业，人无牛犊。今既坏陂，可分种牛三万五千头，以付二州将吏士庶，使及春耕。……其所留好种万头，可即令右典牧都尉官属养之。人多畜少，可并佃牧地，明其考课。此又三魏近甸，岁当复入数十万斛谷，牛又皆当调习，动可驾用，皆今日之可全者。这段史料的内容告诉我们，政府所辖的养牛业有45000头种牛，分布于三魏地区。三魏据《水经注》卷10《浊漳水》：“汉高帝十二年(195)置魏郡，治邺县，王莽更名魏城。后分魏郡，置东西都部都尉，故曰三魏。”三魏地区虽然远离洛阳，但毕竟与河洛地区毗邻，故《晋书》云：“三魏近甸”，可以从一个方面反映出官府对国营养殖业的重视。
曹魏时中央政府主管国营畜牧、养殖业的官员为太仆，下设乘黄厩令、骅骝厩令、典牧令、牧官都尉等（注：《三国会要》卷9《职官上》，中华书局，1956年3月第1版，第145页。）西晋基本沿魏制，太仆下设典虞都尉、典虞丞、左右中典牧都尉，车府典牧，乘黄厩、骅骝厩、龙马厩等令。典牧又别置羊牧丞（注：《晋书》卷24《职官志》。）。从前揭文知典虞右典牧主管三魏地区的养牛业。
北魏是河洛地区国有畜牧业迅速发展时期，其最主要的标志是在该区建立了河阳牧场。为了明了河阳牧场在北魏畜牧业中的地位，我们首先对河阳牧场建立前的三个牧场作一回顾。其一为建于天兴二年(399)的代郡畿内牧场；其二为建于神＠③二年(145)的漠南牧场;其三为建于始光四年(427)的河西牧场。河阳牧场始建于孝文帝迁洛之时，《魏书》卷44《宇文福传》：“时仍迁洛，敕福检行牧马之所。福规石济以西、河内以东，拒黄河南北千里为牧地。事寻施行。”牧场建立之后，“及从代移杂畜于牧所，福善于将养，并无损耗，高祖嘉之。”这一牧场到魏收撰《魏书》时，仍被称作“马场”。可见到北齐中叶仍有一定影响。北魏政府设置河阳牧场一方面是为了京师洛阳的军事需要，另一方面是欲借之满足居民对畜牧产品的需求，《魏书》卷100《食货志》：
高祖即位之后，复以河阳为牧场，恒置戎马十万匹，以拟京师军警之备。每岁自河西徙牧于并州，以渐南转，欲其习水土而无死伤也，而河西之牧弥滋矣。正光以后，天下丧乱，遂为群寇所盗掠焉。由之而知，河阳牧场的牲畜来源，主要是河西牧场，而且拥有十万匹军用马，是重要的战略基地，拱卫着京师洛阳的安全。除河阳牧场外，河东还有一个小牧场，太武帝太平真君六年(445)十一月，“河东蜀薛永宗聚党盗官马数千匹，驱三千余人入汾曲，西通盖吴，受其位号。”到次年正月方才平定。（注：《魏书》卷4下《世祖纪下》。）。薛永宗能在河东盗马数千匹，说明这里有一定规模的畜牧业。孝文帝的太子恂，乘孝文帝巡幸嵩岳之际，曾“谋欲召牧马，轻骑奔代。”（注：《北史》卷19《孝文六王·废太子恂传》。）可见当时牧马使用的广泛。北魏太和十年(494)定官制以前，管理国有牧场的官员非常繁杂，且与河洛地区所建国有牧场无关，兹略而不述。河阳牧场建于北魏孝文帝重定官制之时，在中央政府设有太仆卿（二品上），地方则设典牧都尉，到太和23年(499)重定官制时，太仆卿为三品，太仆少卿为四品上（注：《魏书》卷113《官氏志》。）。北魏政府对畜牧业的重视，不仅表现在设官员管理，而且多次颁发有关诏书保护牛马。孝文帝延兴五年(475)，“六月庚午，禁杀牛马。”（注：《魏书》卷7上《高祖纪上》。）到其子宣武帝永平二年(509)进一步将这一禁令制度化，“十有一月甲申，诏禁屠杀含孕，以为永制。”（注：《魏书》卷8《世宗纪》。）将禁令从牛马扩大到所有的牲畜。到孝明帝时，因为天下长久太平，可能杀牛食用者颇多，乃于熙平元年(516)“秋七月庚午，重申杀牛之禁。”（注：《魏书》卷9《肃宗纪》。）伴随着北魏王朝的衰亡，河阳牧场的马匹也多流散以致于天平初年迁邺之时，为了解决军用马匹，甚而“收百官马”，自“尚书丞郎已下非陪从者尽乘驴。”有的官员甚而乘牛车抵邺（注：《魏书》卷82《常景传》。）。
随唐国营畜牧业主要集中在西北地区，在河洛地区仍有一些小型牧场和国营养殖业。《元和郡县图志》卷6《河南道二·汝州》梁县条：“广成泽在县西四十里，……案此泽周回一百里，炀帝大业元年(605)，置马牧于此。”可知在梁县广成泽有一国有牧场。唐代于河东地区也设有牧场，《唐会要》卷72《马》：“至麟德中……（因西北牧场牲畜太多）更析八监，布于河曲，丰旷之野，乃能容之。”这说明唐高宗时河东就设有国营牧场。开元年间，突厥款塞，玄宗厚抚之，“岁许朔方军西受降城为互市，以金帛市马，于河东、朔方、陇右牧之，既杂胡种，马乃益壮。”（注：《新唐书》卷50《兵志》。）这期间，王忠嗣“在朔方，至互市，辄高偿马直，诸蕃争来市，故蕃马浸少，唐军精。”天宝初年，王忠嗣镇河陇，“又请徙朔方、河东九千骑以实军，益滋息。”（注：《新唐书》卷133《王忠嗣传》。）可知王忠嗣向少数民族买马，使河东、朔方牧场的马匹迅速增加，使他在镇守陇西时能一次从这两个牧场抽调九千余匹战马。唐玄宗在天宝十一载(752)十一月乙丑曾下诏：“又两京去城五百里内，不合置牧地。”（注：《册府元龟》卷495《邦计部·田制》天宝十一年十一月乙丑诏书。）这一诏书可能影响到河东牧场，因为以当时里程计算，河东距长安仅三百里路（注：《全唐诗》卷492殷尧蕃《和赵相公登鹳雀楼》中有“树色到京三百里”。诗本注云：“楼在河中府，前瞻中条，下瞰大河。”）。不过到唐中后期，河东地区的牧场似乎仍然存在。唐宪宗元和十一年(816)正月，“以讨吴元济，命中使以绢万匹，市马于河曲。”到大中六年(852)河东节度使李业又上奏皇帝恩准诸草马不许出界（注：《唐会要》卷72《马》。），河东可能仍有国营牧场的存在。唐代东都有专门官营养马业，东都仪鸾殿东即雒城西门，门外有“御马坊”（注：（清）徐松辑，张穆校补，方严点校《唐两京城坊考》卷5《东京·宫城》引刘轲《陈玄奘塔铭》，中华书局，1985年8月第1版，第136页。），乙速孤在永徽三年(652)高宗还东都时，“检校右领军卫将军，仍知六闲马事。”（注：《金石萃编》卷61《乙速孤神庆碑》。）至武则天万岁通天元年(696)，“置仗内六闲：一曰飞龙，二曰祥麟，三曰凤苑，四曰yuān＠④鸾，五曰吉良，六曰六群，亦号六厩。以殿中丞检校仗内闲厩，以中官为内飞龙使。圣历中，置闲厩使，以殿中监承恩遇者为之，分领殿中、太仆之事，而专掌舆辇牛马。”（注：《新唐书》卷47《百官志二》。）可见东都设有专门养马的机构。到武则天长安三年(703)，突厥默啜又“献马千匹”，以供神都养马机构（注：《旧唐书》卷194上《突厥传上》。）。唐中后期，在修武还有专门的“马坊田地”，属东部宫苑闲厩事务管辖（注：《唐会要》卷65《闲厩使》。）因东都作为重要政治中心使官府养马业极为发达，要常常向附近郡税草以供闲厩，而当时地处东、西两京之间的虢州则负担更重，要供于东、西二京，唐玄宗时为韩休上奏获免（注：《旧唐书》卷98《韩休传》。）。除养马业外，该区也有其它养殖业，唐德宗时卢杞任虢州刺史，奏言：“虢州有官猪数吉，颇为患。”德宗欲移沙苑，卢杞奏“与人食为便”，为德宗恩准（注：《唐语林》卷6《补遗》。李肇撰《唐国史补》卷1，上海古籍出版社，1979年版，第25页。《新唐书》卷7《德宗纪》大历十四年十一月。）。不过这种养殖业在当时并不占重要地位。由前文可知，隋唐设于洛阳的养马厩由中央专门设立的官员管辖，而广成泽和河东所设牧场或属监牧管辖，或属地方官员管理。
二、私营畜牧业的发展
在汉唐时期河洛地区经济发展过程中，私营畜牧业在国民经济中不占主导地位，只是国民经济的一种补充形式。这一时期该区除个别牧主有较大规模养殖外，大都以家庭养殖业的小规模形式来体现，而且牲畜品种较多，以牛、羊、豕、驴、骡等为饲养对象。
拥有较多牲畜的牧主虽然在该区不多，但仍存在，而且往往与大田产经营相结合。西汉武帝时河南人卜式，“以田畜为事”，将家财完全分与弟弟，“独取畜羊百余”，独自“入山牧十余岁，羊致千余头，买田宅。”初将一半输于政府，“复田牧”，后又将畜牧所得“钱二十万予河南守”以救灾民（注：《史记》卷30《平准书》。）。这种多次将家财一半、二十万输于政府，显然是规模较大的牧羊主。东汉初，朱浮因密奏彭宠，彭宠以书责之，说：“往时辽东有豕，生子白头，异而献之，行至河东，见群豕皆白，怀惭而还……”（注：《后汉书》卷33《朱浮传》。）东汉初年言“往时”，说明西汉时河东有人养有大量白色的猪。东汉时吴yòu＠⑤也“常牧豕于长垣泽中。”（注：《后汉书》卷64《吴yòu＠⑤传》。）牧豕于长垣泽中其数量也不会太小。东汉王充《论衡》卷3《骨相篇》：“富贵之家，役使奴僮，养育牛马。”以致“家人富室”，有“欢牛马不美田宅”者（注：《论衡》卷19《宣汉篇》。）。王符《潜天论·浮侈篇》：当时富商大贾“牛马车舆，填塞道路。”仲长统《昌言·理乱篇》：“豪人之室”，“马牛羊豕，山谷不能受。”崔shí＠⑥《四民月令》也提到田庄中饲养马、牛、羊、豕等牲畜，所有这些都说明地主田庄是农业与畜牧业相结合的产物（注：高敏：《论秦汉时期畜牧业的特征和局限》，《郑州大学学报》1989年第2期。）。西晋时洛阳人祝鸡公“居尸乡北山下”，善养群鸡，“千余头，暮栖树下，昼放散之”，他“卖鸡及子，得千余万。”（注：《太平广记》卷461《鸡·祝鸡公》引《列仙传》。（唐）李冗《独异志》卷下，中华书局，1983年6月第1版，第64页。《全晋文》卷139郭元祖《列仙传赞·祝鸡翁》。）这是因养鸡而暴富的典型例证。隋末唐初的龙门人王绩，隐于河渚之间，在其庄园中“并树厩总十余间”（注：《全唐文》卷131王绩《答冯子华处士书》。）。说明他养有大量的牲畜，是一个地主兼牧主。这些人虽为数不多，但其经济势力强大，《史记》卷129《货殖列传》对这些人的经济势力描述得极为深刻：“陆地牧马二百蹄，牛蹄角千，千足羊，泽中千足彘，……此其人皆与千户侯等。”司马迁将这些私营牧主因畜牧而经济势力膨胀可与“千户侯”的政治势力相匹敌，概非虚言，西汉的卜式就是一个典型的例证，他因经济势力强大而涉足政坛，最后官至御史大夫。
汉唐时期该区私营畜牧业占主导地位的是家庭养殖业。当时人已经充分认识到牛在农业中的重要作用，东汉应劭云：“牛乃耕农之本，百姓所仰，为用最大，国家为之强弱也。建武之初军役亟动，牛亦损耗，农业颇废。”（注：《风俗通义校注·佚文》，中华书局1981年8月第1版，第622页。）正因为人们认识到牛在农业生产中的重要作用，故而一般农户在力所能及的程度时，大都养有耕牛，甚而出现了为耕牛而争讼之事，《后汉书》卷25《鲁恭传》载汉章帝时，鲁恭为中牟令，“亭长从人借牛而不肯还之，牛主讼于恭。”最后在鲁恭的干预下，亭长方才还牛。因为牛在农业生产中的重要性，甚而出现有人丢失牛后于他人车中误认牛的事（注：《后汉书》卷25《刘宽传》。）。因为牛的数量较多，当时还发生过牛疫（注：《后汉书》卷3《章帝纪》：“建初四年冬，牛大疫。”）。也有为牛治病的兽医，黄宪“父为牛医”（注：《后汉书》卷53《黄宪传》。）。除了养牛业外，东汉时流传颇广的烈女河南乐羊子妻的邻居就养有鸡，因入其园，被其婆盗杀（注：《后汉书》卷84《列女传》。）。曹魏时杜畿为河东太守，以“无为”治民，并“渐课民畜zì＠⑦牛、草马，下逮鸡豚犬豕，皆有章程。“（注：《三国志》卷16《魏书·杜畿传》。）此足见主管官员的重视，是民间畜牧业发展的重要条件。西晋时就连国都洛阳也有人养有大群猪（注：《晋书》卷49《阮籍传附咸传》。）。也有人养马是为了商业需要，北魏洛阳大市的刘宝于“州郡都会之处皆立一宅，各养马十疋。”（注：《洛阳伽蓝记》卷4《城西》。）唐代马匹在军事上作用非常明显，唐玄宗曾下诏鼓励民间养马，禁止州县差遣民马（注：《全唐文》卷28唐玄宗《禁差民马诏》。）。使民间养马数大为增加。虽然这是针对全国而言的，但同样适用于河洛地区。当时放牧牲畜的牧童于史书中也多有反映，北周时荥阳开封人郑伟于逐鹿时，曾射杀“牧竖”（注：《周书》卷36《郑伟传》。）。唐代杜牧《清明》诗中有：“借问酒家何处有，牧童遥指杏花村。”《全唐诗》卷125王维《宿郑州》中有“村童雨中牧”之句。足以说明当时民间畜牧业已经深入到了千家万户，成为农业经济的重要组成部分了。
牲畜买卖的普遍存在也可以反映该区畜牧业的发展水平。首先马匹买卖很多。西汉武帝时杨人咸宣“以佐史给事河东守，卫将军青使买马河东。”（注：《汉书》卷90《酷吏·咸宣传》。）据此可以推知河东私人养马业之盛，品种优良，使卫青于此买马作为战马之用。河曲一带产骏马这一时期一直有名，建安三年(198)春，吕布“使人赍金欲诣河内买马，为备兵所钞。”（注：《三国志》卷32《蜀书·先生传》注引《英雄记》。）由前文知许多朝代于此建立国有牧场，而又有人于此买战马，说明这一带官私养马业一直很发达。洛阳及其附近马匹买卖也很盛行，xì＠⑧诜母亲亡故后，“不欲车载柩，家贫无以市马”，他就养鸡种蒜，出卖后，于三年内，“得马八匹，舆柩至冢。”（注：《晋书》卷52《xì＠⑧诜传》。）赵王伦的亲信孙秀之子会，就曾“与富室儿于城西贩马。”（注：《晋书》卷59《赵王伦传》。）北魏孝明帝孝昌初年，在河阴县的马匹交易市场，就曾出现了欺诈行为，最后为河阴县令高谦之所侦破，于马市辑得诈马贼（注：《魏书》卷77《高崇传附谦之传》。）。隋炀帝曾“课天下富室，益市武马，匹直十余万，富强坐是冻馁者十家而九。”这是官府买马的记载，属全国性的。牛的买卖也很普遍。早在周襄王三十三年（前619）秦伐郑之时，就有“郑贩卖贾人弦高，持十二牛将之周。”（注：《史记》卷5《秦本纪》。）并机智地保卫了郑国的安全。东汉时牛的买卖还形成了一定的理论，应劭说：“卖牛者勿握角，令不售。案：恐角触人，故人不敢取也。”（注：《风俗通义校注·佚文》，中华书局，1981年8月第1版第610页。）这是教卖牛者应予注意的方面。西晋末，石勒、王衍攻打洛阳，太尉王衍“独卖车牛以安众心。”（注：《晋书》卷43《王衍传》。）此举完全是出于政治上的考虑。西魏大统四年（538年），东魏将领侯景围攻洛阳，宇文泰率军抵抗，为了激励士气，将战之夕，王悦“罄其行资，市牛飨战士。”大大提高了战斗力，“斩获良多。”（注：《周书》卷33《王悦传》。）因私营畜牧业的发展，肉的买卖也存在于市场中，东汉时太原人闵仲叔客居安邑，“老病家贫，不能得肉，日买猪肝一片，屠者或不肯与，安邑令闻，敕常给焉。”闵仲叔知道详情之后，迁居沛地（注：《后汉书》卷53《闵仲叔传》。）。可见安邑市场有专门卖猪肉及内脏的。西晋时汝阳有“田家老母到市，买数片饵以归。”（注：《太平广记》卷315《神·著饵石人》引《抱朴子》。）此亦说明汝阳市场有卖肉的商户。此外，牲畜中的骡、羊、驴等也是市场上出卖的主要品种。前揭文云卜式“羊致千余头，买田宅”，后又将畜牧所得钱二十万予河南守，其牲畜显然是卖了。
总而论之，汉唐时期河洛地区的官营畜牧业是畜牧业的主体，其中以河东、河阳牧场最为有名，是国家战马的重要产地，起着拱卫洛阳的作用。私人畜牧业虽然规模较小，却是农耕和居民生活的重要依据，是国营畜牧业的重要补充，二者不可偏废。
字库未存字注释：
＠①原字米右加鞴的右半部分
＠②原字马右加录
＠③原字鹿下加加
＠④原字宛右加鸟
＠⑤原字礻右加右
＠⑥原字是实的繁体
＠⑦原字是牧的左半部分右加字
美词摘抄：
安乐窝、百世师、杯中物、闭门羹、不成器、掉书袋、东道主、恶作剧、耳边风、二把刀、赶浪头、刮地皮、假惺惺、紧箍咒、空城计、口头禅、老江湖、里程碑、露马脚、乱弹琴、马后炮、马前卒、门外汉、闷葫芦、迷魂汤、迷魂阵、莫须有、鸟兽散、跑龙套、泼冷水、破天荒、敲边鼓、敲门砖、敲竹杠、肉中刺、杀风景、试金石、耍花腔、替罪羊、五里雾、下马威、想当然、笑面虎、眼中钉、一刀切、一风吹、一溜烟、一窝蜂、应声虫、执牛耳、逐客令、走过场、抱不平、不旋踵、杵臼交、打边鼓、打死虎、东窗计、石尤风、耳报神、耳旁风、放冷箭、风马牛、附骥尾、故纸堆、虎而冠、急先锋、假慈悲、九回肠、九折臂、卷地皮、辽东豕、捋虎须、满天飞、碰钉子、七返丹、墙有耳、清君侧、清一色、三家村、守财奴、团团转、忘年交、忘形交、屋上乌、一而光、一牛鸣、一掊土、一人敌、一言堂、一字师、傲霜枝、春花秋月、秋月春风、秋月春花、秋高气爽、大题小做、小题大做、光天化日、暗送秋波、救死扶伤、国色天香、天长地久、胸有成竹、有始有终、一见钟情、一视同仁、十全十美、人山人海、千山万水、千姿百态、门当户对、千真万确、天下无双、无所不知、无所不能、玉成其美、五光十色、欢声雷动、欣喜若狂、载歌载舞、灯火辉煌、春暖花开、春色满园、春光明媚、春意盎然、春回大地、兴致勃勃、精卫填海、愚公移山、百折不回、勇往直前、骨肉之情、痛痒相关、人山人海、 情深似海、恩重如山、循序渐进、由浅入深、日积月累、温故知新、漫山遍野、绿叶成阴、天长地久、 树大根深、自由自在、人无远虑，必有近忧、防患未然、有备无患、情不自禁、自言自语、临危不惧、 多谋善断、从容不迫、方寸不乱、金风送爽、雁过留声、秋色宜人、 天朗气清、日月如梭、光阴似箭、 寒来暑往、星移物换、风吹草动、雨过天晴、瓜熟蒂落、水到渠成、人外有人、天外有天、学无止境、 一往无前、滴水成冰、地冻天寒、鹅毛大雪、雪兆丰年、勤能补拙、笨鸟先飞、人一已百、奋起直追、 宁折不弯、义正辞严、威武不屈、大义凛然、火树银花、数不胜数、灯火通明、观者如堵、一望无边、 不知不觉、雪窖冰天、勤学苦练、无家可归、千山万水、千辛万苦、三五成群、无忧无虑、引吭高歌、 连绵起伏、满面红光、 张灯结彩、欢聚一堂、普天同庆、喜气洋洋、百花盛开、争奇斗艳、五彩缤纷、 色色俱全、得意洋洋、天长日久、狐假虎威、半信半疑、神气活现、摇头摆尾、东张西望、大摇大摆、 跋山涉水、餐风饮露、水送山迎、赏心悦目、生机勃勃、心狠手辣、起早贪黑、神通广大、高耸入云、 日思夜想、重见天日、舐犊之爱、乌鸟私情、天伦之乐、其乐无穷、摩拳擦掌、生龙活虎、 身强力壮、 铜筋铁骨、专心致志、聚精会神、无可奈何、一本正经、千家万户、莘莘学子、立雪求道、春风化雨、 孺子可教、昏头昏脑、密密麻麻、闻名中外、金光灿灿、色彩斑斓、五颜六色、翩翩起舞、感人肺腑、 可歌可泣、艰苦卓绝、惊天动地、南来北往、披星戴月、流星赶月、众星捧月、烘云托月、惊涛拍岸、 意味深长、根深固本、浇树浇根、根深叶茂、叶落归根、一碧如洗、热闹非凡、层层叠叠、心旷神怡、 高堂广厦、玉宇琼楼、错落有致、曲径通幽、千岩竞秀、万壑争流、目不暇接、美不胜收、生根长叶、 竞相开放、胡作非为、兴风作浪、雏鹰展翅、老马识途、鱼贯而入、倾巢而出、鸡飞狗跳、狼奔豕突、 群龙无首、狡兔三窟、万般无奈、转弱为强、忍辱负重、以屈求伸、发奋图强救亡图存、卧薪尝胆、催人奋进、羽翼丰满、报仇雪恨、举世闻名、人流如潮、驰名中外、 红白相间、大街小巷、人头攒动、 风驰电掣、车水马龙、华灯初上、流光溢彩、美轮美奂、巧夺天工、气势汹汹、不由分说、蛮不讲理、 一拥而上、无影无踪、干干净净、和风细雨、呼风唤雨、栉风沐雨、未风先雨、见风是雨、叶公好龙、 凄风苦雨、暴风骤雨、渐渐平息、经久不息、蜂拥而至、一无所获、埋头苦干、倾盆大雨、戎马一生、 身经百战、刮骨疗毒、传为美谈、 约法三章、秋毫无犯、运筹帷幄、好谋善断、天各一方、一年一度、 学海无涯、书山有路、九牛一毛、沧海一粟、孜孜以求、全力以赴、百尺竿头、更进一步、水天相连、 星罗棋布、变幻无常、腾云驾雾、千姿百态、云遮雾罩、瞬息万变、一泻千里、四蹄生风、黔驴技穷、 流连忘返、气象万千、风云变幻、奇峰异岭、若隐若现、飘飘欲仙、白云苍狗、恍然大悟、不以为然 有利可图、有机可乘、有根有底、有始有终、有口难言、有恃无恐、有求必应、有志竟成、平平展展、 尽心尽力、神勇无比、运足气力、胸有成竹、文思如泉、风华正茂、出类拔萃、才思敏捷、后生可畏、手不停挥、笔下生花、力透纸背、精妙绝伦、炉火纯青、活灵活现、栩栩如生、梦笔生花、浑然天成、 斗酒百篇、鬼哭神惊、喜出望外、谈笑风生、沙漠之舟、自强不息、忍辱负重、始终如一、飞沙走石、 志在千里、义无反顾、坚定不移、七嘴八舌、成千上万、坐观成败、 按兵不动、操之过急、轻举妄动、 兴风作浪、蠢蠢欲动、雷厉风行、闻风而动、展翅高飞、望而生畏、窃窃私语、烟波浩渺、一碧万顷、 游人如织、一帆风顺、风平浪静、鸥水相依、海波不惊、揠苗助长、郑人买履、急急忙忙、振振有词、 争论不休、充满信心、杯弓蛇影、螳螂捕蝉、鹬蚌相争、欢天喜地、古今中外、情不自禁、心绪不宁、 各奔东西、悲欢离合、手足情深、蓬蓬勃勃、井井有条、羊肠小道、文思敏捷、聪明过人、青出于蓝、 一鸣惊人、桃李争妍、后继有人、十年树木、百年树人、遥遥相对、笑语盈盈、雄伟壮丽、格外挺拔、 尽收眼底、雕梁画栋、永垂不朽、花团锦簇、姹紫嫣红、水泄不通、以身许国、碧血丹心、年复一年 疾恶如仇、敢怒敢言、忧国忧民、横眉冷对、浩气长存、大义灭亲、若无其事、蔚为壮观、诗情画意、 雪峰插云、古木参天、平湖飞瀑、异兽珍禽、极目远眺、辽阔无垠、默默无闻、悠然自得、湖光山色、 人间天堂、明月清风、桂子飘香、水光接天、相得益彰、江山如画、鱼米之乡、开天辟地、精疲力竭、 纵横交错、小心翼翼、大发雷霆、不远万里、悬崖绝壁、日复一日、混沌不分、昏天黑地、大刀阔斧、 与日俱增、顶天立地、变化万端、改天换地、远渡重洋、名列前茅、滚瓜烂熟、毫不气馁、有所作为、 长年累月、断垣残壁、若有所悟、乘风破浪、浑身无力、不知不觉、起死回生、息息相关、丰富多彩、 远在天涯、近在咫尺、天南地北、万水千山、无所不有、足不出户、学富五车、学贯中西、博古通今、 功成名就、著作等身、温文尔雅、文质彬彬、不由自主、浩浩荡荡、滥杀无辜、恩将仇报、千恩万谢、 见利忘义、背信弃义肝胆相照、开诚相见、同舟共济、心照不宣、志同道合、荣辱与共、唇亡齿寒 亲密无间、 洁白晶莹、琼枝玉树、千姿百态、欣欣向荣、万紫千红、开卷有益、抑扬顿挫、春满人间、 千帆竞发、万马奔腾、六畜兴旺、 五谷丰登、国泰民安、人寿年丰、欢声笑语、绿色工厂、春深似海、风月无边、世外桃源、山外有山、飞瀑流泉、古木参天、诗情画意、蔚为壮观、循规蹈矩、鲜为人知、 漫山遍野、微不足道、机毁人亡、轻而易举、浅尝辄止、囫囵吞枣、浮光掠影、不甚了了、天道酬勤、 熟能生巧、寻根问底、无所不晓、三顾茅庐、蜿蜒起伏、青翠欲滴、秀丽宜人、群雄纷争、茅塞顿开。
美句摘抄：
1、大厦巍然屹立，是因为有坚强的支柱，理想和信仰就是人生大厦的支柱；航船破浪前行，是因为有指示方向的罗盘，理想和信仰就是人生航船的罗盘；列车奔驰千里，是因为有引导它的铁轨，理想和信仰就是人生列车上的铁轨。
【论文摘要】“嚼酒”是人类利用唾液发酵的原理来做酒，是最原始的做酒法之一。在中国历史记载中，只有魏晋南北朝时的勿吉族和自明代始台湾岛的原住民使用这种独特的造酒术。本文在材料分析的基础上，探讨“嚼酒”民俗的产生、发展至湮灭的过程。
“嚼酒”是人类最原始的做酒法之一。它是人们利用唾液酶的糖化作用发酵而制成酵母的原理来做酒。本文结合历史文献对勿吉族和台湾原住民“嚼酒”民俗的记载，对该民俗的产生、发展及湮灭过程作初步探讨，以期更加真切地了解当时的社会生产水平和人们的物质生产、生活方式。恳请方家指正。
一、勿吉族的“嚼酒”民俗
勿吉族是我国东北古老的民族之一。在历史的演进中，其民族主体的名称也不断变更。先秦时称“肃慎”，到汉晋时称“挹娄”，南北朝至隋唐时“挹娄”后裔称“勿吉”、“秣羯”(秣羯)，唐后期时称“渤海”，五代至明前期称“女真”，明后期至清称“满洲”。居住在东北地区的满族祖先勿吉、秣鞠主要从事畜牧、渔猎和原始农业。因此其饮食风俗兼有游牧民族与农耕民族的特点，即肉类和谷类兼食。
有关其嚼酒的最早记载是在《魏书·勿吉传》：“有粟及麦，菜则有葵。水气咸凝，盐生树上，亦有盐池。多猪无羊。嚼米酝酒，饮能至醉。”《北史·勿吉传》亦载：“相与耦耕，土多粟、麦、，菜则有葵，水气咸，生盐于木皮之上，亦有盐池。其畜多猪无羊，嚼米为酒，饮之亦醉。”可见，南北朝时勿吉人已经定居并经营粗放农业。农作物有粟、麦、，均以其耐旱、耐寒而为黑龙江流域的传统作物。结合考古发现，相当于勿吉时期的黑龙江绥滨同仁遗址下层文化，出土了铁锛、小刀、铁镰等先进农业器具。耕作技术的进步和铁器工具的使用，使粮食作物食用有余，为“嚼米酝酒，饮能至醉”提供了物质基础。《隋书·棘鞠传》记载：“有车马，佃则耦耕，车则步推……嚼米酝酒，饮能至醉。”《旧唐书·秣羯传》记载：“其畜宜猪，富人至数百口。食其肉而衣其皮……酿糜为酒。”《新唐书·黑水秫羯》记载：“畜多豕，元牛羊。有车马，田耦以耕，车则步推。有粟、麦。土多貂鼠、白兔、白鹰。在盐泉气蒸薄，盐凝树颠。嚼米为酒，饮之能醉。”这些材料表明南北朝至隋唐时期，勿吉、秣鞠人不仅食猪肉，而且粮食也是他们的主要食物之一。此时他们已采用“耦耕”的耕作方法。根据酿造原理，在使用谷物酿酒时，由于谷物中的淀粉不能直接与酵母菌起作用，所以必须首先经过糖化的过程，即把淀粉分解为芽糖，而后发酵转化为酒精。糖化和酒化是酿造工艺中不可缺少的两个主要程序，这就形成了曲蘖酿酒法。中原地区早在秦汉时期酿酒制曲的技术就有了很高的水平，在郑玄注《周礼·天官酒正》中即有“作酒有未曲之数，又有功沽之巧。”不但重视酒曲的制作，而且在酿造工艺和方法上都十分讲究。而勿吉族的“嚼酒”法是他们利用口嚼“糜”或“米”，使之碎并含有唾液，由于唾液酶可以发酵，可以充当酒麴，当存贮于器皿，假以时日，酒即酿成。不难看出，他们当时已经知道做酒需要曲，但是不会加工，只能通过生活经验的积累，采用口嚼做麴法。
后来的《契丹国志》《册府元龟》和徐梦莘的《三朝北盟会编》等书都记秣羯国有“嚼米为酒”的风俗，《通典》《通志》《文献通考》等书“勿吉传”中对此种“嚼米为酒”风俗有连续的载录，但是都没有超出《魏书》和《北史》的记载范围。连续的记载表明，当时嚼酒法曾在勿吉、秫羯人的生活中流行。但是由于勿吉、秣羯人当时散居各地，且“邑落各自有长，不相统一”。这种各自为政，独立进行生产、生活的原始状态显示了其封闭性。同时缺乏自身的文字记载，所以导致嚼酒法在文献记载中的简单化。这也与其生存的地理环境和饮食结构密切相关。
第一，勿吉、秣羯的分布区域。据《魏书》载：“在高句丽北”。按两唐书言，其地“东至于海，西接突厥，南界高丽，北邻室韦”。相当于东临今日本海，西至今俄国吉雅河、我国的嫩江附近，与古室韦、契丹地相邻，南在今松花江及图们江处与古高丽地接壤，北达鄂霍次克海及库叶岛在内的广大地区。属于中温带季风气候。冬季漫长严寒，夏季短促凉爽，春秋季节甚短。因为“酒……少饮则和血行气，壮神御寒，遣兴消愁，辟邪除秽”J，而勿吉、秣羯所处的严寒地带，酒的“行气、壮神、御寒”作用就显得比较重要。
第二，养猪、食猪肉及生食冷饮的饮食结构。元代以前满族的直系先民在其畜牧业中有关养猪的记载几乎不绝于史。《后汉书·挹娄传》记载：“好养豕，食其肉，衣其皮。”《晋书·东夷传》记载：“(肃慎人)多畜猪，食其肉，衣其皮。以足挟肉而啖之，得冻肉，坐其上令暖。”《魏书》《北史》中“勿吉人”主要蓄养猪。唐代黑水秫羯则主要以放猪为生。生食和冷饮的习惯，如“其饭食则以糜酿酒，以豆为酱，以半生米为饭，渍以生狗血及葱韭之属”。“无论冬夏，其民皆饮冷水”。勿吉族及其后代的这种饮食结构，涉及到如何帮助消化的问题。由于他们居于东北地区，荒寒闭塞，于是他们自制一种有助于开胃、消化的“糊米茶”，即把稷米炒糊后冲水喝。这种“不重饮茶”的生活导致了好饮酒的习俗。满族人早期饮用的“米儿酒”，满语称“詹冲努力”，是他们最喜欢饮用的自制酒，即黄酒，亦呼“清酒”、“元酒”。《扈从东巡日录》曾记载了这种酒的酿造方法：“炊谷为糜，和以麴蘖，须臾成酿，朝酿而夕饮，味稍甘，多饮不醉。”《宁古塔纪略》也记载，一般的满族家庭皆可“自酿米儿酒”。这种喜酒善酿之俗即是其先世“嚼米酿酒”习俗的一种惯性传承，同时也是他们对“塞外绝域”寒冷气候积极适应的结果。
二、台湾原住民的“嚼酒”民俗
在祖国宝岛台湾，其居于深山的原住民也流行着“嚼酒”风俗。由于台湾孤悬海外，与外界交流稀少，没有文字和统一语言，所以这种民俗的最早和稍微详细的文字记载见于明代陈继儒的《偃曝谈余》，该书记载：“琉球造酒则以水渍米，越宿，令妇女手搓口嚼取汁为之，名日米奇。”关于“嚼酒习俗”，详细的情况主要在清代记载中。如《艺林汇考》记载：“……与因考异域酿法。高丽以弑米，琉球则妇女嚼米为之，犹然粒食也。”康熙二十六年的《台湾纪略》记载：“人好饮，取米置口中嚼烂，藏于竹简，不数日酒熟，客至，出以才敬，必先尝而后进。”《清稗类钞·台人尝酒致祝条》：“台湾番人制酒也，以口嚼生米为曲，和蒸饭调匀，置于缸，藏之密处，五月掏而尝之，口中喃喃作声，若有所视者。”《裨海纪游》载：“竹筒数，规则新醅也。其酿法聚男女老幼共嚼米纳筒中数日而成酒。饮时人清泉和之。”康熙时《台湾府志》所记的“嚼酒”与《台湾纪略》记载一致。《淡水厅志》载：“淡南……不事耕作，米粟甚少。日三餐……亦用黍嚼碎为酒。”结合文献记载和台湾原住民的“嚼酒”文化已有的研究成果，可归纳其产生的几大背景：
一是台湾岛原住民多居深山，与外界交流少。“嚼酒”民俗在台湾原住民中很流行。如布农人、排湾人、鲁凯人“用饭粒含于口，不断咀嚼，代酵母，或以藜之果实制曲”。另外，还有泰雅人、邵人、曹人、阿美人也用此法。他们直到20世纪中叶一直处于互不来往的状态。
二是带有一定的宗教色彩。如在一年的秋收季节后，首先推举一名品貌兼优的“美姬”请她嚼米为曲，“并口中喃喃作声”。然后和人蒸熟的米饭或在捣碎的米中，加米汤和水藏之于瓮，到瓮中发出清香的“酒气”后，可启封饮用。这种“嚼酿”自制的酒，俗称“姑待”。这种酒甘醇可口，韵味独特，是古代部落祭祀、群饮必备的“宴酒”。清人郁永康有赞：“谁道番姬巧解囊，自将生米嚼成浆。竹筒为瓮床头挂，客至开筒劝客尝。”
三是台湾的地理位置和特殊气候。由于地处北纬15—25度和东经120—125度之间“暑多寒少，恒十之七。钟鼎之家，兽炭、貂裘无所用之，细民无衣、无褐，亦可卒岁。花卉则不时常开，木叶则历时未落……春频旱，秋频潦”。因此在炎热、湿燥的气候下，酒的“辟邪除秽”的实际作用就显得比较重要。
三、嚼酒民俗的湮灭
关于嚼酒习俗，无论是在今天的满族中，还是台湾的原住民中，都难觅其踪迹。对于其如何湮灭有内外两方面原因。
内因在于，嚼酒法利用的唾液酶加工的酵母，不及专门的曲蘖造酒功能。即“味薄”——纯度不高。另外，勿吉族后裔先后在历史上建立过渤海国、金、清政权，不同程度地加速其自身向更文明状态的演进。
在外因分析上先考查勿吉、秣辐的情况。
第一，与外界交往特别是受中原先进文化的影响。自汉、晋时，挹娄就有朝贡中原的记载。重要的朝贡有2次。而与北魏的官方往来有：延兴问(471—475)派乙力支出使；又在太和元年(477)、九年、十年、十三年、十七年和景明四年“朝贡不绝”。至北齐，仍朝贡不绝。“隋开皇初，遣使贡献”。当时由于其和契丹相邻，经常劫掠。他们听取隋文帝“勿相攻击”的告诫，也得到在宫廷内宴饮的赏赐。前面提到在勿吉遗址出土的铁器，说明勿吉、秣辐社会在中原先进文化的影响下迅速发展。中原的酿酒技术对其嚼酒法应该会有冲击作用。
第二，勿吉后裔自女真始，对酒的嗜好及大量需求。金太祖之前，女真人已嗜酒成风。史载景祖乌古乃(1021—1092)“嗜酒好色，饮啖过人”。如民间婚娶，婿行“拜门礼，以酒馔往，少者十余车，多至十倍。饮客佳酒……先以乌金银杯酌饮，贫者以木”。一度女真统治者为控制饮酒，连猛安谋克人也仅“遇节辰及祭天日，许得饮会”。金朝时，因酒的需求量大增，已不采用嚼酒法酿酒。
第三，历代中原之民迁徙东北。《三国志·管宁传》记载：“宁居辽东，井汲者或男女相杂……中原之民历代皆有移植，而以齐鲁幽燕之民为多。”[J“奉省之礼俗原因有三：一日先民之故俗；二日中原之新俗……其毗于南者，则俗于齐鲁为近；毗于西者，则俗于幽燕为近；其毗于东北者，而移植之人少，故往往能保其故俗”。伴随新移入的人口，中原的先进酿酒术自然也会传人，嚼酒法逐渐被淘汰。
台湾原住民的嚼酒民俗，是直接在民国政府经营宝岛初期的强制政策下消亡的。《台湾通志稿》记载：“台人多嗜酒，祀神燕客，多用老酒。以术酿之，味甘而醇，陈者尤佳，故日老酒。老酒之红者用于嫁娶，取其吉也。乡间有以地瓜为酒，其味较淡。山胞则以黍酿之，亲朋相聚，尽醉为欢。外来佳酒，销路甚广。烟酒统归政府专卖。于是普通可沽者，惟专卖局出品之清洒、红酒、啤酒而已。”民国政府为垄断酒的经营，严令山胞私自酿酒，又为了开发山林资源多次强令台湾原住民搬迁出山，迫使其融入现代社会生活。这无疑对其嚼酒民俗是决定性的“革命”。
四、结语
[關键词]宋代，虎患，“天人感应”学说，保护
[中图分类号]K24[文献标识码]A[文章编号]0457—6241（2012）20—0010—06
虎患在我国古代又被称为虎暴、虎孽，主要指虎对人、畜的攻击与伤害，它是我国古代一种常见的自然灾害。宋代是虎患频发的历史时期，虎的足迹遍布全国各地，从宋代的史料中也可看出，如“长安素好多虎”，“泰山素多虎”，“归、峡间多虎”，等等。面对严重的虎患现象，宋人欧阳修也不禁感叹曰：“猛虎白日行，心闲貌扬扬。当路择人肉，罴猪不形相。”但长期以来，学者对虎患的研究大多集中在秦汉与明清时期，对宋代的虎患问题则關注不够，至今尚无专门的研究成果，仅有个别学者在相關研究中有所提及。如魏华仙在《试论宋代对野生动物的捕杀》一文中通过检阅《宋史》《夷坚志》等史料，统计出宋代虎患十一起，这些虎患主要发生在南方地区；程民生的《宋代老虎的地理分布》列举了宋生的数十起虎患，并认为：在宋代，老虎遍布绝大多数地区，除京师开封府以外，各路均有分布，连平原乃至城市都有老虎活动。人地矛盾的加剧，使虎患时有发生。以上研究都涉及宋代的虎患现象，但均未讨论宋代官民如何应对虎患这一重要问题。事实上，由于社会的进步和认识的深化，宋人已开始把虎视为自然界的一部分，虎患的发生不再仅仅是“天谴”，还与人类对生态环境的破坏息息相關。虽然“虎为灵物”的传统信仰依然存在，但虎的神话色彩已逐渐开始消退。观念的进步导致宋人对虎患的态度发生了重大转变，在应对措施上也由以往的被动逐渐转为主动。
一、宋人对虎及虎患问题的认识
我国古代先民在与大自然相处中，早就认识到虎的凶残与威力，由敬畏进而产生崇拜，不仅把虎视为守护四方的灵兽之一，还视其为农业的保护神。如《礼记》中就有“迎虎，为其食田豕也。迎而祭之也”的记载。同时，虎在民间信仰中还是力量与正义的化身，能驱避凶邪，消弭灾祸。如应劭在《风俗通义》中曰：“虎者，阳物，百兽之长也，能执搏挫锐，噬食鬼魅。”在各种宗教中，虎也是被崇拜的对象。如在道教，虎既是天上的星宿，又是生命守护神。这些传统信仰在宋代仍有广泛影响，如宋人对虎依然充满畏惧，诗人王令对此深有感触：“猛虎出白日，其欲未易量。人人有怒心，常惺不敢戕。”不过，这种畏惧不仅源于民间信仰，更源于现实中惨烈的虎患：
近岁平江虎邱有虎十余据之，同里叶氏墓舍在焉。其一大享堂，虎专为食息之地，凡之骨交藉于地，蛇骨亦有之。闻虎之饥，则兼果实皆啖，不特兽也。其堂下大泥潭，虎饱则展转于中。傍居之人熟窥之，凡食男子必自势（手臂）起，妇人必自乳起，独不食妇人之阴。
以上记载可谓惊心动魄，把虎作为猛兽的凶残本性描述的淋漓尽致。类似的情形在宋代文献中时有记载，如太平兴国七年（982年），“虎入萧山县民赵驯家，害八口”。至道二年（996年），“苏州虎夜入福山砦，食卒四人”。频发的虎患不断强化着人们内心的惊惧，以至于谈虎色变。如程颐曾遇到一位虎口余生之人：
向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。旁有数人见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惺之色。盖真知虎者也。
尽管虎患造成的后果相当严重，宋人也常常匍匐在神像下战栗祈祷，但是，“宋代是生态环境发生较大变化的重要时期，当时的有识之士对此有许多思考和探索，对生态环境表现出或自觉的明确认识，或朦胧的肤浅见解。”随着社会的不断发展加之人虎之间的频繁接触，宋人对虎的认识也渐趋理性，开始把它放在人与自然的生态角度去认真思考。如朱熹认为，虎同人一样都是“以太极之旨而论气化之事”所产生的，“是天地间所有之物，有此物则有此理”。虎既然和人一样是自然界的一部分，人就没有必要过分惧怕它：“人不怕虎者，虎不奈得其人何，是有此理。”
同时，宋人对虎的许多习性也开始进行总结。如虎怕荆棘，在虎出没频繁的地区，乡村农家经常把荆棘挂在墙上御虎：“猛虎出林行，咆哮取人食。居人虑虎至，荆棘挂墙壁。虎乃爱其身，惊遁不近侧。”又如：“猛虎不食伏肉”“猛虎畏白日，孤客莫夜行”，“虎出百里外，则迷失道路”，“或有遇之者，当作势与之敌，而旋退引至曲路，即可避去。盖虎不行曲路故也”。“虎有威，遇人百步之外，咆哮作声，以威慑人。人或不惧，虎反畏而去，故虎不食醉人。小儿不知惧，则虎畏而不食”等。以上认识的进步和经验的总结极大地增强了宋人战胜虎患的信心和勇气，正如欧阳修在《猛虎》诗中所言：“虎勇恃其外，爪牙利钩芒。人形虽赢弱，智巧乃中藏。恃外可摧折，藏中难测量。……狐奸固堪笑，虎猛诚可伤。”
不过，受传统观念影响，宋人对虎仍抱有一些幻想，认为虎是“灵物”，能分善恶，不妄伤好人：“世谓虎为灵物，不妄伤人”，“人言虎性甚灵，不妄食人，遭其患者，盖命所值，或是宿冤也”。《夷坚志》中的一则虎患故事就很好地诠释了这种观念：
乾道三年，江西大水，濒江之民多就食他处。丰城有农夫挈母妻并二子欲往临川，道间过小溪，夫密告妻曰：“方谷贵艰食，吾家五口难以偕生，我今负二儿先渡，汝可继来。母已七十，老病无用，徒累人，但置之于此。渠必不能渡水，减得一口，亦幸事。”遂绝溪而北。妻愍姑老，不忍弃，……掖姑登岸，独过溪报其夫。至则见儿戏沙上，问其父所在，曰：“恰到此，为黄黑斑牛衔入林矣。”遽奔林间访视，盖为虎所食，流血污地，但余骨发存焉。不孝之诛，其速如此。
泛北部湾经济合作构想是2006年7月中共广西壮族自治区党委书记刘奇葆在环北部湾合作论坛上率先提出的。泛北部湾区域包括中国、越南、马来西亚、新加坡、印尼、菲律宾和文莱等北部湾东盟国家与地区,也称作“6+1”,即中国加上6个东盟国家。泛北部湾地区的中国南方地区与越南、马来西亚、新加坡、印尼、菲律宾和文莱等东盟国家相邻而居,同处于热带、亚热带季风气候区,全区长年有充足的雨量和阳光,土地肥沃,山川河流纵横交错。由于地缘上相近、自然环境相似等因素,中国与越南、马来西亚、新加坡、印尼、菲律宾和文莱等东盟国家在历史文化上有许多共同的地方。这些共性,成为了中国与泛北部湾东南亚国家交流合作的基础。
一、泛北部湾地区历史发展的共性
(一)泛北部湾地区史前文化关系密切。泛北部湾地区的中国与东盟6国交往源远流长,从旧石器时代以来就有着密切的关系。广西百色旧石器遗址是中国南方河流阶地上发现的一系列早期旧石器遗址中具有代表性的遗址,其石器属于砾石石器。在东南亚的爪哇、菲律宾、越南等国家和地区均发现有早期砾石石器。广西百色与东南亚地区发现的砾石石器在技术和类型方面有许多相同或相似之处。比如早期砾石石器均发现于沿河流阶地,其原生层位一般都是在原生的砖红壤地层;制作原料主要有砂岩、石英岩、硅质凝灰岩等;石器种类基本为砍砸器、大尖器、刮削器、手斧、石核;石器粗大,多以重型工具为主,制作简单、粗糙,打片、加工则以锤击法为主等等。东南亚的新石器时代早期(年代相当于距今七八千年)的文化遗址以“和平文化”和“北山文化”为代表,代表性器物主要由有肩石斧、长方石斧、圆筒石斧和有段石锛等组成。这些代表性器物均不同程度地分布在东南亚地区的越南、马来西亚、印度尼西亚、菲律宾等地。有肩石斧和有段石锛在中国东南地区新石器时代文化中广泛分布,长方形石斧在中国的分布也尤为广泛,黄河流域、长江流域都有出土,是普通常见的一种石器类型。圆筒石在中国南方各省和西南地区的新石器时代文化遗址往往和有肩石斧一起伴随着出土,也很普遍。另外,几何印纹陶是中国华南地区古代重要的文化遗存,它大体上分布于长江以南的东南沿海,包括台湾、金门、海南岛及香港诸岛屿,其中以江苏南部、上海、浙江、福建、江西及两广、湖北、湖南和安徽的部分地区为主要分布地。在印支半岛东山文化时期(距今约3000年的青铜时代)几何印纹陶特别盛行,并且集中分布在马来半岛、加里曼丹岛和印度尼西亚群岛。经考证,马来亚柔佛州哥打丁宜附近发现的一批古代印纹陶的质料、制法以及某些纹饰,如雷纹、编织纹、方格纹、篮纹、曲尺纹、羽状纹、米字纹、波浪纹等,均和中国华南地区的印纹陶非常近似。此外,越南的东山遗址及绍阳、越进等青铜时代遗址出土的印纹陶在质料、纹饰、制法等方面亦和中国南方地区古代印纹陶相近。中国南方与东南亚泛北部湾地区在史前文化方面有着相似的内涵,这除了在地理上具有相似的自然生态环境外,在一定程度上可以认为,东南亚史前文化很可能是受中国南方地区文化的影响,双方具有密切的渊源关系。
(二)泛北部湾地区民族文化特征的共同性。中国南方与泛北部湾东南亚国家分布着多种民族。这些民族在长期的社会发展中形成了椎髻跣足、干栏建筑、使用铜鼓、嗜好槟榔、信仰佛教等多种相同的民族文化特征。1.椎髻跣足。“椎髻”即把头发结成类似锥形的发髻;跣足,就是光脚的意思。椎髻跣足是中国南方少数民族和泛北部湾东南亚国家各民族共有的一种历史悠久且普遍的现象。早在秦汉时期,中国南方地区就出现了椎髻的习俗。《史记?陆贾列传》载:汉高祖平定中国后,令陆贾使南越,“陆生至,尉佗结,箕倨见陆生”卷九七。《史记》和《汉书》中都记载“西南夷”的夜郎、滇、邛都等“皆结,耕田”。卷一一材料中的“结”即把发髻撮似椎而结之,与“椎髻”之意相同。由此可知,秦汉时期,中国西南一带有“椎髻”之俗。《三国志》中记载当时交、广一带“山川长远,言语同异,重译乃通,民如禽兽,长幼无别,椎髻跣足,贯头左衽”卷五三。唐代,在中国南方地区的“僚”中,普遍存在着椎髻跣足现象。《旧唐书》载:“南平僚者,男子露发徒跣;妇人,其人美发,为髻垂于后。”卷一九七《新唐书》也载:“南平僚,妇人美发髻,垂于后。男子露发,徒跣。”卷二二二有关椎髻跣足的习俗,宋人周去非所着《岭外代答》也有详细记载,该书载岭南瑶族人“椎髻临额,跣足带械”卷三;海南岛上的黎族人,“黎装椎髻、徒跣”卷二。清乾隆年间傅恒编辑的《皇清职贡图》对中国南方一带广西、海南等地民族“椎髻跣足”的习俗有大量记载。《皇清职贡图》载:“琼州府黎人,男椎髻在前,首缠红布……黎妇椎髻在后,首蒙青帕。陆川县山子瑶,男椎髻缠头,着短袖衣;兴安县犭童人,男蓝布裹头,妇椎髻银簪;……岑溪县狼人,男椎髻,妇垂髻。”卷四此外,该书还记载福建省罗源县、古田县的畲民,凤山县、诸罗县、彰化县、谈水等地的番民,湖南省永绥乾州、靖州通道等处苗族,安化、宁远、道州等处瑶民,以及四川、云南、贵州等猡罗、土僚、鸡蛮、花苗、仡佬等民族都有“椎髻跣足”的习俗。越南、马来西亚、新加坡、印尼、菲律宾和文莱等国家也存在椎髻跣足的习俗。《后汉书?南蛮西南夷传》载:东汉时,位于今越南北部、中部一带交趾郡所统郡县的越人具有“项髻徒跣,以布贯头”卷八六的特征。《隋书》中记载了马来半岛上的赤土国有椎髻的习俗:“(赤土)妇女作髻于顶后。”卷八二元代汪大渊的《岛夷志略》载:“爪哇,素朴,男子椎髻,裹打布,惟酋长留髻;旧港(今苏门答腊岛巨港),气候稍热,男女椎髻,以白布为捎;须文答剌(今苏门答腊岛),男女椎髻,系红布;喃无哩(在今苏门答腊岛),男女椎髻;氵孛泥(今印度尼西亚加里曼丹北部),男女椎髻;三屿(今属菲律宾),男顶拳,女人椎髻;麻逸国(今属菲律宾),俗尚节义,男女椎髻;彭坑(今马来西亚彭亨州一带),男女椎发;丁家庐(今马来半岛地区),男女椎髻。”[15]此外,位于今苏门答腊岛的三佛齐国,爪哇一带的都督岸、重迦罗、文诞以及龙牙门(今新加坡)等都习惯“椎髻跣足”。明代张燮所着《东西洋考》一书记载了今越南、马来西亚一带“椎髻跣足”的现象:“交趾,或剪发,或椎髻,口赤齿黑,跣足文身;下港(今印度尼西亚爪哇岛西北部),男蓬头,女椎髻;麻六甲(今马来西亚马六甲州),男女椎髻;彭亨(今马来西亚彭亨州一带),男女椎髻;柔佛(今马来西亚柔佛地区),男子削发徒跣,妇人蓄发椎髻。”《皇清职贡图》也有类似记载:“安南(今越南),贫者则短衣赤足;苏禄(位于今菲律宾),女椎髻跣足;汶莱,女着衣裙而跣足;柔佛,女盘髻;嘛六甲即满剌加,女椎髻跣足。”卷一可见,“椎髻跣足”广泛存在于古代越南、马来西亚、新加坡、印尼、菲律宾和文莱等泛北部湾地区的东南亚各国。“椎髻跣足”,一方面,可适应泛北部湾地区高温多雨的气候;另一方面,也可适应泛北部湾地区的生产生活方式。因此,“椎髻跣足”便逐渐形成一种普及到泛北部湾地区各国民族中的日常习惯。2.干栏建筑。干栏建筑是用木或竹子竖柱,架成离地面有一定高度的房屋,楼上住人,楼下饲养牲畜的建筑形式。这种住宅方式普遍存在于中国南方及泛北部湾东南亚各国民族中。中国浙江余姚河姆渡遗址的发掘证实在六七千年前的原始社会时期,长江流域曾出现过采用榫卯技术构筑的干栏建筑。1971年,在广西合浦县望牛岭一号汉墓出土了一件干栏式建筑陶屋模型。这说明,汉代,在今天的中国广西一带已出现有干栏建筑的居住方式。现今,广西的部分壮、侗、瑶、苗族等族和海南岛黎族仍居住于干栏建筑中。在唐代,中国南方地区的“僚”民住房为干栏建筑。《旧唐书》载:“南平僚者,人并楼居,登梯而上,号曰‘干栏’。”卷一九七《岭外代答》对宋代广西少数民族地区的干栏建筑有具体描述:“深广之民,结栅以居,上施茅屋豢牛豕。栅上编竹为栈,不施椅桌床榻,唯有一牛皮为席,寝食于斯。”卷四这段记载所说的“结栅而居”的形式就是干栏建筑,也可以称之为“麻栏”,如书中《蛮俗门》中提到“民编竹苫茅为两重,上以自处,下居鸡豚,谓之麻栏,生理苟简”卷十。明代顾介在其《海槎余录》中记载了海南黎族地区存在干栏建筑的现象:“凡深黎村……搭屋各数间,上覆以草,中剖竹横上,直平铺如楼板,其下则空焉,登陟必用梯,其俗呼曰栏房。”对于出现这种居住形式的原因,周去非考察得知是由于少数民族地区“地多虎狼,不如是则人畜皆不得安”。[10]卷四由此可知,这种分层居住的方式有利于防兽、防盗,保护人和牲畜的安全。干栏式建筑在泛北部湾东南亚地区分布广泛。在越南冯原文化和东山文化遗址都发现干栏式房屋的建筑遗迹,目前越南的少数民族如傣、布柔、布茹等仍以干栏式建筑居多。明代张燮的《东西洋考》就记载位于今越南中部地区的占城国“居处为阁,名曰‘干栏’”。卷二马来西亚的马来人也是住干栏式房屋的民族。《东西洋考》记载:“(麻六甲)屋如楼阁,然不更铺板,但叠木高低层,布连榻,跌坐饮食,厨厕皆在其间。”卷四此则材料所描述的马六甲居民所住的楼阁,应属于干栏建筑。菲律宾几乎所有的民族都住干栏式房屋,有的山地民族为了避免敌人和野兽的袭击,则直接在高达数米的大树上构筑房屋。宋代赵汝适的《诸蕃志》记载:“苏吉丹,即婆之支国……居民架造屋宇,与中国同。”61位于今爪哇岛地区的苏吉丹国架造的屋宇应该与中国的干栏建筑相同。可见,印度尼西亚半岛也有干栏建筑。干栏建筑的普遍存在与泛北部湾地区居民所处的山川河谷较为复杂多样的地理环境和炎热潮湿的气候有关。干栏建筑反映了中国和泛北部湾地区东南亚各国民族对自然环境的适应,体现了居住习俗的共同性。3.使用铜鼓。铜鼓,由新石器时代炊具陶釜演化而来,它是中国南方和东南亚广大地区青铜时代一种代表性的历史文物。在中国,铜鼓分布于云南、贵州、广西、广东、海南、湖南、重庆、四川等8个省、市、自治区。52贵州南部和广西西北部接壤的红水河流域是保留铜鼓文化最丰富的地区,还在使用铜鼓的民族主要有属壮侗语系的壮族、布依族、傣族、侗族、水族,属苗瑶语系的苗族、瑶族和属藏缅语系的彝族。131中国学者按照标准器分式和出土铜鼓的地名把铜鼓分为万家坝型、石寨山型、冷水冲型、遵义型、麻江型、北流型、灵山型、西盟型等8种类型。从历史文献记载来看,中国历史上使用铜鼓的族群有骆越、乌浒、俚、僚、蛮、仲家、苗、黎等族。66史籍中关于铜鼓的最早记载见于《后汉书》中。《后汉书?马援列传》载:“援好骑,善别名马,于交趾得骆越铜鼓,乃铸为马式,还上之。”卷二四《隋书》中载:“自岭以南二十余郡……诸獠皆然。并铸铜为大鼓,初成,悬于庭中,置酒以招同类。”卷三一可见隋朝时期,铜鼓广泛分布在岭南地区的獠民中。唐代刘恂的《岭表录异》记载了广东一带铜鼓的情况:“僖宗朝,郑纟因镇番禺日,有林葛者为高州太守。有乡墅小儿,因牧牛闻田中有蛤鸣(蛤即虾蟆),牧童遂捕之蛤跃入一穴,遂掘之,深大,即蛮酋冢也,蛤乃无踪穴中得一铜鼓,其色翠绿,土蚀数处损阙,其上隐起,多铸蛙龟之状。疑其鸣蛤即铜鼓精也。遂状其缘由,纳于广帅,悬于武库。今尚存焉。”8宋代范成大《桂海虞衡志》载:“铜鼓,古蛮人所用,南边土中时有掘得者。相传为马伏波所遗。其制如坐墩,而空其下,满鼓皆细花纹,极工致。”可见,在宋代,广西的一些少数民族中有铜鼓为马援的遗物的传说。清代屈大均《广东新语》记载:“廉州有铜鼓塘。钦州有铜鼓村。灵山有铜鼓岭……皆以掘得铜鼓而名”。卷十六这些文献记载表明,在历史上,中国南方地区普遍有铜鼓存在。据不完全统计,目前中国已出土并收藏的铜鼓约1400多面,其中广西600多面,仅广西壮族自治区博物馆就藏有300多面。此外,广东省各地博物馆收藏约170多
论文摘要：《广雅》的释义方法主要有声训和义训。其声训是对汉代声训的继承和延续；其义训对后世辞书编撰和注释家提供了十分宝贵的经验，产生了广泛的影响。
《广雅》，三国魏张揖撰。他学通古今，通晓经史百家，文字训诂之学尤为擅长。除《广雅》外，还著有《埤仓》、《古今字诂》、《三苍训诂》等。《广雅》是仿《尔雅》而成的一部综合性百科词典，在中国“雅学”史上具有十分重要的地位，其训诂学价值是多方面的，本文仅就其释义方法予以探讨。
所谓释义方法，是指探求词语意义的方法。由于汉字是形、音、义的统一体，因此在长期发展中，逐渐形成了形训、声训、义训三种基本方法，《广雅》释义主要采用了声训和义训两种方法。
一、声训
声训，也叫“音训”，就是因声求义，即通过语音探求语义，主要用音同或音近的字来解释词义。这是前代训诂学家常用的一种训诂方法。《广雅》由于是先秦汉魏名物训诂的纂辑，张揖在整理前贤训诂成果基础上，保留和运用了声训这种释义方法来解释词义。《广雅》的声训主要有两种类型：
(一)同音相训
所谓同音相训，是指释词与被释词的上古音具有双声叠韵关系。例如：
(1)《释诂》卷一上：“憋，敬也。”“敬”与“憋”上古音同为见母双声，耕部叠韵字，二者古音相同。
(2)《释诂》卷四下：“申，伸也。”“申”与“伸”上古音同为书母双声，真部叠韵字，二者古音相同。
(3)《释言》卷五下：“贡，功也。”“贡”与“功”上古同为见母双声，东部叠韵字，二者古音相同，
(4)《释亲》卷六下：“妹，未也，”“妹”与“未”上古音同为明母双声，物部叠韵字，二者古音相同。
(5)《释亲》卷六下：“背谓之骶。背，北也，”“背”与“北”上古音同为帮母双声，职部叠韵字，二者古音相同。
(二)音近相训
所谓音近相训，是指释词与被释词上古读音相近。又可细分为三类。
1．用双声韵转字进行训释，即释词与被释词上古声母相同，韵部发生了转化。例如：
(1)《释诂》卷三上：“圜，圆也。”“圜”上古音为匣母元部字，“圆”上古音为匣母文部字。二者古音相近，声同韵转；匣母双声，韵部元文旁转。
(2)《释训》卷六上：“风，放也。”“风”上古音为帮母冬部字，“放”上古音为帮母阳部字。二者古音相近，声同韵转：帮母双声，韵部冬阳旁转。
(3)《释言》卷五上：“徇，巡也，”“徇”上古音为邪母真部字，“巡”上古音为邪母文部字。二者古音相近，声同韵转：邪母双声，韵部真文旁转。
(4)《释亲》卷六下：“妇，服也。”“妇”上古音为並母之部字，“服”上古音为並母职部字。二者古音相近，声同韵转：並母双声，韵部之职对转。
(5)《释宫》卷七上：“闾，里也。”“里”上古音为来母之部字，“间”上古音为来母鱼部字。二者古音相近，声同韵转：来母双声，韵部之鱼旁转。
2．用韵同声转字进行训释，即释词与被释词上古韵部相同，声母发生了转化。例如：
(1)《释诂》卷一上：“伤，创也。”“伤”上古音为书母阳部字，“创”上古音为初母阳部字。二者古音相近，韵同声转：阳部叠韵，声母书初邻纽。
(2)《释诂》卷四下：“冬，终也。”“冬”上古音为端母冬部字，“终”上古音为章母冬部字。二者古音相近，韵同声转：冬部叠韵，声母端章准双声。
(3)《释言》卷五上：“礼，体也。”“礼”上古音为来母脂部字，“体”上古音为透母脂部字。二者古音相近，韵同声转：脂部叠韵，声母来透旁纽。
(4)《释亲》卷六下：“肠，详也。”“肠”上古音为定母阳部字，“详”上古音为邪母阳部字。二者古音相近韵同声转：阳部叠韵，声母定邪邻纽。
(5)《释山》卷九下：“冢，肿也。”“冢”上古音为端母东部字，“肿”上古音为章母东部字。二者古音相近，韵同声转：东部叠韵，声母端章准双声。
3．用声转韵转字相训，即释词与被释词上古声母和韵部都同时发生了转化。例如：
(1)《释言》卷五上：“贳，赊也。”“贳”上古音为船母月部字，赊”上古音为书母鱼部字。二者古音相近，声转韵转：船书旁纽，鱼月通转。
(2)《释诂》卷一上：“判，分也。”“分”上古音为帮母文部字，“判”上古音为滂母元部字。二者古音相近，声转韵转：帮滂旁纽，文元旁转。
(3)《释器》卷八上：“赭，赤也。”“赭”上古音为章母鱼部字，“赤”上古音为昌母铎部字，二者古音相近，声转韵转：章昌旁纽，鱼铎对转。
此外，在《广雅》同音相训和音近相训里面，都有不少释词与被释词的声符相同。例如：
(1)《释言》卷五上：“经，径也，”“经”、“径”上古音同为见母耕部字，二者同音相训：释词与被释词声母韵部都相同。“经”、“径”都为形声字，声符同为“里”。
(2)《释言》卷五上：“卦，挂也。”“卦”、“挂”上古音同为见母支部字，二者同音相训：释词与被释词声母韵部都相同。“卦”、“挂”都为形声字，声符同为“圭”。
(3)《释亲》卷六下：“姑，故也。…‘姑”、“故”上古音同为见母鱼部字，二者同音相训：释词与被释词声母韵部都相同。“姑”、“故”二者都为形声字，声符同为“古”。
(4)《释亲》卷六下：“脾，裨也。”“脾”、“裨”上古同为並母支部字，二者同音相训：释词与被释词声母韵部都相同。“脾”、“裨”二者都为形声字，声符同为“卑”。
(5)《释言》卷五下：“调，啁也。”“调”上古音为定母幽部字，“啁”上古音为端母幽部字，二者音近相训：幽部叠韵，声母定端旁纽。“调”与“啁”二者都为形声字，声符同为“周”。
以上孳生词与孳生词具有相同形声字声符。
(6)《释言》卷五上：“害，割也，”“害”上古音为匣母月部字，“割”上古音为见母月部字，二者月部叠韵，声母匣见旁纽。二者音近相训：释词与被释词韵部相同，声母发生了转化。“割”的声符为“害”，
，
(7)《释言》卷五下：“春，蠢也，…‘春”、“蠢”上古同为昌母文部字，二者同音相训：释词与被释词声母韵部都相同。“蠢”的声符为“春”。
(8)《释言》卷五下：“丑，纽也。”“丑”上古音为透母幽部字，“纽”上古音为泥母幽部字。二者幽部叠韵，声母透泥旁纽。二者音近相训：释词与被释词韵部相同，声母发生了转化。
(9)《释亲》卷六下：“夫，扶也。…‘夫”上古音为並母鱼部字，“扶”为帮母鱼部字，二者鱼部叠韵，声母並帮旁纽，二者音近相训：释词与被释词韵部相同，声母发生了流转。
(10)《释亲》卷六下：“妾，接也。”“妾”上古音为清母叶部字，“接”上古音为精母叶部字。二者叶部叠韵，声母清精旁纽，二者音近相训：释词与被释词韵部相同，声母发生了流转。
以上是根词与孳生词的声符相同。
这类声符相同的声训，不但揭示了汉语词汇孳乳繁衍的历史，即由某一根词及其孳生词、或孳生词与孳生词构成的一组同源词，而且更重要的是探求了事物的命名之由。因此，我们通过对《广雅》声训进行考察、分析、研究，就可以总结已有的关于汉魏声训的研究成果，从纷繁复杂的语音现象和词义现象中归纳出声训的语音模式，并在此基础上探索声训规律以及声训的音义结合规律，为声训研究的理论建设和科学的汉语词源学的建立提供经过论证的语料。
二、义训
义训是一种直陈语义的训释方法，即用通俗的话解释古代词语或方言词。广义地说，形训、声训以外所有的释义方式都属于义训的范畴。义训这种释义方法直陈语义而不借助于音和形。《广雅》释义，除声训外，基本上都是义训，从解释词和被释词的关系看，《广雅》义训可分如下几种类型：
(一)同义相训
《广雅》的绝大多数训释都属于这一类。
1．单训
用一个词去解释另一个同义词。《广雅》这一类主要体现在《释言》等篇里。例如：
(1)《释言》卷五上：“质，地也。”
(2)《释言》卷五下：“贵，尊也。”
(3)《释训》卷六上：“怵惕，恐惧也。”
(4)《释宫》卷七上：“象魏，阙也。”
(5)《释地》卷九下：“畠，细也。”
2．同训
用一个词去解释两个以上的同义词。《广雅》里这类最多，主要体现在《释诂》、《释训》等篇里面。又分为两种情况：
一是把几个甚至几十个同义词放在一起，再用一个常用词去进行解释。《广雅》这类最多。例如：
(1)《释诂》卷一上：“乾、官、元、首、主、上、伯、子、男、卿、大夫、令、长、龙、嫡、郎、将、日、正，君也，”
(2)《释训》卷六上：“洞洞、属属、切切、恂恂、訚阍、翼翼、济济、畏畏、祗祗，敬也。”
(3)《释亲》卷六下：“翁、公、叟、爸、爹、筧、父也。”
(4)《释器》卷八上：“骸、骼、骹、颠，骨也。”
(5)《释水》卷九下：“舟、枋、榜，船也。”
二是同一个词分别在不同的地方解释其他的词。例如：
(1)《释诂》卷一上：“何、般、能，任也。”
《释言》卷五上：“南、王，任也。”
《释亲》卷六下：“男，任也。”
《释亲分卷六下：“心，任也。”
(2)《释诂》卷五下：“龙、利、芬、忍、调、庸，和也。”
《释诂》卷五下：“伽，和也。”
《释训》卷六上：“翼翼、衍衍、愉愉，和也。”
3．互训
用同义词互相训释。例如：
(1)《释诂》卷一上：“佳，善也。”《释言》卷五上：“善，佳也。”
(2)《释诂》卷四下：“邦，国也。”《释言》卷五上：“国，邦也。”
(3)《释诂》卷四上：“幕，夜也。”《释言》卷五上：“夜，暮也。”
(4)《释诂》卷四上：“氓，民也。”《释言》卷五上“民，氓也。”
(5)《释言》卷五下：“调，啁也，”《释诂》卷四上“啁，调也。”
4．递训
几个词辗转相训。就是以乙训甲，又以丙训乙，以丁训丙，层递而下，例如：
(1)《释诂》卷四上：“品，式也。”《释诂》卷一上：“式，法也。”
(2)《释诂》卷四上：“放，置也，”《释诂》卷四下：“置，驿也。”
(3)《释言》卷五上：“况，滋也。”又“滋，今也。”
(4)《释诂》卷五上：“字，乳也。”又“乳，生也。”
(5)《释言》卷五下：“狄，辟也。”又“辟，法也。”
5．今语释古语
即用魏代的语言去解释魏以前的语言。《广雅》释词一般都是采用以今语释古语的训释方法。例如：
(1)《释宫》卷七上：“徛，步桥也。”《尔雅·释宫》：“石杠谓之徛。”郭注：“聚石水中的为步渡，徇也，或曰今石桥。”释文云：“今关西呼椅，江东呼杓。”钱大昭《广雅疏义》：“桥可以通徒行，故谓之步桥，”古代的“徛”，魏代叫“步桥”，晋代叫“石桥”。
(2)《释兽》卷十下：“特、羝、豭，雄也。”此释兽之雌雄。《说文，隹部》：“雄，鸟父也。”又“雌，鸟母也。”《说文·牛部》：“牡，畜父也”又“牝，畜母也。”《急就篇》：“此雌雄牝牡相随。”颜师古注：“飞曰雌雄，走曰牝牡。”“雌雄”本指飞禽，“牝牡”本指走兽。后来统言之，“雌雄”也可指走兽。《说文·牛部》：“特，朴特，牛父也，”《说文·羊部》：“羝，牡羊也。”《说文·豕部》“豭，牡豕也”，“特”、“羝”、“豭”古代分别指公牛、公羊、公猪、张揖用今语“雄”释之。
(3)《释诂》卷四上：“黔首、氓，民也。”《说文，黑部》：“黔，黎也。……秦谓民为黔首，谓黑色也。周谓之黎民。”《史记·秦始皇本纪》：“更名曰黔首。”王念孙《广雅疏证》：“诸书皆在六国未来之前，盖旧有此称，而至秦遂以为定名，非始创为之也，”“黔首”是秦代以及秦以前对“民”的称呼。
(4)《释宫》卷七上：“京、庾、廪、……困，仓也。”《说文·仓部》：“仓，谷藏也，”蔡邕《月令章句》云：“谷藏曰仓，米藏曰廪。”《说文·广部》：“庾，水漕仓也。……一日仓无屋者。”古代“仓”的种类和形制不同，名称也不同，如藏谷的叫仓，藏米的叫廪，水漕仓叫瘐，张揖在《广雅》里用“仓”通称之，
6．雅言释方言
即用魏代规范语言解释古今方言词。例如：
(1)《释言》卷五下：“崽，子也，”《方言》卷十：“崽者，子也。湘沅之会，凡言是子者谓之崽，若东齐言子矣。”“崽”为湘沅之交会地方的方言词，“子”为雅言。
(2)《释亲》卷六下：“翁、公、叟，父也。”《方言》卷六：“傻、艾、长，老也。东齐鲁卫之间，凡尊老谓之傻，或谓之艾。周晋秦陇谓之公，或谓之翁，南楚谓之父，或谓之父老。”“傁”与“叟”同，“翁”、“公”、“叟”为方言词，“父”为雅言。
(3)《释亲》卷六下：“姐，母也。”《说文，女部》：“蜀人谓母曰姐。”“姐”为古四川方言词，”“母”为魏代雅言。
(4)《释诂》卷一上：“逞，疾也。”《方言》卷二：“逞，疾也。楚曰逞。”《说文·辵部》：“楚谓疾行曰逞。”“疾行”，雅言叫“疾”，楚方言叫“逞”。
(S)《释诂》卷一上：“眉、棃，老也。”《方言》卷一：“眉、梨，老也。东齐曰眉，燕代之北鄙曰黎。”“老”为雅言，“眉”、“黎”为方言词。
7．常用语释常用语
即用常用词解释常用词，例如：
(1)《释诂》卷一上：“同、侪、等，辈也。”
(2)《释言》卷五上：“吐，泻也。”
(3)《释训》卷六上：“拳拳、区区、款款，爱也。”
(4)《释亲》卷六下：“男子谓之丈夫，女子谓之妇人。”
(5)《释器》卷八上：“赤铜谓之锡。”
(二)反义为训
用反义词相互训释。这是一种比较特殊的词义训释现象。例如：
(1)《释诂》卷四上：“废，置也。”钱大昭《广雅疏义》：“《说文》：‘置，赦也。……以废为置，犹乱为治，徂为存，故为舍。”
(2)《释言》卷五下：“毓，长也。”“毓，稚也。”
(3)《释言》卷五下：“曩，久也。”“曩，乡也。”
(4)《释言》卷五下：“陶，喜也。”“陶，忧也。”
(5)《释言》卷五下：“泞，清也。”“泞，泥也。”
(三)广义释狭义
以外延大的词语解释外延小的词语，这是由《广雅》作为辞书的性质所决定的，
(1)《释诂》卷一上：“艾，耆，老也。”《说文，老部》：“老，考也。七十曰老。”《礼记·曲礼》：“五十曰艾，六十曰耆。…‘老”为泛称，指年龄大，“艾”：五十岁。耆：六十岁。《广雅》不管“五十”、“六十”、“七十”、“百年”，通称为“老”，外延大。
(2)《释诂》卷一上：“刵，……绝，……刖，……刈，断也。”《说文，斤部》：“断，截也。”《释名，释言语》：“断，段也。分为异段也。”《说文·刀部》：“刑，断耳也。”“刵”为耳之断。《说文·糸部》：“绝，断丝也，”“绝”为丝之断，《说文·刀部》：“刖，绝也。”《玉篇》：“刖，断足也。”“刖”为足之断。《说文·刀部》：“刈，芟革也。”“刈”为草之断。《说文·刀部》：“劓，刑鼻也。或作劓”。“劓”为鼻之断，无论“断耳”、“断丝”、“断足”、“断草”、“断鼻”，《广雅》统称为“断”。
(3)《释诂》卷一上：“腆……涯、裂、智、貼、恋、霜、皇、……党、贲，美也。”《说文，肉部》：“腆，设膳腆腆多也。”又“腆”为膳之美。《玉篇》：“涯，美也。”“涯”为酒之美也。《玉篇》：“娶，美也。”“姴”为女之美。《玉篇》：“智，初减切，脸智，羹也。”“貼，大羹也。”“恋，煮鱼肉。”“霜，食味美也。”“智”、“胋”、“恋”、“霜”，皆为味之美。《楚辞·离骚》：“朕皇考曰伯庸。”王逸注：“皇，美也。”“皇”为大之美。“党”为言之美。《说文·贝部》：“贲。饰也。”“贲”为饰之美。不管膳之美、酒之美、女之美、味之美、大之美，言之美还是饰之美，《广雅》统称为“美”。
(4)《释诂》卷二下：“淅、……溞、澡、沐、浴、……沫，洒也。”
《说文·水部》：“洒，涤也。”“洒”义为洗涤。
《说文·水部》：“浙，汰米也。”《玉篇》：“淅，洗也。”“淅”为米之洒。
《说文·水部》：“澡，洒手也。”“澡”为手之洒。
《说文·水部》：“沐，濯发也。”“沐”为头之洒。
《说文·水部》：“浴，洒身也。”“浴”为身之洒。
《说文·水部》：“沫，洒面也。”“沫”为面之洒。
不管是米之洒(洗)、手之洒(洗)、头之洒(洗)、身之洒(洗)。还是面之洒(洗)，《广雅》统称“洒”(洗)。
《广雅》以广义释狭义，体现了辞书的释义特点：注重概括意义，忽略具体意义。这是通释语义专著与随文释义传疏的最大区别。
(四)共名释别名
即指出某一事物所属的种类。例如：
(1)《释草》卷十上：“掎、子，菜也。”
(2)《释草》卷十上：“苏、優、芥、莽、蘆、毛，草也，”
(3)《释草》卷十上：“龙蹄、虎掌、羊骰、兔头、桂支、蜜笛、瘴畴、狸头、白痺、无餘、缣，瓜属。”
(4)《释鸟》卷十下：“椿晚、鹜鸟、鸾鸟、鹔鷂、鸑族、鸹笛、駿鹱、广昌、鹪明，凤皇属也。”
(5)《释鸟》卷十下：“跳离、延居、颈雀，怪鸟属也。”
(五)界说
也叫“义界”。就是用下定义的方式解释词语，例如：
(1)《释天》卷九上：“一谷不升曰歉，二谷不升曰饥，三谷不升曰馑，四谷不升曰罩，五谷不升曰大侵。”
(2)《释天》卷九上：“山神谓之离。”
(3)《释丘》卷九下：“邱上有木为柲丘。”
(4)《释畜》卷十下：“白马朱鬣，馼。”
(5)《释兽》卷十下：“兽一岁为縱，二岁曰耙，三岁为肩，四岁为特。”
(六)描写形象
对词所标志的事物形状、性能作描写。例如：
(1)《释鸟》卷十下：“凤皇，鸡头燕颔，祟颈鸿身，鱼尾駢翼，五色以文。首文曰德，翼文曰顺，背文曰义，腹文曰信，膺文曰仁。雄鸣曰即即，雌鸣曰足足。昏鸣曰固常，晨鸣曰发明，昼鸣曰保长，举鸣曰上翔，集鸣曰归昌。”
(2)《释兽》卷十下：“俸(鱗)，狼题肉角，含仁怀义，音中钟吕，行步中规，折还中榘，游必择土，翔必后处，不履生虫，不折生草，不群居，不旅行，不入陷井，不罗罘握，文章彬彬。”
(3)《释乐》卷八下：“笙，以瓠为之，十三管，宫管在左方。”
(4)《释乐》卷八下：“篪，以竹为之，长尽四寸，有八孔。”
(5)《释地》卷九下：“东方有鱼焉，如鲤，六足，鸟尾，其名曰鲐。南方有鸟焉，三首，六目，六足，三翼，其名曰驚走。西方有兽焉，如鹿，白尾，马足，人手，四角，其名曰獲如。北方有民焉，九首，祟身，其名曰相繇。中央有祟焉，人面，豺身，鸟翼，蛇行，其名化祟，此五方之异物也。”
从以上我们对《广雅》释义方法的分析可以看出，由于《广雅》是辞书，不是字书，因此《广雅》主要有声训和义训两种释义方法，《广雅》运用声训来解释词义，主要有同音相训、音近相训(用双声韵转字进行训释、用叠韵声转字进行训释、用声转韵转字进行训释)两种情况。《广雅》中的声训，既说明文字通假，也探求词语的来源，同时也保存了不少古音资料，是我们研究先秦汉魏汉语语音的重要资料，在汉语音韵学史上占有一席之地。《广雅》释义，除声训外，基本上都是义训，这类训诂方法在《广雅》里所占的比重最大，并且得到了最为充分的运用。从释词和被释词的关系看，《广雅》的义训可以分为同义相训、反义为训、广义释狭义、共名释别名、界说、描写形象等六种类型。而同义相训又分为单训、同训、互训、递训、今语释古语、雅言释方言、常用语释常用语等七种类型。《广雅》以广义释狭义，体现了辞书的释义特点。
关键词：西江流域；生态文化；可持续发展
可持续性指一种过程或状态能够长久维持下去。谈到人类生存和发展，奠基于自然环境的可持续性之上，没有生态环境的可持续性，人类迟早都要毁灭。保持生态环境的可持续性，就是要做好环境保护。
西江流域的民族生态文化，虽归属于传统农业文明发展模式，但却是一种最重视环境保护，能够实现可持续发展的文化。
1 西江流域各民族重视山林水土等关键性环境资源的保护
西江流域长期以来都是自然植被茂密的地区。这里的人民在与自然环境的长相厮守中，充分认识到植被与他们的生活的密切关系，所以在保护植被方面有高度的自觉。而水是生命之源，“无水不活”，不要说住在高山上的瑶族视水如命，西江两岸的人们，也对水的重要性（以及危害性）一样深有体会，所以如何保护及利用水资源，在长期的实践中也形成了很多习俗。
侗族的《款规》中，有对破坏地脉、毁坏田塘、破坏森林、偷柴偷笋、偷水截流等行为的规范和对犯者的处罚规定。[1]因为建房烧柴等需要砍伐树木，则必须进行一些仪式，或信守某些规矩。“风水树”是绝对禁止砍伐的，侗族如此，瑶族也一样。平日里，瑶族砍树前要先焚香化纸，祭山神。如果煮饭不熟或出门后忘带工具，则要停工。进山后，不许讲不吉利的话，不准大喊大叫；忌吹口哨，忌用口数数。桂平一带的汉族，每年出门砍伐的第一天，要杀鸡祭拜社公、祖先，祈求保佑砍伐时平安无事。在砍倒第一棵树以前忌讲话，连所用的斧也不能称“斧子”或“斧头”，而只能称“开山”，以求逢凶化吉。砍伐结束之日，要摆席设宴，庆贺一切平安顺利。
居住在平地的村寨，通常都选择前有水、后有山的地方。村后的山习惯上就叫“后山”，一般林木茂盛，被视为该村“龙脉”所在，不但禁止砍伐，甚至到后山上拾柴，也被视为不好的行为，免不了受人诟病。如果哪家的媳妇犯了禁，在村里开会的时候就会受到批评，视情况可能还要赔偿损失。
禁砍慎伐之外，西江流域各民族更有植树的良好风俗。壮族有“添丁种树”的习惯。谁家生了小孩，家里便到村外山岭种植杉、松、桐、油茶等树。树要种好管活，以象征小孩能像树木一样发芽生根，茁壮成长。横县壮族种竹种树时不许小孩在场，不吉利。因为竹木长大后要被人砍伐，孩子种竹种树，就意味着孩子的命运与竹木相同。来宾县的客家人，每年春季都由有威望的老人发动，到村边的空地上植树。谁不响应和参加，就会受众人的谴责。
在种稻的地方，河流和池塘的重要性非常大。每一块稻田，都是靠大大小小的河流和池塘灌溉的（河流不经过的地方，往往有池塘，可以用戽斗戽水。这种水塘也不给养鱼）。按很多地方的村规民约，河流是浇田浇地、洗衣、洗菜以及洗澡的地方，不许任何人任意堵截，养鱼种菜。在有些村寨，每年冬季农闲时节，都会组织青壮年对池塘进行清淤，进行河道疏浚，也包括修整村里寨外的路面。这种劳动每家都必须派人参加，否则就受谴责。
各地的乡约、民约中都有保护林木、水源、耕地的规定和处罚方式，比如罗城仫佬族民国23年乡村禁约规定：不拘公有私有的山林，概行禁止放火；各村山场多是田水发源地点，不论何人，不准入山乱行砍伐，偷取林木，如有违犯，罚金三十元以下。武阳区乡村禁约规定：凡水源山内所有树木森林，只许取伐干柴，生柴则不准，更不准遍山砍倒留干；只准肩挑，不准放大帮柴火由河放下发卖。如有违背公议，私自砍伐者，处以十元以下之罚金，并谢证人花红三元六角。[2]
罗城县的仫佬族乡村大梧村有块石碑名为《孙主堂断祠记》，列了三条类似乡规民约的文字，其中第二条第三条（表示逐一罗列，所以每一条的序号都是“一”）的内容是：
一、村内各家收养六畜，自行照看检管，不得任其践踏毁坏（庄稼），如被六畜伤残，原主即禀甲长点验，去一赔二，而村内亦不得借事生枝，如有行赶人六畜入田地，借甲款勒罚，查知论反坐罪，送官究治。
一、各坝水沟，春夏秋冬四季，俱要取水灌养禾苗生理。如有不法贪心，私行撬挖戽鱼，截沟装筌，查知，甲长理处责罚，如抗不遵，甲长送官究治。[3]
刻在石碑上，目的是要让更多的人尤其是后代都知道这些规约，记得这个事情，一定不能破坏林田水利资源。
上述可见，在传统农业时代，西江流域各地区各民族的民俗，都非常重视维持环境的原生性，而且自觉主动地用各种方式使生态环境进一步优化。
2 注重资源的充分有效利用
可持续发展要求人们在生产时要尽可能地少投入，多产出。同时，需要注意充分有效地利用资源，减少浪费。要有计划地使用有限的资源，努力保持自然资源的可再生性。
居住在大瑶山的瑶族砍伐柴薪很讲规矩。他们将山林划片，实行有计划砍伐。今年砍这一片，明年砍那一片，按户均分所砍柴薪。砍伐时间从正月至清明止。清明以后是树木生长期，不准再砍。砍后不准挖蔸，不准放火烧，不准锄地种植作物，以利树木再生长。这样循环往复，十至十五年以后又可再砍。从这里看出，瑶族民众这样有时间性有计划地砍伐，是充分考虑了森林的可再生性的。
西江流域各民族对干稻草的利用，是循环利用的样板。干稻草给牲畜做饲料的同时供它们躺卧，然后变成农家肥，又返回到田地里滋养禾苗及作物。但干稻草都还有很多用处，比如壮族地区用稻草编成草墩，当椅子、板凳用，坐起来有弹性，很舒适。在没有沙发的时代，这真是一个很有创意的举措。
城里的人经常认为农村很脏。但是其实以前村前村后倒也不多见猪牛羊之类的粪便，因为农闲时农村人经常有人挑着撮箕四处拾粪，或曰积肥。拾回来的牲畜粪便都堆放着，种田种庄稼时派得上大用场。当然大多数村寨里确实弥漫着很糟糕的气味，原因是每家每户都在房前屋后建有茅房。庄稼人成天和泥巴、大粪打交道，不觉得脏臭，但简陋茅房的确是一种不卫生的设施。曾经很多地方都流传着相同的故事：喜欢拿自己村寨某个特别吝啬的人开玩笑，说他急着大便，但即使旁边就有别人家的茅厕，他大老远也要跑回自己茅厕去解决。从这个笑话来看，或许农村人也觉得茅厕积肥的做法很不好吧。
仫佬族有一首“苦歌”，唱的是用水之难：垌里用水贵如油，一家洗脸共盆头，一盆清水三样用，洗脸洗脚又喂牛。[4]
一盆水，“洗脸洗脚又喂牛”，根本原因是山里无水，条件艰苦，但却也表明仫佬人注意节约，尽量不浪费的好风俗。实际上，即使在平地生活的包括壮、汉人家也有这种习惯，把洗脸后的水倒到木盆里洗脚，洗完脚后的水或倒到牛栏，或顺便冲洗院子。
也是因为贫困，传统时代，很多民族连床和被都没有。大瑶山里的民众，晚上只能在火塘边摆上长凳或木板，或躺或坐。有时候把木板架在火塘上，人睡在木板上取暖。木板用一段时间就可能被塘火烤焦，于是另外换一块。“瑶僚睡不以床，冬不覆被，用三叉木支阔板，
燃火炙背，板焦则易，盖以板之易得也。以展转之意名骨浪。”（朱辅：《溪蛮丛笑》）说的就是这个事情。也有把稻草、玉米杆之类的搬到火塘边，覆盖在身上取暖。苗、彝也有类似的习俗，但可能不是睡板凳、木板，而是把竹席铺于火塘边或堂屋中，一家人睡在一起，早上起床，就把竹席卷好。竹席冰凉消暑，三江、融水一带竹林茂密，壮、苗多自制竹卷席。
说到饮食方面，西江流域各族人民都是节约资源珍惜粮食的模范。传统时代，靠天吃饭，农村地区要多富裕是不可能的。忙吃干、闲喝粥，一锅红薯、芋头、包谷就是一家人的午饭，或者白米与红薯芋头对半煮，都是农村的常态。吃饭时，大人总要告诫小孩子不要掉米饭。小孩掉落桌上甚至地上的米粒，老人看见了，就唠叨不停。另外，在很多地方，猪牛羊鸡鸭的内脏都是不吃的；但在西江流域大多数地区，则都有吃动物内脏的风俗。其实，这样做并不是乡村缺乏肉食，因为以前山林茂密，野外禽兽出没，河流里各种鱼类也多。所以西江流域的种种习俗，归根到底应该在于各民族民众有爱护环境、节约资源的观念。
3 注意防范自然灾害
可持续发展，本质上是指人类社会的可持续发展。[5]自然环境的可持续性，要建立在满足人基本需求的前提上。可持续发展，既是自然生态的可持续发展，更是人本身的可持续发展，更是自然与人的统一体的可持续发展。没有人存在的自然，谈不上持续与否，因为没有意义。只有在人能够生存和发展的基础上，才可能讨论自然的可持续发展。 没有空洞的理论，但是西江流域各民族，正如我们前文谈到，他们对自然环境采取顺应的态度和做法，安排自己的生产和生活。事实上，由于顺应自然，反过来自然也顺应了人，不再对人发生伤害。由此，在这样的生态文化引导下，西江流域实现了长期的人与自然环境的可持续发展――尽管从今天的角度看，是一种低水平、前现代的可持续发展。
早在远古时代，西江流域的先民就试图去防范大自然的危害，即在自己身上纹上鱼鳞一样的花纹。因为古时候南方水域生活着蛟龙（鳄鱼），为避免受蛟龙（鳄鱼）的伤害，所以把自己也画成蛟龙（鳄鱼）的样子，意即自己也是蛟龙。“同类不相侵”，先民们认为这样可以规避蛟龙（鳄鱼）的攻击。这样的做法行之既久，他们甚至相信自己真的与蛟龙是同类，于是开始把蛟龙作为部落的图腾。以后纹身，则变成向图腾祈求保佑和庇护了。[6]原始时代自然界的力量远远大于人类，人类的认知水平更是有限，所以只能根据观察经验，凭直觉而行动。但纹身毕竟也表明他们开始有意识地防范自然界的危害了。
西江流域一带某些地区自古而今都有嚼槟榔的习俗。这是因为南方炎热多雨，瘴疠肆虐，嚼槟榔则有“脏气疏泄，下瘴消积”（王济：《日询手镜》）的功效，乃“下气药也”。有人则认为槟榔不仅能消食，还能使饥者有饱意，甚至可以使清醒的人产生醉意，像喝了酒一样；而对于醉酒的人来说，则反过来可以使之清醒。（罗大经：《鹤林玉露》）总之很神奇。于是两广一带嚼槟榔渐成习俗。周去非记述了南方人的槟榔吃法：
其法斫而瓜分之，水调蚬灰一铢许于蒌叶上，裹槟榔咀嚼。先吐赤水一口，而后其余汁。少焉，面脸潮红……无蚬灰处只用石灰，无蒌叶处只用蒌藤。[7]
清人屈大均也说：广人喜食槟榔……必以灰为主，有灰而槟榔蒌叶乃回甘。灰之于槟榔蒌叶，犹甘草之于百药也。[8]
防瘴疾而发明嚼槟榔，这是西江流域各民族聪明智慧的表现。但是嚼槟榔不单弄得唇齿发黑，对于身体虚的人来说，恐怕会导致身体更虚弱。槟榔有益又有害，所以进入近代，嚼槟榔的人慢慢变少了。
广西各民族的传统民居都可称为干栏建筑，壮族侗族干栏只不过最具代表性而已。干栏建筑可以说是西江流域各民族为避免自然灾害所选取的最佳居住模式。所谓干栏，在壮语中就是“在上面的房子”的意思，或者“高脚屋”的意思。这些民族要么生活在山里，地湿虫多；要么生活在平地，临水而居。那么人住上面，是从安全角度考虑的。周去非在《岭外代答》中指出，“深广之民，结栅以居，上施茅屋，下豢牛豕。栅上编竹为栈，不施椅桌床榻，唯有一牛皮为席，寝食于斯。牛豕之秽，升闻于栈罅之间，不可向迩。彼皆习惯，莫之闻也。考其所以然，盖地多虎狼，不如是则人畜皆不得安。”[9]这说明，干栏建筑最要紧的考虑，是防范地理环境造成的危害。
正如嚼槟榔、住干栏所体现的那样，西江流域各民族人民，在长期的历史进程中，顺应自然，使其为我所用。由于注重保护环境且融于环境，因而在人与自然之间，实现了协调融洽和共生共荣，达成了可持续发展。
参考文献：
[1] 杨和能，周世中.略论侗族款约的当代价值――黔桂瑶族、侗族习惯法系列调研之五[J].广西社会科学，2006（10）：6.
[2] 张有隽.广西通志・民俗志[M].广西人民出版社，1992：187.
[3] 罗城仫佬族自治县志编纂委员会.罗城仫佬族自治县县志[M].广西人民出版社，1993：582.
[4] 中国歌谣集成广西卷编辑委员会.中国歌谣集成广西卷・下卷[M].中国社会科学出版社，1992：1187.
[5] 毛锋，叶文虎.论可持续发展要求下的人类文明[J].人口与经济，1999（5）： 3.
[6] 覃圣敏.广西古代风俗杂考[M].广西民族历史与文化研究（第二辑）.广西人民出版社，1989：177.
[7] 周去非（宋）.岭外代答（卷六）[M].广陵书社，2003：205.
[8] 屈大均（清）.广东新语（卷十六）[M].中华书局，1985：457.
[9] 周去非（宋）.岭外代答（卷四）[M].商务印书馆，1936：4142.