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关键词：良知；致良知；心中和外在之理；闻见之知；良知之体和用
中图分类号：b84 文献标识码：a 文章编号：1001-4608(2012)01-0081-09 收稿日期：2011－11-01
作者简介：王启康，华中师范大学心理学院教授 430079
关于人的良知与致良知的问题，是明代理学家王阳明(1472－1529)心学中的主要的和核心的问题。王阳明的心学的目标是教人如何成圣的，而良知和致良知的理论就是回答人可能成为圣人的内在依据以及如何修养成为圣人的途径的问题。因此，良知与致良知的问题就自然成为其心学中的主体或核心问题。他的心学中的其余部分和问题都是与这一问题紧密相关并深受其影响的。
一、良知和致良知学说提出的历史背景
王阳明的心学的提出和倡导，是王阳明对我国儒家思想的一次改良运动。王阳明是儒家思想和学说的忠诚的信奉和捍卫者。他认识到儒家的最高的目标，是实现“内圣外王”的理想，即阐明和发扬儒家的成圣之道，并以圣王之道来治理社会，最终实现理想的太平盛世。从这种要求来看，当时社会上的学术风气却是非常糟糕的。儒家从北宋起，已经成为社会上占主导地位的思想流派，而随着主导、统治地位的取得，也出现了一种腐败的倾向。当时社会上一般的读书人都把研读儒家的经典当作参加科举考试，谋取功名利禄的手段。专职的研究者们则热衷于经典的考据和注疏以显示自己的深邃，而真正以成圣治世为目标者则少而又少。王阳明把这种学风概括地称之为“玩物丧志”。玩物指的是热衷于一些与社会人生无补的活动，而丧志则是指的忘掉了儒家的“成圣治世”这一根本目的和理想。
要解决、消除这种“玩物丧志”的状况，就要找到这种状况产生的原因。王阳明通过分析指出，造成这种状况的原因就在于人们过分迷恋于向外界环境找寻道德理念(理)发生的依据而忽视人心内部已有的力量，即所谓“务外遗内”；以及不明白道德修养在各种知识中的决定作用以至沉湎于各种具体知识的获取上，即所谓“博而寡要”。而良知和致良知理论的提出，就是要为解决这些问题并最终使学习者摆脱这种不良状态并回复到成圣治世的热情中去。从此可以看出，良知与致良知的理论，是王阳明为了救世而提出的，也是为了重振儒家的事业而提出的一种豪举。
二、良知和致良知的概念
为了探求人之所以成为圣人的依据和途径，王阳明研究了从尧、舜、禹、文、武、周公到孔孟等一系列古圣先贤的经历、事业和思想，以求得到成圣的真谛。根据其研究的结果，他认为圣人之所以能成为圣人，首先就在于他们都有一种天生的从善去恶的心。他把这种天生而具有的从善去恶的心叫做良知。然而他又发现普通人也具有这种良知。圣人之所以能成为圣人，在于圣人们都肯于、乐于并善于维护和发展，并不断扩大和加深，在实际活动实现这种从善去恶之心，而普通人则不能做到这一点。
在王阳明看来，良知具有如下的根本特点：
首先，是良知的普遍性。它是所有的人都有的。“无间于圣愚”，是圣哲与下愚都有的。而且，从古到今都是如此，“亘万古而不变的”。
其次，是良知的坚韧性。这是与其是天生的不可分的。因此，良知虽然在人的生活中可由于私欲的蒙蔽而受到阻抑，但只要学习者能进行不断的去蔽的努力，就能使之回复其本来的面目而得到道德的发展和进步。而且，不管蒙蔽如何严重，这种天生的从善去恶的倾向，终究不会完全丧失掉。这正是人不管如何变坏而仍然有可能变好的内在依据。
再次，良知的心理内容乃是建立在人与天地万物同体的观念基础之上的一种普遍的爱。这种普遍的爱的“真切笃厚、不容蒙蔽处”，是人皆有的孝亲、从兄的思想感情。“盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但唯致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此
良知故也”。“行仁自孝弟始……孝弟可谓行仁之本”。从这种最简单、最原初对父兄之爱出发，可以把这种仁爱推而广之，而至于天地万物。不只人类，还及于一切有生命的物体，乃至宇宙间的一切物体。这种爱是普遍的，然而又必须是适度的。这种适度，表现于两种限制、限度上。其一是它的有差等性。例如，王阳明强调指出，“圣人之心视天地万物为一体。其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之”。但对人以外的其他生物，甚至不同的人，则又有极大差异。王阳明指出，“唯是道理自有厚薄……禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得?人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得?至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得?这是道理合该如此。”其二是它的强度和延续时间上的适宜和可行。王阳明曾对一个丧子而过度忧伤的友人说过：“父之爱子自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心?然却曰‘毁不灭性’，天理本体自有分限，不可过也”。
最后，良知作为一种向善去恶的基本倾向，是天赋的、普遍的，不虑而知，不学而能。然而，在复杂的事物面前，时有难别是非之处。这时，就仍然需要思考了。“心之官则思，思则得之”，“思其可少乎”?(这里显然有一个明显的矛盾了)。但是，只要良知不受蒙蔽，人就会处于一种“廓然大公”，不包含任何私念的状态。这种状态的引领下的思维便“只是良知之发用”，“所思莫非天理”，“自然明白简易”，而困难也就可以轻快自然地解决了。
这样，在王阳明看来，良知不过就是人们与生俱有的向善去恶的倾向和按照这一倾向的要求而可以轻易、快捷地解决问题的力量。
有了这种良知，就有了成为圣人的前提。然而，王阳明又认为，良知虽然是天生的东西，但它只是一种潜在的力量。要想使之成为现实的、人所自觉掌握的东西，还必须经过人的自觉的努力。这种努力就是要努力去保持(克服私欲的掩蔽)、发展、扩充和加深并认真实现这种良知，使人的思想和行为都达到符合天生良知的地步，而人也就会成为圣人了。这种通过自己的努力以求达到和实现良知的过程，王阳明则称之为“致良知”。王阳明认为，致良知就是通过学习以求达到圣人 的真谛。而王阳明与其弟子们关于满街都是圣人的议论，就是这种通过学习以求达到成圣之境的观念的体现和对诸弟子致良知活动成就的肯定。
但是，在现实中，人们通过良知的保持和发展以成就圣人的途径的实现并非可以轻易达到的。王阳明认为，虽然人人都有天生的从善去恶的倾向，但由于人们气质上的差异，其“清浊粹驳”是各不相同的。他们的发展良知，加以实现以成圣的要求的自觉性和实现这一目的的难易程度也各不相同。他以此而把学者分为生知安行、学知利行、困知勉行三个层次。正是由于这种差异的存在，他就特别重视学者立志的作用。王阳明说道：“大抵吾人为学，紧要大头脑只是立志，所谓困、忘之病，亦只是志欠真切”，“须是自家调停斟酌，他人总难与力”的。果能立志不渝，时刻不忘，则人自能“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也”。其结果是善念之被充与恶念之被遏而终于达到纯是善念的地步，而圣人也就出现了。
为了更为自觉有效地实现这种知与充与遏的作用，王阳明特别强调人要有对恶念的“戒慎恐惧”的态度，认为这种戒慎恐惧是防止恶念之所必须的。“能戒慎恐惧者，是良知也”，把这种态度，这种谨慎惕励的精神直接当做良知的体现。于此，王阳明又进一步提出他关于如何防止和有效克服恶念的主张。他说：“必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》‘戒慎恐惧’，《大学》‘致知格物’之功，舍此之外别无功矣。”这里所谓防于未萌之先，即在未发生任何欲念之前即对防止私欲的发生有所准备，以防止私欲之念引领自己，使对各种私欲的发生有所警惕；而所谓克于方萌之际，则指在私欲正要发生之时及时予以克制
，因为过迟则私欲已发展强大不易克制。而过早的话，则如“引犬上堂而逐之”，徒然自寻烦恼。
通过这种不断的充与遏的努力，人的良知就会得到保持与发展。这种发展体现在两个方面。一是良知所涉及的对象范围的扩大，仁爱对象的加多。王阳明以树木的抽芽、发干、生枝、生叶的生生不息加以比拟。认为：“父子兄弟之爱便是人心生意发端处，如木之抽芽，自此而仁民而爱物，便是发干生枝生叶”。而“弥漫周遍，无处不是”并“生生不息的仁”就是这样逐渐长成的。另一方面则是对良知所包含的道理的深切研磨和体会。“良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。……便不免有毁誉得丧人欲搀入其中”。而只有经过精思所得的对良知之理的精细明晰才能使人屏去心中的私心杂念，才能以真正的纯粹的仁爱来待人接物。
经过这两个方面的扩展，人的良知才能得到完满的充实和发展。人的思想行为才能做到无时、无地、无事不符合道德的要求，达到无所不中，无所不和的“大本”和“达道”的境界，达到“语大天下莫能载，语小天下莫能破”的妙用。在与人相处时，达到“不逆不肊而先觉”，虽然并无事先怀疑却能立刻觉察到他人的伪诈行为的“易以知险”和“简以知阻”的神奇效能。
从王阳明上述关于良知与致良知的理论的思想表述中，可以看出，其中有许多符合生活实际要求的、合理的东西。例如，关于道德观念的由近及远的发展路线，仁爱的普遍性与等差性以及如何不断积累道德经验，特别是有关防止、克服恶念的时机的主张，都是卓有见地、有效可行的。但同时，他的理论中也有不少不足甚至有害之处，而这些有害和不足之处首先就表现在其关于良知与致良知的关系的表述上。
三、良知和致良知概念间的
逻辑和内容的关系
在王阳明的思想体系中，良知与致良知是两个关系极为密切的概念。良知是指的人所具有的，一种普遍的内在道德力量，而致良知则是关于它的获取和实现。从二者提出的逻辑顺序上看，前者只是通过思维作用发现的一种内在力量，这种力量被推定为具有某些特别重要的特点，因之可以视作人的道德形成的内在依据和前提。但这种内在力量如何在具体的人身上体现，如何发挥它的作用，还有一系列具体的问题需要予以阐释，而这就是致良知的概念所以被提出的原因。从王阳明的思想发展的具体过程来看，一开始通过“龙场之悟”就发现了自己内心的这种力量的存在。但在以后的发展，特别是在与友人交流、探讨的过程中，却又遇到一系列具体的问题。而对这些问题的探讨、思考与解决的过程中所得到的内在感悟，就成了“致良知”理论的内容。因此，无论从逻辑还是历史的发展上看，都是从良知的概念进一步发展出致良知的概念。当仅仅提出良知的概念时，它的内涵还是比较贫乏和空洞的，而当致良知的理论形成时，其内容就坚实、丰富多了。随着致良知概念的形成，良知的概念也进一步得到丰富和充实了。
根据对这两个概念的形成过程及其内涵特点的分析，不难看出王阳明提出这两个概念的思想逻辑及其内在的实质。
王阳明本着一个普遍的观念，认为凡是先天天生的东西都比后天经验中形成的东西强大有力得多，具有更大的影响力，更难以被干扰或消除(其实这一观念只是表面上正确，还有不少需要限制和补充的地方)。为了使自己所倡导的道德观念更加有力和容易接受，就把从后天经验中发生和获得的东西说成是先天就有的东西。于是后天生活中形成的道德观念，就被他推定为超越现实生活经验的东西。天生的良知就这样被他虚构出来了。虚构出来的良知是个没有现实来源，没有形成过程，不能加以解释说明的东西。而在复杂的现实生活面前，为了解释说明，解决实际的问题，又不得不提出一个“致良知”的概念，以补偿“良知”概念的缺欠。其实，“致良知”并不是已形成的良知的恢复，它本身就是良知的实际发生的过程。而致良知的过程虽然实质上就是良知的形成过程，但由于良知已然是天生予成的东西，当然不能当做生活中形成的东西而去探寻其现实的起因，而必须保持它的神秘性。因此，在其良知与致良知的理论架构中，是不能做到认真地探求道德观念形成的真正规律的。说致良知的活动其实才是良知形成的过程，只是就其在理论框架中的地位而言的，而所给出的也只能是道德观念形成的一种歪曲了的图景。
四、良知和致良知学说所包含的两个
重大理论问题的剖析与评价
在王阳明的“良知与致良知”理论中，包含着两个重大的理论问题，这两个问题都是为反对当时社会上学风的弊端而向占统治地位的朱熹的理学提出的。王阳明在这两个问题上都提出对朱熹的有关思想的严厉批判和自己的与之截然相反的主张。这些主张的提出，立时引发了不少知识分子的热情追逐，一时追求成圣治世者成风。但在这些主张中也包含着巨大的片面甚至错误之处，在以后的发展中带来许多问题。这两个重要的理论问题，其一是作为人的道德理念的良知，究竟是从什么地方来的，是来自外在事物而由人通过认识的活动而加以发现的，还是人心中本来所固有 ，只要加以感悟就可以成为自己的指导理念；另一个则是道德理念与一般知识的关系问题。
关于道德理念的来源问题，王阳明认为朱熹的最大的错误是“析心与理为二”从而否认了心中的理、道德观念的存在。他在引证了朱熹的一段话：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万物而实不外乎一人之心”之后，认为朱熹“一分一合之间而未免已启学者心理为二之弊”。把理推到心之外的事物中去了。这就导致了引导人们专门去外界事物中追寻理、道德理念的行为，而实际上外在的事物中是根本不存在理的，从其中追寻理是根本不可能有结果的无效劳动。在这里，王阳明其实是根本不了解朱熹的意思的。在朱熹看来，理的存在是有两种形态的。一是在外界事物中存在的理，一是经过人的认识活动被人认识了的理。前者客观地存在于事物之中，而后者是从对前者的认识(所谓格物致知)而形成的主观成果。朱熹显然对此未能做出清楚的说明，但其意图却是很明白的。王阳明武断地对朱熹加以曲解，认为他把理完全归之于外在世界，并否认理在心中的主观存在和作用。然后又根据对自己经验的错误总结，认为理、道德观念根本不可能从外部事物中得来而却可以从自己纯主观的努力中得到。最终的结论是必须放弃从外界寻找道德理念的错误作法，而依赖于内部天生的良知。这种良知虽然有时会有私欲之蔽，但只要能够立志，肯于努力，却总是可以稳操成功的胜券的。因为这乃是“复其心体之同然”，这种内在依据是人之“性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎”?
第二个问题是良知与各种具体知识之间的关系问题，也是涉及作为圣人的标准问题。在这一问题上，王阳明也提出了与朱熹针锋相对的理论观点。王阳明认为，圣人之所以为圣人，并不在于其知识的多寡，而是在于其良知发育得完满与否。对天赋的良知保存和回复得完满就是圣人最根本的特征。他这里所说的良知仅仅是指人的道德理念的“义理”方面即其中所包含的内部条理上的体认。至于具体的知识，不仅关于自然方面的知识，即使是关于道德行为方面的知识，则都是为良知所用，使其发挥作用的条件而已。圣人只要养成完满的良知，就可以在必要时，获致为实现其理念所必要的知识，也可以向他人询问。因此，圣人不仅不能有多方面的知识，而且也没有必要尽知人类所有的知识。他对朱熹在成圣之路上比较重视知识的作用，把“尊德性与道学问”同时并举的思想大加批判。认为他“不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得，故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。认为这是“忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学”，是“道在迩求诸远，事在易而求诸难”。从而成了危害成圣之学的一大弊端。为了克服这种弊端及其危害，他又明白地提出了良知与闻见之知的关系的经典说明。认为致良知是学问大头脑，是第一义的东西。而一般的闻见之知的求得则是第二义的东西。一般的闻见之知虽然是良知发挥其效用的工具，然而良知之获得却并不依赖它们。由乎此，王阳明高兴地估计到，他的成圣之学就可以变得“至易至简、易知易从，学易能而才易成”了。
由于这两个理论问题的解决，使王阳明对朱熹的理论观点有所修正，对当时的学风中存在的问题给予了一定的缓解。同时，由于所提出的主张既可以免除向外界求理的来源的艰辛，又可以减少在求取“无益”的具体知识技能上的繁劳。如此简单易行的成圣之道自然会受到怀有不同动机的追求成圣的读书人的热情欢迎，而王阳明的心学在其兴起
不久即受到很多人称颂，一时间人们趋之若鹜也就不足为怪了。
王阳明对这些理论上的问题的探求，是果断、大胆，有首创精神的。这一点确是具有震撼人心的力量，而这就使他的心学理论的传播成为我国儒家思想发展中的一次重大的转折。然而，由于所提出理论依据的不足和理论构成上的巨大的片面性，从其提出到现在，也一直受到人们的批评和诟病。
(一)对否认外界之理主张的分析与评价
关于否认外在事物存在理，认为其中根本无理可格的问题，王阳明是根据自己的亲身体验提出来的。一个是早年格竹失败的经验(否定的经验)；另一个则是其在龙场谪所所发生的“龙场之悟”(正面的经验)。在这两次亲历的体验中，王阳明一方面根据其想从对竹子的“格物”中领会到成圣之理而穷格七日以至“劳思致疾”的体验，了解到“天下之物本无可格者”。另一方面，又根据在龙场的困难条件下，所体验到的圣人思想境界的自觉，领会到“圣人之道，吾性自足”。只要自己努力，根本不必向外界求理，就可以达到圣人的境界。这两方面的经验，一是向外追寻不能得到，二是向内索取可达。于是外物中无理可格的理论便有了充分的根据。
对于“龙场之悟”的作用，早就有人提出，那只是突然到来的神秘的顿悟，看来似乎是向内心求索的结果，但事实上并非如此。突然的觉悟乃是其长期思索的结果，而长期思索所涉及的事事物物以及人事关系等等就是他形成这种彻悟所依据的事实。从这种的顿悟的发生中得出理可以脱离外物的作用而形成的结论是没有根据的。
人们更为关注的是所谓“格竹致疾”的事情。这是因为此事的发生就是莫名其妙的，不知为何干出这样缺乏常识和理智的事来。想从竹子中格出成圣之理来，谁都知道是根本不会有结果的。因为竹子中根本不可能存在成圣之理，欲从中求得只显得昏迷可笑。或以为事发在阳明年青时，然而以后又提出初年之事加以发挥，足征为其成熟后的思想观点。以是作为立论之据，岂非可笑之至?很多人都注意到了这一个重要的事实，但大都停留在其如何误解朱熹关于格物思想的本意以及其原因的追寻上，还有一些“为尊者讳”的意味。与此有紧密关连的另一件事是，王阳明居然提出了在父亲身上不存在孝之之理，在君王身上不存在忠之之理的论断。固然，王阳明的孝父、忠君的思想是不容怀疑的。但他的这一论断却是惊人地违反了普通人的常识。因为，谁都知道，父母之养育之恩，就是应该为之尽孝的理。而这种养育之恩难道不是发生、表现在父母身上?不只此也，王阳明还将这种论断当作既定的真理，从之导出事物之中不存在理的结论。如说：“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。”这种否认孝之理存在于亲之身的思想，不仅与普通人的观念相冲突，而且也与儒家经典中所抒发的思想感情相左。例如，《诗经·小雅·蓼莪》一节中所写的“哀哀父母，生我劬劳”，“无父何怙，无母何持?”“欲报之德，吴天罔极”，不就是对父母的孝思及其理由的表达吗?王阳明的这种违反常识和儒家经典精神的言论自然就会引起人们的惊诧和迷茫。
可以认为，王阳明的这些议论当然是错误的，但他所以犯这种明显的错误而不自察觉，却有着 面的深刻的原因。人们觉得，以王阳明的聪明睿智而犯这样的错误难以理解。其实，通过对它的原因的分析，这种错误的发生也是可以理解的了。
可以认为，造成王阳明这一错误发生的原因可能有以下几种。
一是对理论上的成就的狂喜。王阳明心学的建立，是他引以为自豪并视为最伟大的建树的。心学的核心是良知与致良知的学说，而良知学说的建立的前提、依据乃是对外在之理的否认。因此，对于消除外在之理的理论发现，他引为无上豪迈的成就。在对这一理论的无限自豪和满足的心情下，把它发挥到极致，哪怕是有些骇世惊俗，也就是在所不计的了。
其次，王阳明显然不懂得人的认识是客观事物的反映。主观认识中的真理是外界事物中的关系被转化到人的心中的结果；不懂得同时存在看外界的客观之理与人类认识中的主观之理的道理，因而把二者对立起来。这一点是与他不充分承认客观事物的存在和作用的思想有关的。而在这一点上，比之朱熹的思想是一个巨大的退步。这在他的议论中，表现得极为明显。他说：“求孝亲之理于其亲，则孝之理果在于吾之心耶?抑果在于亲之身耶?”从他的这一反问就可以看出，在他的思想上是把二者对立
起来了。而对立的结果自然是对其存在于亲之身的完全否定。
再次，是对人的社会性的不理解。人是个有形体的动物，不仅如此，人还是一个存在于社会中，不断地与社会和其他人互动着，发生相互影响的存在物。人生就是一个不断发生相互影响的过程。人可以死亡，但在其死亡之后，他所曾经发生过的对社会、他人的影响，社会和他人对这种影响的感受以及对之的反应还会继续存在。而且，这种影响和对之的反应还会因其意义大小之不同而以不同的形式或长或短地保留下来，并不因人之死亡而消失掉。王阳明的看似有力的反驳“假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤”。其实只是显示了他的不了解人的社会性。只把人当做肉体的存在物的这种认识上的局限性。
最后一个原因是在于他对客观外界的理的存在方式和特点的不了解。所谓外在之理，就直接表现在客观事物间的关系和联系之中，而且还是和其他的理即其他事物之间的联系紧密地交织在一起，需要经过人的思维的复杂的逻辑加工才能被发现，被清理出来。而这种清理和发现，则是人的思维的最主要的功能。而被认识到了的主观之理，则是思维加工的结果并以概念的形式表现出来，因而具有明晰的逻辑条理性。从王阳明的议论中，我们可以看出，他不了解客观之理的这一特点，并以主观之理的特点来衡量、要求客观之理，因而就得出了否认客观之理的存在的结论。王阳明说：“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理，不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎?”从这些话看来，他的理就是指的人们对仁、义这样的道德观念的内在逻辑的认识。而这样的东西，当然在外界事物中是找不到的。
从上可以看出，王阳明对当时学风的批评是有根据的，也有一定的积极作用。但他把问题出现的原因完全归结为朱熹的“析心理为二”，是因为承认外在的理的结果，则是没有根据的。而进一步从之得出事物中没有理的存在，“无可格者”，则是缺乏理性的冒昧之举。由于这样一个严重的错误，也在他的理论思想的其他方面，带来了很多的重大问题。
(二)对否认知识能力在成圣与道德理念形成中的作用的主张的分析评价
关于第二个问题，即道德理念与具体知识的关系问题，王阳明的解决办法也是大有问题的。主要的问题在于，王阳明夸大了道德理念即良知对具体知识的统帅和引导作用，同时又抹煞了具体知识在道德理念发生、形成中的作用。不少人只看重王阳明在圣人的标准上降低知识和智力的作用，只看到这种圣人平民化的进步作用，而没有充分注意到他的这种不仅在成圣问题上而且在人类活动中贬低知识、智力作用的危害。
首先是夸大道德观念对知识的统帅和引导作用。王阳明提出圣人不可能全知，也不需要知道一切的看法，这似乎也没有什么不对的地方。但王阳明提出这一思想的出发点是为了减轻对圣人的过重要求以降低人们追求成圣的门槛。而对圣人处理事务中所遇到的各种繁难的问题也指出了解决的办法。其中之一是遇到不懂的问题时可以向他人提问，如“子人太庙每事问”之类。但更重要的是依靠所拥有的良知的启发作用。王阳明写道：圣人应变不穷，予先讲求“如何讲求得许多?圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照”，“成就之者，亦只是要他心体纯乎天理，其运用处皆从天理上发来，然后谓之才……使夔稷易艺而为，当亦能之”，他还以舜之不告而娶，武之不葬而兴师，皆是由“求诸其心生成一念之良知，权轻重之宜”而作出的决策，而非由于过去所得到的知识的作用，用以表示良知对知识的这种促生的作用。表面上看来，他的议论似乎还是可以说得通的。然而，他在这里只是以被简单化了的问题的处理来作为立论的根据。而实际生活中非常复杂，迫切的问题却被抛弃了。在实际生活中，人们所遇到的问题常常是非常复杂的，难以理清楚其间的关系，许多问题是缺乏必要的知识准备时所无法解决的。而且，有时这些问题又是非常急迫的，不容推迟或延误。在这种情况下，只靠向人发问和内心的权衡如何能够加以应对?显然，王明阳的这一思想是断不可取的。
王阳明还否认人的具体的知识甚至道德的知识经验在道德理念即良知形成中的作用。在回答欧阳崇一关于是否可“致其良知而求之见闻?”的问题时，他提出“日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行”，“若日致其良
而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求见闻之末者虽稍有不同，其为未得精一之旨，则一而已。”“其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣”。从这一段话的意思来看，王阳明所重视的只是知识作为良知实现的工具和手段的作用，而对知识在良知发生中的作用，则根本没有看到。故又曰“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”。
王阳明的这种道德理念的形成不依赖于具体知识的作用的思想是错误的。它是与人类道德理想形成的实际过程以及对这一过程的心理学研究成果相违背的。这一实际过程和有关的研究成果都指出，人们的道德理念，都是在人类生活中各种道德活动实践中所得到的道德经验的基础上，通过对这些知识经验的分析、概括而得到的。王阳明否认道德实践知识的作用，自然是其天赋良知观念推演延伸的结果。可以看出，为了使之简单易行从而引发人们志趣的目的导致了对知识的作用的贬抑。
可以看出，良知学说之提出就限制了对道德理念形成进行探索的道路。王阳明为了简单易行而创立了自己的良知论，又想通过致良知的理论为其发生形成的过程提供一个可以服人的、合理的解释。然而这一点是注定不可能做到的。有些人认为致良知说为道德观念的发生提供了一个过程性的理解。但这一过程并不是真实的。因为良性质已经阻断了这种过程性说明的可能，这种过程也只可能是虚假不实的了。
五、对王阳明关于良知的
体和用的理论的分析评价
为了进一步论证和深化他的良知和致良知的理论，王阳明还提出他的心的体和用的理论。这种心的体和用的思想与其良知理论紧密地结合、渗透在一起，而成为指导和深入理解他的良知理论的钥匙。
王阳明非常喜爱用体和用之间的关系来分析人的心理生活。他常常在极广泛的意义上使用心的体和用的概念。但分析起来，主要是在如下两种关系中使用。一是在心理生活的不同领域之间的关系上加以使用。在这种情况下，他是把心中的主导的、根本的东西当做体，而把其余的受支配和被决定的东西当做用。因而体用的关系，也就是支配、决定者与被支配、被决定者之间的关系。他在这方面的言论甚多。如说：“至善者，心之本体”，“心之本体即是天理”，“乐是心之本体”，“诚是心之本体”，“知是心之本体”等，大都是在这种意义上说的。在这些说法中，说的最多的而且特别重视和加以强调的是良知即是心的本体的思想。认为良知是最根本的东西，是心之体，而其他知识技能只是良知之用。说“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”，“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义”，见闻之求得则是第二义了。“日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行”。认为见闻知识只是实现良知的工具和条件。这一点与前述的认为只有道德修养才是圣人所必须具备的思想是一致的。王阳明关于心的体用关系的另一种用法则是就良知本身的发展变化来说的。与前一种以良知为心之体、知识技能只是其用的思想不同，后一种思想则是指的良知本身之体和用而言的。
对于良知之体用，王阳明指的是已经具有的良知与良知发挥其具体作用的过程和表现。他认为良知是一种天生的、稳定的、内在的、廓然大公、寂然不动的本体。而由这种本体所发生、表现出来的东西，则是它的用。对于二者间的关系，他提出“体用一源”之说，认为“有是体即有是用，有未发之中即有发而皆中节之和。今人未有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得”；“人只要成就自家心体，则用在其中，如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和”。“颜子‘不迁怒，不贰过’，亦是有未发之中始能。”这里王阳明显然是把未发与已发当做体与用的关系来看待了。在这里，已形成的未发而皆中的，寂然不动而廓然大公的东西是良知之体，发而皆中的则是良知之用。在另一个地方，他又极概括地论述已发与未发亦即良知之用和体的关系，说：“‘未发’在‘已发’之中，而‘已发’之中未尝别有‘未发’者在；‘已发’在‘未发’之中。而‘未发’之中未尝别有‘已发’者在”。其意即是说，良知之体是由良知发用中积淀而成的，这些发用者全都会积淀于良知之体中，而良知之体中也没有其他的东西；另一方面，良知的发用都来自良知的本体，而除了良知的本体外，良知的发用再无有其他的来源。这种看法似乎与辩证法中关于本质与现象关系的论述相近，即本质起源于、表现
于现象之中，而现象又只是本质的显现并受其制约。而这种辩证关系亦与佛教唯识学于意识的现行与种子的关系相近，即不仅现行熏成种子，而种子亦可以生出现行。
但这种双重决定的理论终究是不符合现实的状况的。不论王阳明的已发和未发，还是唯识学的种子与现行，都是不符合现实的情况的。在实际生活中的情况是，已经积累起来的内部的稳定的东西，固然都是由已发生的心理活动中来的，并无其他的来源，而所发生过的东西也会通过记忆的积累而全部积存于人心之中，也是可以理解和认同的；但是，新生的心理活动却不只是由已形成的内部积贮所决定。因为生活在变化，人所接触的东西不断更新，而这些新变化、新情况不能不对再发生的心理活动发生影响，增加、改变而使其不断增加新的内容。因此，认为良知的新发(用)只是由已形成的良知的体所决定的，是不符合实际生活的。这也就是说，未发虽然只是从已发中得来的，而已发的东西却永远不只是未发的东西的显现。这一点也是不符合辩证法的实质的。因为就辩证法的观点看，本质的东西固然可以决定、影响现象的东西，但本质的东西原本是从现象的东西中积累而形成的。而新的本质的东西的形成，也是由于现象中东西的变化而发生的。与本质的东西相较，现象的东西总是最灵活的和最先发生变化的东西。在心理世界中也是如此。在不断变化的外部世界的影响下，总是作为已发的具体的心理活动首先发生改变，而后是稳定的内在心理特性也跟随着发生变化。良知的改变也只能是它的用发生变化，然后逐渐引起它的体的变化和发展。看不到这种由用的改变引导到体的改变的实际过程，使王阳明对体用关系的理解变得非常神秘。虽然他也看到了二者之间的相互制约的作用，但他的良知之体却终归是一个没有来源也没有真正结尾的东西。其来也没有现实的源头，其终也似乎达到圣人境界之后便永不再改变了(其实当达到圣人境界之后，所谓良知即良心仍在变化之中以迄人生之终结)。而造成这一点的根本原因仍在于王阳明关于心理的基本观点，即不承认外在之理的存在和其作为内心之理的来源的作用。
相比较而言，皮亚杰的个体通过对现实影响的同化和顺应以实现对外在环境的适应的理论，从其总体上看，是更符合这种良知的体和用在其发展中的相互关系的。皮亚杰认为，人是依靠自己的思想和行为来对现实进行适应的。在人与周围现实交互影响中，不断地在其认知的结构中，形成各种不同的“图式”。这种图式规定着应对现实影响的方式方法。图式以两种不同的方式起作用和发展。当外界的现实影响与原有的图式相容时，人就以已有图式所规定的方式来适应，并把所遇到的外在影响纳入已有的图式之中。这种过程他称之为“同化”。而当现实的变化比较大，超出原有的图式所可能纳入的范围时，人就会改变、扩大甚至改造原有的图式，形成一种新的图式，以便容纳这些新发现的事实。这种过程则称之为“顺应”。两种情况下，图式都在变化，在“同化”时图式的改变只是容纳的内容范围的扩大，只是一种数量上的变化。而在顺应的情况下，才发生图式的质上的根本性的变化。皮亚杰认为，只有顺应才能真正导致图式和人的认识的发展。
关键词：王阳明；“致良知”；书院教育思想；现代价值
中国古代书院是独具特色的文化教育机构，通常被称为古代的大学。书院制度萌芽于唐，完备于宋，废止于清，前后千余年。从书院的功能看，它是士大夫的栖身和栖心之所，对中国传统文化的传承和发展功不可没。从其职责来看，书院是集藏书、教学与研究于一体的高级别教育组织。从其运作机制看，最初的书院由富室、学者自行筹款，或置学田收租，以充经费；后由朝廷赐敕额、书籍，并委派教官、调拨田亩和经费等，逐渐发展为古代教育制度中有别于官学、又互补于官学的特色教育系统。书院的发展往往同儒学大师的推动密不可分。明朝中期书院的大发展就与王阳明息息相关，书院成了阳明学派传播良知、宣传自己学说的主阵地。
一、明代书院复兴的重臣――王阳明
明初百年间，书院基本处于沉寂而闲置的状况。洪武、建文、永乐、洪熙、宣德五朝68年中，修复、重建前代书院40所，新建书院37所，合计77所。而在元朝，仅至元年间就有书院一百余所[1]。明初不仅书院数量骤减，而且许多书院长期处于荒芜状态。直到王阳明与湛若水“定交讲学”之时始，书院才开始复兴。此后王阳明就把创办书院、讲学作为自己的头等大事，无论在戎马倥偬之际、还是政务繁忙之时都不曾耽误。
1. 不遗余力办书院，使明代书院教育获得新生
正德四年，王阳明来到了人生的第一个伤心地――龙场，切身体会到了边疆民族的风俗未开。但通过与他们的交往，王阳明认为（夷民）“虽粗砺顽梗”，却不可鄙视。他深感要改变这一切，唯有教化、别无他途。因此，他在龙场亲建“龙冈书院”，此为他首创书院。此后每到一地，他都会把书院的创建和修复当作头等大事。正德十三年，王阳明在南赣新建了义泉、正蒙、富安、镇宁、龙池五所书院，之后他又修复濂溪书院，专讲“存天理、去人欲”的克制自省的功夫。嘉靖六年，王阳明在平定了广西的少数民族民变后，又在南宁创办了敷文书院。敷文书院是王阳明把道德教化寓于书院教育以实现“诞敷文德”，防止人们“肆恶纵情”、“遂相侵暴”的重要举措。
诚然，要复兴明初以来颓废的书院，非王阳明个人能力所能够实现，需要其他社会名流齐心协力。因此，王阳明特别鼓励、支持修复和创建书院的善行。当绍兴的南大吉（郡守）扩建了位于卧龙山西冈的稽山书院后，他专门为之撰写《稽山书院尊经阁记》；当听闻山阴提学佥事万潮和监察御史潘仿在杭州拓新万松书院时，王阳明特撰写《万松书院记》以示鼓励；当门人邹守益在安徽广德修建复古书院，王阳明特地致信大加赞赏。王阳明逝世之后，他的弟子，如薛侃、邹守益、罗汝芳等继承先师未竟的事业，更把兴办书院推向一个新高潮。在他们的共同努力下，明朝书院的发展进入了前所未有的繁盛时期。
2. 亲力亲为讲学，使明代书院教育生机勃勃
讲学运动是明朝当时社会经济发展及文化普及的反映，也是阳明学派建构的必然要求。明朝中后期，书院讲学遍布大江南北，尤以南方南直隶、江西、浙江为最。其中，最为著名的当然非王阳明莫属。他讲学深入浅出、通俗易懂，听众之多、无与伦比；且王阳明讲学不分时间、地点，江浙大地处处留下了他讲学的足迹。王阳明的讲学，对当时的人们起到了思想启蒙的作用。
王阳明讲学有着强烈的责任感和使命感。其弟子钱德洪如此评述，“平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉；其一体同物之心，DD终身，至于毙而后已”[2]（p40）。为了挽救当时日益沦为“夷狄禽兽”的人心，王阳明以救天下人心为己任，冒着生命之危险宣传良知学说，鞠躬尽瘁、死而后已。王阳明讲学深入浅出，也深得听众青睐。据记载，他讲学时，四方来学者“环先生而居者比屋……常合食者数十人。夜无卧处，更相就序，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹，徙足所到，无非同志游寓所在”[2]（p1576）。足见他书院讲学的影响之大、受众之广和认可度之高。王阳明门徒遍天下，弟子们为承续阳明学术，也纷纷讲学。黄宗羲说：“阳明殁，诸弟子纷纷互讲良知学。其最盛者，山阴王汝中，泰州王汝止，安福刘君亮，永丰聂文蔚……于是海内议者群起”[3]。王阳明及其弟子的讲学在明朝中后期掀起了一股“王旋风”。
3. 建章立制管书院，使明代书院教育可持续发展
如何使书院讲学能够经常性、制度化地延续下去，王阳明也颇费了一番心思。虽然从南宋中期开始，书院讲会制度就已出现，但到明初仍然影响甚微。直到王阳明创立了中天阁讲会，才形成固定化的书院讲学模式，原因在于他不但固定了讲会的时间和地点，而且明确了书院的讲会规则。据《年谱》载：“先生归，定会于龙泉寺之中天阁，每月以朔望初八廿三为期”，有相对固定的时间安排。王阳明还明确了讲会的规则：“v学之日，诸生聚会，讨论学术，切磋学问，讨论时，不分年龄长幼和学问高低，均可各抒己见，取长补短”[4]。强调学员之间的相互交流、且坚持学术面前人人平等的基本原则。在他的倡导下，大部分书院都“联讲会，相望于远近”。讲学实现互联互通，逐渐打破了单个书院的限制。
王阳明之所以要制定讲会的规则，因为他深知书院教育的勃兴，没有规则的引导将难以为继。他在《书中天阁勉诸生》中阐述了讲会制度化的必要性。他首先从物之生长规律立论，指出天下万物的生长需要阳光雨露的长期滋养，如果一曝十寒，则没有物种可以长成。同样，书院教育的盛衰也是如此，讲学必须坚持才能长盛不衰。其次，他劝导门人讲学不能因为他的缺席而荒芜。他因为公务繁忙，每次都不能有旬日之留，匆匆离别之后，又动辄多年难见。他深情地告诫道，“诸君勿以予之去留为聚散，或五六日、八九日，虽有俗事相妨，亦须破冗一会于此，务在诱掖奖劝，砥砺切磋，使道德仁义之习，日亲日近，则势利纷华之染亦日远日疏”[2]（p1294）。 贵州的龙冈书院、江西的濂溪书院和浙江的稽山书院构成了阳明学传播的主要线路图。由于他办书院、讲学活动的范围之广、影响之大，对后世产生了深远的反响。相关统计显示，在明代各行省中，江西的书院最多，其新建书屋“有年代可考者，弘治帝以前共58所，而正德、嘉靖以后迅速发展到206所”[5]。王阳明在正德、嘉靖年间的书院讲学开启了中国历史上继南宋以来的第二个书院与学术互为表里、一体发展的趋势：新的理论在书院中崛起，新崛起的理论又推动书院勃兴。
二、“致良知”――王阳明书院教育思想的核心
明朝以来官学机构只能传播程朱理学，私学也以四书五经为教学内容。因此，心学在当时登不了大雅之堂；只有书院亦官亦民的性质，可为心学的传播大开方便之门，王阳明自然不会错失良机。在书院讲学中，程朱新儒学通过重新阐释儒家经典，打破汉唐经师对儒家经典解释的垄断地位；在明代中期，“王湛”新儒学则是试图突破程朱新儒学的“支离”，提出了“心即理”、“致良知”的学术主张[6]（p4）。因此，王阳明以书院为依托，通过讲学全面阐释了“致良知”的学说。
1. 书院教育的理念――“人性之善，天下无不可化之人”
“性善论”本是古代儒家的基本理论。孟子曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《孟子?告子上》）。无疑，王阳明也持有同样的观点。他说：“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此”、“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣”[2]（p59）。不过，王阳明用“良知”代替“性善”一词。良知学说是王阳明整个哲学的基础，是王阳明为学活动的基本理念。他认为当时是“理学不明、人心陷溺”导致了社会风气的败坏，并非时人缺少良知。如果能够延师兴教，帮助人们找回被蒙蔽的良知，则人皆可以为圣。王阳明以“性善论”为依据，声明“人性之善，天下无不可化之人”[2]（p894）。
人之本心即是良知，且良知人人皆有，故圣贤与凡夫之间无不可逾越的鸿沟。但是，现实中却有圣贤、愚夫和不肖之人的差别，王阳明认为其主要原因在于修炼功夫的欠缺和本心复明程度的不同；只要每个人肯在心上用功，必然能够复其本性、成为圣人。他在《何陋轩记》批驳了“居夷鄙陋”和“蛮夷不可化”的谬论，主张对苗、彝少数民族进行“教化”，引导他们回归心之本体――良知。王阳明说：（夷民）“方若未琢之璞，未绳之木，虽粗砺顽梗，而椎斧尚有施也，安可陋之”[2]（p890）？如果对他们施以教化之手段，则“其化之也盖易”。
2. 书院教育的主旨――宣扬“良知之学于天下”
恢复和创办书院从客观来看，是明朝办学形式多元化的内在需求；从主观来说，是王阳明宣扬自己学说、扩大学术影响的不二选择。王阳明书院讲学的主旨在于阐扬“良知之学于天下”，以恢复和持守“仁者以天地万物为一体”之形上理念。他说：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说M”；“良知是造化的精灵，人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”，“良知”乃“吾圣门正法眼藏”。他还坚信“良知”才是挽救世道人心的唯一良方。因此，他视“致良知”为自己毕生的心血和学问的全部，他说：“吾平生所学，只是致良知三字”、“致良知是学问之大头脑，是圣人教人第一要义”[2]（p188）。在稽山和敷文两书院讲学时，他都把自己的思想概括为“致良知”。
“致良知”与王阳明哲学的形上理念“仁者以天地万物为一体”相互联系、相互促进。“仁者以天地万物为一体”既为王阳明的“致良知”教育提供了哲理依据，同时也构成了其社会教化的使命：一方面，这一形上理念始终贯穿于王阳明的讲学和社会教化之中，儒家理念世界因之获得了切入现实生活的重要形式；另一方面，王阳明的讲学和教化活动也是对形上理念的持续性追求和守护，通过讲学和教化，神圣的理念世界和世俗的现实世界由良知得以联结和沟通。由此可见，王阳明书院讲学是以良知本体为基础，以教化为手段，以致良知为目的，以达至“万物一体之仁”为境界。
3. 书院教育的职能――“匡翼夫学校之不逮”
书院作为古代高等教育机构是顺应当时社会教育民生需求而生的产物。一方面它须艰难地坚守民间有识之士的教育理想，另一方面又不得不对接封建国家的教育政策，主动或被动地服务社会上各类人才需求。从书院的总体职能来看有三种：一是挂钩国家制度，输送科举人才；二是着眼文化传扬，培养学术专家；三是担承天下大任，塑造仁人志士[7]。王阳明对书院功能的定位，大致与上述相同；但是，在当时特定的环境中，王阳明更多的是希望以书院教育来弥补当时官学存在的不足，通过书院讲学来推动“致良知”思想深入人心。
他在《万松书院记》中称：“惟我皇明……其于学校之制，可谓详且备矣。而名区胜地，往往复有书院之设，何哉？所以匡翼夫学校之不逮也”。很明显，他认为“详且备”的“庙学”既不能满足当时民众的学术需要，也不能保证各种学术思想的正常交流。因为“自科举之业盛，士皆驰骛于记诵辞章，而功利得丧，分惑其心，于是师之所教，弟子之所学者，遂不复知有明伦之意矣”[2]（p253）。科举制度的指挥棒使得世人的功利之心太盛，而官学为迎合科举也只重视辞章诵读、推行八股教育，对社会造成的流毒颇深，致使“明人伦”这种办学的本意不能得到贯彻，因此需要用书院来替代官学，突出“明人伦”之学。故阳明的书院讲学有所倚重，专门教人如何“致良知”。
4. “知行合一”的书院教条――立志、勤学、改过、责善
书院教学目的的达成，必然离不开对教学内容和要求的具体规定。朱熹当年在白鹿洞书院讲学时，就确定了父子、君臣等关系的五教之目，“学、问、思、辨、行”的为学之序，“言忠信，行笃敬”的修身之要，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的处事之要和“己所不欲，勿施于人；行有不得，反求诸己”的接物之要。朱熹的书院教育思想可谓“完且备”矣。相比之下，王阳明的书院教条不如朱子全面，但是其心学特质尤为明显――强调“明伦成圣”的教育目的与“成德”的密切关联，而“成德”即是“致良知”。“致良知”有四要：
立志。首先，王阳明认为立志是“成事之本”。在《教条示龙场诸生》中写道：“志不立，天下无可成之事……故立志而圣，则圣矣；立志而贤，则贤矣。志不立，如无舵之舟，无衔之马”[2]（p974）。这里所言的“志”，就是指正确的理想和坚定的意志。其次，他认为立志要“专”。“专”就是指不能三心二意，“志”太多不便于集中精力，往往难以成功。他说：“时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一拳血，方能听吾说话，句句得力”[2]（p23）。最后，王阳明强调，“持志”要真切。个体的志向一旦确立下来，就要排除一切干扰、持之以恒地坚持下去。他说：“持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事”。需要强调的是，王阳明坚持人不仅要立志，更要立志于“为善”。
勤学。王阳明说，已经立志做君子的人，就要勤于学习。“凡学之不勤，必其志之尚未笃也。从吾游者，不以聪慧警捷为高，而以勤确谦抑为上”。是理解他的勤学含义的突破口。王阳明生平最瞧不起本身空虚却装模作样，夸夸其谈、骗人骗己的人；而他最欣赏则是谦虚低调，目标笃定，勤学好问，善于自检，忠诚守信乐观豁达、表里一致的人。这里要注意，他的“勤学”教条，并非朱熹所言的多读经典，而是要多向德高望重者学习做人的道理。因为王阳明的圣人标准颇具自己的特色――重德性、轻才智。他说：“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能。……知识愈广人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”[2]（p28）。据此，我们也不难理解他反对朱熹的“格物致知”、读书明理理论的原因了。
改过。王阳明说：“夫过者，自大贤所不免，然不害其卒为大贤者，为其能改也。故不贵于无过，而贵于能改过”[2]（p975）。的确，只要是人都会犯错误、有过失。圣人比较常人，其优势不在圣人没有缺点，而在于知错就改。所以孔子说：“过而不改，是为过矣”[8]。能否有过就改，是君子与小人的根本区别。“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳。一念改过，当时即得本心。人孰无过？改之为贵”[2]（p127）。良知是明澈的、知善知恶的，所以自身是否有过每个人应该都很清楚，只是小人不愿意改正而已；相反，具有大智大勇的圣贤能做到有错就改，因此也能够回归本心、寻回良知。王阳明以能否改过来区分君子与小人，赞誉君子有过即改、虚怀若谷，诟病小人文过饰非，对于教人修身养性是大有裨益的。他说，“虽昔为盗寇，今日不害为君子矣”[2]（p975），足见改过之重要。
责善。责善，就是指出他人的不足以促使其为善，所谓“劝人向善”。王阳明告诫说，责善“须忠告而善道之，致其婉曲，闻之而可从，绎之而可改，有所感而无所怒”。这同我们平常说的晓之以情、动之以礼有异曲同工之妙。朋友之间互相监督、提醒，使对方品格臻于至善，是朋友之间的责任。责善需要态度真诚、言语平和、推心置腹，尽心体现你对他的关心爱护，使他有感触而不发怒，主动改正缺点以臻于完美。反之，如果直言朋友缺点，痛骂他的过错，让他无地自容，他将羞愧难当并产生逆反；此时即使他因形菟迫而表面服从，保不准会刺激其更加行恶。所以王阳明强调：“故凡讦人之短，攻发人之阴私以沽直者，皆不可以言责善”[2]（p976）。然而作为心学大师，王阳明则不怕别人提意见、批评他，他说，“凡攻我之失者，皆我师也”。王阳明的谦虚精神和勇于改过的宽广胸怀跃然纸上。
三、王阳明“致良知”书院教育思想对我国高等教育的启示
1. 坚持“天下无不可化之人”为念，践行教育公平
王阳明的书院教育，能够坚持对每个学员一视同仁，不歧视、不忽略任何学员。他的“人性之善，天下无不可化之人”充分表明了这一观点。在这点上，甚至连孔子也不及他，王阳明能够做到这点实属不易。因此，现代教育要重视每个学生的受教育的主体地位，要充分保证其受教育的权利；而且，每个学生都是特殊的个体，其智力、道德认知和行为能力并不完全相同，教育者需要采取因材施教、坚持普遍性与特殊性相结合的原则，有针对性地施以教育；决不能人为给学生贴标签、戴着有色眼镜审视学生，这样只会损伤部分学生学习、创造的兴趣与动力，人为造成学生的两极分化。长此下去，就会造成教育的不公平，有悖于公平教育的初衷，也是高等教育的失职。
2. 坚持以“良知”精神为本，践行学术自由
王阳明与湛若水定交并相约讲学，推动了明朝书院教育的勃兴。其根本原因在于，王阳明倡导书院教育的学术自由之风。当今社会，高等教育已经飞速发展、取得了历史性的成就，学术环境日臻完善。然而现实中影响学术自由的因素依然存在，需要从体制机制上消除妨碍学术自由的藩篱。一方面，减少外部因素对大学教师学术自由的限制，即消除政府、社会、大学学术组织等外界对教师学术活动的不正当限制、干扰、强制等；另一方面，真正落实教师的学术自由权，即让教师选择学术活动时能够出于个人的自由自愿，让教师的学术方向真正体现自身的兴趣与爱好、自身理性认识水平以及教师的学术理想，充分发挥教师的自主性或主体性。因为“学术自由其实保护的是，那些在现代世界中定义和制造专业知识的学术实践活动”[9]。唯有如此，大学才能真正成为社会文明的引领者，大学才是社会财富的发源地。大学职能的发挥，必定离不开大学的主体――大学师生学术创造的主体性和积极性的充分发挥，离不开学术自由。
3. 坚持以“致良知”为体，倡导学术创新
[论文摘 要]在王阳明看来，“良知”是主客相融、亦主亦客，集本心与天理于一体。王阳明“致良知”命题的经典诠释，就是读者运用自己的良知，去与经典文本意义中体现出来的圣人的良知相交融。从了解经典文本的符号意义，进而了解经典文本意义中的“理”，最终达到对于圣人良知的体悟，实现自己的“良知”。从这个意义上说，“致良知”就是“良知”致“良知”。
“致良知”作为一个命题是由概念“致”与概念“良知”组成。“致”的意义如何?王阳明在《大学问》说：“致者，至也。如云‘丧致乎哀’之致，《易》言‘知至至之’，知至者至也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓扩充其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”“致”有两层涵义：一是，以“至”训“致”，“至”为良知的一种圆满状态，这是“致良知”的诠释目的与归宿——“知至至之”；二是，以“至”为“扩充”，良知虽为人人自有，但要把它实现出来，需要一个“致知”的过程，这是“致良知”的诠释方法与诠释过程，而这两层涵义是辨证统一的。
“致良知”之“良知”是诠释对象，但实际也包含了诠释主体。也就是说，“良知”既是诠释主体也是诠释对象，因为只有诠释主体与诠释对象合一，“致良知”方能实现。因此，“致良知”的基本涵义就是“良知”致“良知”。良知即是“吾心之良知”。而良知的内容却包含了世界一切理，这样，我们“致良知”同时也就“致良知”的一切内容。因此，“良知”是心与理的统一。天理必须是本心，才有能动性，才能外化、异化，并实现其自身于外界。在良知里，心与理是同一的，而又是有区别的。因而，“吾心之良知”，是诠释主体，或“致良知”的主体；“良知之天理”，是诠释客体，或“致良知”的对象。
一、“吾心之良知”：儒家诠释学思想意义之主体论
在王阳明看来，要能合理而正确地理解儒家经典，对于诠释者来说，是有条件、有要求的，只有具备“圣人之心”才能在现实的诠释活动中理解到“良知”。因此，一个真正的诠释主体必须由“人心”上升为“道心”，或由“常人之心”上升为“圣人之心”。
首先，在王阳明看来，“心”有两个层面的意义：第一个层面是“人心”，也可称为“心理心”，指的是心理经验上的事实，如感觉、想象及喜怒哀乐等，这是心理学的研究对象，其实质是物而不是心。第二个层面是“本心”、“道心”，也可称为“逻辑心”。“天命之性具于吾心，其浑然全体之中而条理节目森然毕具，是故谓之天理。”可见，王阳明的“本心”具有“天命之性”与“天理”。在这个意义上，心即性，心即理。
人心是本心活动历程中的一个阶段，人心本来就固有本心的灵明；灵明若能觉悟，就可以反溯本心所经过的历程，而作有系统的叙述，即所谓的自觉。良知作为天理与吾心的合一，表现为先验之知，此时良知只是天赋于人心，其实质是“本然之良知”，而“心之昏杂多不自觉”；而本心之“良知”，就是“吾心之良知，即所谓天理也。”此时，良知统一“吾心”与“天理”，诠释主体与诠释客体合二为一。良知是主体先天所固有，良知失而复得，故谓之“反”，谓之“复”。反之复之，所以Ⅱq做自觉。自觉者，主体自觉地意识到此心即是良知。此时，良知作为内在的理性原则和规范体系，以天理为其内容，正是在此意义上，王阳明建立了诠释客体论。因此，由人心上升为本心的过程也就是由良知本然进展为自觉的状态，也是心即理的过程。
其次，王阳明将“吾心之良知”作为“致良知”活动的先天条件，认为“致良知”过程必须以良知的本然状态为起点，这是一种先验论的诠释学观点。同时，“吾心之良知”也是主体达到理想诠释主体的本原。其一，“吾心之良知”作为诠释主体，它融会心与天理于一体，而这种统一又是诠释主体对意义世界建构过程的理解。这种过程，主要表现为“吾心之良知”的外化。什么是“意”?心(良知)应感而动，便是“意”，也就是说，“王阳明以心立说，又以良知释心，心(良知)构成了王学的基石”。所谓应感，就是“气”感。所谓意，就是心感于气的产物。心没有遇气而动之时，是寂然不动，不可得而知，这是心的未发状态；我们有所知则由意开始，这是心的已发状态。心是“未发”与“已发”的统一。心的“未发”，不可言说，王阳明说心的“未发”，实际上就是说心的“已发”，为什么这样说呢?未发是体，已发是用；也就是说，没有不呈现的用之体，也没有不显示的体之用。体即用，用即体，二者之间有隐微的分别，没有彼此隔离的迹象，这就是所谓的“体用一源，显微无间”。意的统摄范围：感官受意所支配，思辨受意所限制，情由意所感，行为由意所检验，甚至直觉的证明也是意。至于气，也不限于感官经验所对的客观世界，还包括上述的思辨、情、行为、直觉。心感于气的结果，即“方有此事”或“时事”，而非他事。
其二，良知即是主体，也是世界本体的主体，是万物的一般根据，是化生、主宰的根本，又展开于诠释对象之中。人的良知不是一个抽象的纯粹的诠释主体，而是具有无限丰富内容的具体共相，“良知之虚即天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。……天地万物。惧在我良知的发育流行中。因为凡是在我的灵明之中的，都是为我而存在的。良知作为诠释主体，是接受一切事物的空旷的收容器。一切皆为我的良知而存在，一切蕴藏在自我之中，同我形成了一个无限的整个世界，诠释主体也就相当于绝对精神了。
其三，良知作为诠释主体，具有知情意三重作用。心之作用为知情意，良知的作用就是心的作用，所以心的三作用就是良知的三作用。理想的诠释主体就是对知情意的统一。除此之外，主体还有“思”的功能，“思”属于“意”的范畴，可以为“逐物”，亦可以为“主一”。“逐物”为“私意安排之思”，“主一”为“良知发用之思”。如果诠释主体“逐物”，则主体的体认将会“纷纭劳扰”；如果诠释主体“主一”，则主体的体认将会“自然明白简易”，这也反映了“致良知”简易直接的特点。
其四，理想的诠释主体“良知”是一致的，但主体的表现形式具有差异性。王阳明注意到了诠释主体的一致性与表现差异性的统一。理想主体之中虽内含普遍性规定，但它只是决定着成人的主导方向，并不限定具体的主体模式：“汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。”理想主体与具体的主体是共性与个性的关系，理想主体并不排除具体主体的差异性。对狂者与狷者应区别对待，“束缚”是违背主体的差异性，人为地抹杀主体的各自特点。为此，王阳明提出了“为己”说。“为己”即是以诠释主体本身的特点为人手处，为人则是放弃主体地位，成为对象的附庸。“为己”的理想就是成己，成己则是理想的诠释主体。
二、“良知之天理”：儒家诠释学思想意义之对象论
在宋明理学中，王阳明一直被看作是典型的唯心论者。然而他的“心外无物”并不是以主观之心吞并客观之物，而是强调良知对客观的万物观照、统摄与感应能力。因此在王阳明的儒家诠释对象论中，一方面，天地万物的存在并不被否定，而是采取一种存而不论的方式；另一方面，良知被高扬，彻上彻下地贯通体用二界，天地万物化为一体。这两方面的共存形成了王阳明儒家经典对象论的复杂性。
“良知之天理”是对良知的对象而言。王阳明论“理”，是亦主观亦客观的。“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”从内在道德性而言，性、心、意、知等是主观的；从天理言，即性命所上通的天道，是客观的。王学的圆融，便在这两方面，即主客观性二面的统一。在王阳明那里，作为诠释对象，良知之天理并不是静态的本体，而是本质上处于发用流行的过程中。正是良知的这种过程性，决定了致良知的过程性。
在王阳明看来，诠释对象在现象界包括客观的物、人以及文本等。物从材料而言，其构成是气，这是物的形式；从内容而言是理。因此，理解现象界的对象，必须理解气与理。王阳明是以气作为天地万物与人所共同的物质基础，也就是说，气是万物与人的物质构成。而物与人是“相通”的，万物是一体的。天地万物是人生存的基础，天地万物因人而变得有存在意义。从这个意义上说，文本文字符号是对客观世界的抽象化反映，但更强调这种反映是对物与人，以及他们之间关系的描述与模拟。相反，文本文字符号正是要透过变幻莫测的现象界来体现人的“良知”。在王阳明看来，这样的文本主要以史和经为主，“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。”史、经是天道或良知在人类历史中的声物，形成了自己的一个历史过程，即“道统”。一方面诠释对象是最抽象的东西，无可言说；另一方面，由于诠释对象随处表现在现象之中，透过现象可以认识诠释对象的各个方面。可见，诠释对象是体用的统一体，知道用即可以把握体，把握体亦可以知道用。
那诠释主体为什么能够可以理解诠释对象?王阳明提出了“心外无物”的命题予以阐释。王阳明通过“寂”与“一时明白起来”，来阐释了“心外无物”的涵义。“同归于寂”并不是否认纯粹的客观的花，而是如果没有心的参与，花只是一种无意义的存在；而所谓“一时明白起来”，并不是花由不存在变为存在，只是此时的花，已经包含诠释主体的价值判断与审美意味。人与花“同此一气，故能相通耳”，且“人的良知，就是草木瓦石的良知”因此诠释主体可以先天地能够统摄万物，理解万物。
三、“心即理”：诠释主体论与诠释对象论的关系
诠释主体建立的同时，诠释对象也便建立起来。“心外无物”是诠释主体理解诠释对象的一个基础，然而诠释主体与诠释对象尚不能统一。在王阳明看来，“心即理”命题，是理解诠释主体论与对象论关系的关键环节。首先，王阳明为什么要用一个“即”字?“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”“即”的使用有两个涵义：一是。“心”与“理”的不可分性。二是，心具有主动性。
其次，心即理可从两个层面来看：从本心层面来看，“是合心与理而为一者也。”心就是理，“理”为“心”之条理，“理”为“心”之所发。心未发之时，心与理同；心已发之时，心亦与理同。由于“理”之所发的对象不同，其表现亦不同，故有忠、孝、信等区别或变化。可无论是天理还是众理都是为心所发。从人心来看，心不具有天理，这是因为私心“未当理”，但主体通过努力可以上升为本心，也就是去私欲存天理，使心与理为一。
[论文摘要]在王阳明看来，“良知”是主客相融、亦主亦客，集本心与天理于一体。王阳明“致良知”命题的经典诠释，就是读者运用自己的良知，去与经典文本意义中体现出来的圣人的良知相交融。从了解经典文本的符号意义，进而了解经典文本意义中的“理”，最终达到对于圣人良知的体悟，实现自己的“良知”。从这个意义上说，“致良知”就是“良知”致“良知”。
“致良知”作为一个命题是由概念“致”与概念“良知”组成。“致”的意义如何?王阳明在《大学问》说：“致者，至也。如云‘丧致乎哀’之致，《易》言‘知至至之’，知至者至也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓扩充其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”“致”有两层涵义：一是，以“至”训“致”，“至”为良知的一种圆满状态，这是“致良知”的诠释目的与归宿——“知至至之”；二是，以“至”为“扩充”，良知虽为人人自有，但要把它实现出来，需要一个“致知”的过程，这是“致良知”的诠释方法与诠释过程，而这两层涵义是辨证统一的。
“致良知”之“良知”是诠释对象，但实际也包含了诠释主体。也就是说，“良知”既是诠释主体也是诠释对象，因为只有诠释主体与诠释对象合一，“致良知”方能实现。因此，“致良知”的基本涵义就是“良知”致“良知”。良知即是“吾心之良知”。而良知的内容却包含了世界一切理，这样，我们“致良知”同时也就“致良知”的一切内容。因此，“良知”是心与理的统一。天理必须是本心，才有能动性，才能外化、异化，并实现其自身于外界。在良知里，心与理是同一的，而又是有区别的。因而，“吾心之良知”，是诠释主体，或“致良知”的主体；“良知之天理”，是诠释客体，或“致良知”的对象。
一、“吾心之良知”：儒家诠释学思想意义之主体论
在王阳明看来，要能合理而正确地理解儒家经典，对于诠释者来说，是有条件、有要求的，只有具备“圣人之心”才能在现实的诠释活动中理解到“良知”。因此，一个真正的诠释主体必须由“人心”上升为“道心”，或由“常人之心”上升为“圣人之心”。
首先，在王阳明看来，“心”有两个层面的意义：第一个层面是“人心”，也可称为“心理心”，指的是心理经验上的事实，如感觉、想象及喜怒哀乐等，这是心理学的研究对象，其实质是物而不是心。第二个层面是“本心”、“道心”，也可称为“逻辑心”。“天命之性具于吾心，其浑然全体之中而条理节目森然毕具，是故谓之天理。”可见，王阳明的“本心”具有“天命之性”与“天理”。在这个意义上，心即性，心即理。
人心是本心活动历程中的一个阶段，人心本来就固有本心的灵明；灵明若能觉悟，就可以反溯本心所经过的历程，而作有系统的叙述，即所谓的自觉。良知作为天理与吾心的合一，表现为先验之知，此时良知只是天赋于人心，其实质是“本然之良知”，而“心之昏杂多不自觉”；而本心之“良知”，就是“吾心之良知，即所谓天理也。”此时，良知统一“吾心”与“天理”，诠释主体与诠释客体合二为一。良知是主体先天所固有，良知失而复得，故谓之“反”，谓之“复”。反之复之，所以Ⅱq做自觉。自觉者，主体自觉地意识到此心即是良知。此时，良知作为内在的理性原则和规范体系，以天理为其内容，正是在此意义上，王阳明建立了诠释客体论。因此，由人心上升为本心的过程也就是由良知本然进展为自觉的状态，也是心即理的过程。
其次，王阳明将“吾心之良知”作为“致良知”活动的先天条件，认为“致良知”过程必须以良知的本然状态为起点，这是一种先验论的诠释学观点。同时，“吾心之良知”也是主体达到理想诠释主体的本原。其一，“吾心之良知”作为诠释主体，它融会心与天理于一体，而这种统一又是诠释主体对意义世界建构过程的理解。这种过程，主要表现为“吾心之良知”的外化。什么是“意”?心(良知)应感而动，便是“意”，也就是说，“王阳明以心立说，又以良知释心，心(良知)构成了王学的基石”。所谓应感，就是“气”感。所谓意，就是心感于气的产物。心没有遇气而动之时，是寂然不动，不可得而知，这是心的未发状态；我们有所知则由意开始，这是心的已发状态。心是“未发”与“已发”的统一。心的“未发”，不可言说，王阳明说心的“未发”，实际上就是说心的“已发”，为什么这样说呢?未发是体，已发是用；也就是说，没有不呈现的用之体，也没有不显示的体之用。体即用，用即体，二者之间有隐微的分别，没有彼此隔离的迹象，这就是所谓的“体用一源，显微无间”。意的统摄范围：感官受意所支配，思辨受意所限制，情由意所感，行为由意所检验，甚至直觉的证明也是意。至于气，也不限于感官经验所对的客观世界，还包括上述的思辨、情、行为、直觉。心感于气的结果，即“方有此事”或“时事”，而非他事。
其二，良知即是主体，也是世界本体的主体，是万物的一般根据，是化生、主宰的根本，又展开于诠释对象之中。人的良知不是一个抽象的纯粹的诠释主体，而是具有无限丰富内容的具体共相，“良知之虚即天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。……天地万物。惧在我良知的发育流行中。因为凡是在我的灵明之中的，都是为我而存在的。良知作为诠释主体，是接受一切事物的空旷的收容器。一切皆为我的良知而存在，一切蕴藏在自我之中，同我形成了一个无限的整个世界，诠释主体也就相当于绝对精神了。
其三，良知作为诠释主体，具有知情意三重作用。心之作用为知情意，良知的作用就是心的作用，所以心的三作用就是良知的三作用。理想的诠释主体就是对知情意的统一。除此之外，主体还有“思”的功能，“思”属于“意”的范畴，可以为“逐物”，亦可以为“主一”。“逐物”为“私意安排之思”，“主一”为“良知发用之思”。如果诠释主体“逐物”，则主体的体认将会“纷纭劳扰”；如果诠释主体“主一”，则主体的体认将会“自然明白简易”，这也反映了“致良知”简易直接的特点。
其四，理想的诠释主体“良知”是一致的，但主体的表现形式具有差异性。王阳明注意到了诠释主体的一致性与表现差异性的统一。理想主体之中虽内含普遍性规定，但它只是决定着成人的主导方向，并不限定具体的主体模式：“汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。”理想主体与具体的主体是共性与个性的关系，理想主体并不排除具体主体的差异性。对狂者与狷者应区别对待，“束缚”是违背主体的差异性，人为地抹杀主体的各自特点。为此，王阳明提出了“为己”说。“为己”即是以诠释主体本身的特点为人手处，为人则是放弃主体地位，成为对象的附庸。“为己”的理想就是成己，成己则是理想的诠释主体。
二、“良知之天理”：儒家诠释学思想意义之对象论
在宋明理学中，王阳明一直被看作是典型的唯心论者。然而他的“心外无物”并不是以主观之心吞并客观之物，而是强调良知对客观的万物观照、统摄与感应能力。因此在王阳明的儒家诠释对象论中，一方面，天地万物的存在并不被否定，而是采取一种存而不论的方式；另一方面，良知被高扬，彻上彻下地贯通体用二界，天地万物化为一体。这两方面的共存形成了王阳明儒家经典对象论的复杂性。“良知之天理”是对良知的对象而言。王阳明论“理”，是亦主观亦客观的。“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”从内在道德性而言，性、心、意、知等是主观的；从天理言，即性命所上通的天道，是客观的。王学的圆融，便在这两方面，即主客观性二面的统一。在王阳明那里，作为诠释对象，良知之天理并不是静态的本体，而是本质上处于发用流行的过程中。正是良知的这种过程性，决定了致良知的过程性。
在王阳明看来，诠释对象在现象界包括客观的物、人以及文本等。物从材料而言，其构成是气，这是物的形式；从内容而言是理。因此，理解现象界的对象，必须理解气与理。王阳明是以气作为天地万物与人所共同的物质基础，也就是说，气是万物与人的物质构成。而物与人是“相通”的，万物是一体的。天地万物是人生存的基础，天地万物因人而变得有存在意义。从这个意义上说，文本文字符号是对客观世界的抽象化反映，但更强调这种反映是对物与人，以及他们之间关系的描述与模拟。相反，文本文字符号正是要透过变幻莫测的现象界来体现人的“良知”。在王阳明看来，这样的文本主要以史和经为主，“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。”史、经是天道或良知在人类历史中的声物，形成了自己的一个历史过程，即“道统”。一方面诠释对象是最抽象的东西，无可言说；另一方面，由于诠释对象随处表现在现象之中，透过现象可以认识诠释对象的各个方面。可见，诠释对象是体用的统一体，知道用即可以把握体，把握体亦可以知道用。
那诠释主体为什么能够可以理解诠释对象?王阳明提出了“心外无物”的命题予以阐释。王阳明通过“寂”与“一时明白起来”，来阐释了“心外无物”的涵义。“同归于寂”并不是否认纯粹的客观的花，而是如果没有心的参与，花只是一种无意义的存在；而所谓“一时明白起来”，并不是花由不存在变为存在，只是此时的花，已经包含诠释主体的价值判断与审美意味。人与花“同此一气，故能相通耳”，且“人的良知，就是草木瓦石的良知”因此诠释主体可以先天地能够统摄万物，理解万物。
三、“心即理”：诠释主体论与诠释对象论的关系
诠释主体建立的同时，诠释对象也便建立起来。“心外无物”是诠释主体理解诠释对象的一个基础，然而诠释主体与诠释对象尚不能统一。在王阳明看来，“心即理”命题，是理解诠释主体论与对象论关系的关键环节。首先，王阳明为什么要用一个“即”字?“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”“即”的使用有两个涵义：一是。“心”与“理”的不可分性。二是，心具有主动性。
其次，心即理可从两个层面来看：从本心层面来看，“是合心与理而为一者也。”心就是理，“理”为“心”之条理，“理”为“心”之所发。心未发之时，心与理同；心已发之时，心亦与理同。由于“理”之所发的对象不同，其表现亦不同，故有忠、孝、信等区别或变化。可无论是天理还是众理都是为心所发。从人心来看，心不具有天理，这是因为私心“未当理”，但主体通过努力可以上升为本心，也就是去私欲存天理，使心与理为一。
关键词：《周易》；知行合一；良知；阳明心学
zhouyi and wang yang ming’s ideology on mind
abstract:zhouyi is one of the origins of wang yang ming’s ideology on mind. both his theory of the unity of moral knowledge and practice and that of culmination in conscience applied the ideological sources of zhouyi, bringing the “pursuit of morals in the inner mind” into full play, by the way of which he perfectly expressed the conformity between noumenoun and moral practice. the ultimate purpose of this process is to bring up a kind of illustrious personality so as to achieve a harmonious consistency between human natural and moral lives.
key words:zhouyi; unity of moral knowledge and practice; conscience; wang yang ming’s ideology on mind
王阳明的心学思想体系在理论上上继先秦心性之学，下集宋明以来心学之大成，“主观唯心论的宇宙论，到阳明可谓达到了成熟”(第71页)[1]，确为不刊之论。wwW.lw881.com但是，关于阳明心学的思想渊源问题，学术界的论述都是不全面，或者说是不完备的。①在论析阳明心学与传统儒学的关系时，都忘记点明前者与《周易》思想的继承、发挥和再创造。众所周知，正德三年（1508）的“龙场悟道”是阳明心学的催化剂，在此瞬间，他对具有终极意义的问题有了超越性的体认，是其“学凡三变而始得其门”的关键时刻，而此关键时刻实际上是由《周易》催生的，其作于龙场的《玩易窝记》云：
阳明子之居夷地，穴山麓之窝而读《易》其间。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入无微，茫乎其无所指，孑乎其若株。其或得之也，沛兮其若决，联兮其若彻，菹淤出焉，精华入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，优然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉，精粗一，外内翕，视险若夷，而不知其夷之为厄也。于是阳明子抚几而叹曰：“嗟乎，此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之将至也夫！吾知所以终吾身矣。”(卷二十三《玩易窝记》)[2]
“文王拘而演《周易》”，阳明居夷穷困而读《易》，所以李贽说：“先生之书为足继夫子之后，盖逆知其从读《易》来也。”（卷四十一李贽《阳明先生道学钞序》）[2]是乃一语点出阳明学问之大本大源。今研究者亦认为：“阳明之学问气象，可谓悟于《易》亦终于《易》，其一生传道说法，单以心学、理学范畴解析，常有难晓处，若以易道观之，则浑然一体，圆融无碍。”[3]此得阳明学术渊源者也。
一、知行合一与阳明易学
王阳明思想的逻辑起点是工夫论，而不是本体论。不像人们通常所理解的那样，阳明学说先建构起心即理的本体论，然后从本体论中引申出知行合一，致良知等工夫论，而是相反，他从圣贤典籍中揣摩，从生活中体悟，获得的工夫论才是其思想的基础，其本体论只是修身工夫论的理论诠释。且工夫论发明在先，首重知行合一之说，然后才侧重“致良知”之说。所以我们有必要对阳明知行合一论与易学思想之间的关系先作一番阐释。
据《王阳明年谱》，阳明龙场悟道是在正德三年（1508），第二年“始论知行合一”，故而二者之间必有非同寻常的思想关联。阳明在龙场，“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石郭自誓曰：‘吾惟俟命而已。’日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。……因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（卷三十三《年谱一》）[2]格物致知是《大学》所提倡的修身工夫，自朱熹重新解释后，成为宋明理学修养工夫的必修途径。王阳明“大悟格物致知之旨”，表明他已获得了对“格物致知”的不同见解。他认为朱熹的格物说有两个错误：其一，求理于外物；其二，知和行分割为二。而他本人所悟，正是对这两个失误的反省和补救。王阳明所悟格物致知之旨，便是其独特的“知行合一”说。在宋儒那里，知行合一说已融入了《周易》的思想要素，如陆九渊所阐述的那样：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物。’”（卷三十四《语录上》）[4]但王阳明却不同意其思想先驱的这种知先行后的观点，提出自己独特的知行合一说，其具体内容包括两个方面：其一，求理于吾心的内向工夫；其二，知行一致的并进工夫。此两方面是相互依存的整体，因为“知”不是外求的物之理，而是内求的心之理，“心之理”必是真切笃实的，它表现为行动的意念、动机，是“行”的组成部分，而“行”的坚定性、正确性是由个人之“心”的思考、决断的结果，它依赖于个体对心中之理的践履、体知，故而“行”是知的表现：
知之真实笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分做两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。……外心以求理，此知行合一之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑焉。（卷二《传习录中·答顾东桥书》）[2]
知行合一的基石在于求理于心，求理于外，知就不可能转化为坚定的“行”，知和行必然分裂为二，所以，知行合一说既包含着知行一体而并进的工夫论，又包含着“吾心即理”的本体论。《周易》说卦说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”《易传》对儒学真正具有创造意义的发展，是它完全自觉地力图将形上之“天”（“道”）与形下之“人性”融合在一起，天道之阴与阳，地道之柔与刚，人道之仁与义均内蕴同一之本性，所以就人性修存而言，“尽性”，即将先天固有之善性拓展开来就等于是“穷理”、“至命”，这也就是孟子所云“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”（《尽心上》）[5]所要表述的思想性格。王阳明在知行合一说中，贯彻了这一思想理路，他说：
经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。（卷七《稽山书院尊经阁记》）[2]
心、性、命只不过是天道在不同形式上的不同表现，其内涵是完全一致的，“子思性、道、教皆从本源上说，天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。”（卷一《传习录上》[2]这是阳明对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的解释。人若能修辞立诚，率性于道，便是践行了圣人尽性至命之教，这样，《中庸》的“性”、“道”、“教”与《周易》的“穷理尽性以至于命”便圆融为一体，“‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体，如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’，中和位育便是尽性至命。”（卷一《传习录上》）[2]“中和位育”即修养工夫之极致，类似于《系辞》中的“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”王阳明用自己的话说：“未发之中，寂然不动之体，而有发皆中节之和，感而遂通之妙矣。”（卷二《传习录中》）[2]强烈的主体精神和道德内求意识是引领人们进入这种境界的必要条件，以阳明自己来说，龙场悟道就不是一种纯知识理性的思辨，也不是脱离生活的静观，而是在艰苦的生活处境，顽强奋斗的实践中的生命体悟，它异常鲜明地强调儒家以生活实践为本的观点，突出地体现出儒家的实践理性的思想特色。而所有这一切又都可以从《周易》那里找到思想渊源。
二、良知即易：彻底的内求工夫
王阳明在提出“知行合一”的学说以后，其思想又发生了一些深刻的变化，在经历了进一步的生活磨练之后，又提出了“致良知”的学说。“致良知”说成为王阳明思想的最成熟形态，同样运用了《周易》的思想资源。较之“知行合一”说，致良知说有一定的优势。第一，“致良知”命题将“内求于心”的道德内求思想发挥到了极致，更加有效地引证了《易传》中的有关思想方法，使得“内求于心”的工夫论更为直截、简易地表达出来，“一语之下，洞见全体”。第二，“致良知”说包含的工夫论方面的思想更加深入、更加全面。“知行合一”只是解决了工夫论的方向，即“求理于吾心”、“知行合一并进”的问题，以消除“心、理为二”、“知、行为二”的弊端，至于如何向内作工夫，“知行合一”的思想却不能提供，而“致良知”说却将这些难题一并解决，它结合易道，完善地表达了关于本体、工夫一致的思想：
良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得适时便是圣人。（卷三《传习录下》）[2]
良知为体现在人心的本体，良知即天理。良知作为天理，不是特定的外在道德规范，而是人内在理性的凝聚，是代表人的本质存在的终极本体。同时，良知即易，变动不居，周流六虚，百姓日用而不知，“此道至简至易的，亦至精至微的。”（卷三《传习录下》）[2]悟得此理、此道的人，便是《易传》所说“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”的“大人”。“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”（卷三《传习录下》）[2]良知与易道具有相同的品质，易道即天道，故良知即天（理）。致良知，就是要把握自己先天的至善本质，又要在事事物物上做为善去恶的工夫，以去掉蒙蔽于先天良知上的昏翳，就可以达到一个崇高的境界。“易者，吾心之阴阳动静也；动静不失其时，易在我矣。自强不息，所以致其功也。”（卷三十二《与道通书一》）[2]心之阴阳动静的自然流行，便是易之道，欲动静皆合于天时，便要使心之流行不出易道，就要做致良知的工夫，就要将自我发现，自我扩充的良知贯彻到自己的行为实践中去：
致者，至也，如云“丧致乎哀”之致。《易》言“知至至之”，“知至”者，知也，“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所谓扩充其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。（卷二十六《大学问》）[2]
问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”先生曰：“也是如此，事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰：‘学以聚之。’然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰：‘仁以行之。’”（卷三《传习录下》）[2]
王阳明认为，真正的良知不是纯观念上的，也不是进行纯观念上的推导便可以得出的，而必须体现在行为实践中，致良知三字，重点应落在“致”字上，那又如何在实践中致良知呢？第一当然是要在事上磨练：“人须在事上磨练做工夫乃有益，若只好静，遇事便乱，终无长进。”（卷三《传习录下》）[2]要时刻把良知贯彻到行为实践中去。“孰无是良知乎？但不能致之耳！《易》谓‘知至至之’，知至，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一知字，尚未有下落，若致字工夫，全不曾道着矣。此知行之所以二也。”（卷五《与陆原静二》）[2]致良知，就是要教人的道德观念和修养行为融为一体。良知是人的本质，人的道德行为则是良知之体现，去掉私欲，便自然“知之真切笃实”，“行之明觉精察”。第二是静中体悟，人的私欲是影响人心清明的根本原因，所以王阳明主张学者通过静坐的方式，屏息思虑，恢复自己“无视无为，无思无作，淡然平怀”的良知本性。静坐息虑，去除私欲，此心之本体，即良知者，“寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”（卷一《传习录上》）[2]王阳明认为，这种静中体悟的工夫，就是《周易·系辞》所说的“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑”的思想：
《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑！”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？（卷二《传习录中》）[2]
无事存养，静中体悟的方法，即是使良知时刻彰显天理的工夫，若良知时刻照应天理，则真心自然顺应无滞，这也就是《中庸》所强调的“诚意”。“诚意之说，自是圣门教人用功第一义。”（卷二《传习录中·答顾东桥书》）[2]若上述工夫用尽，则良知不习不虑，出自天则，“原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来，故明道云：‘君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。’”（卷二《传习录中》）[2]这样，诚意工夫也是一种让良知扩充到极致的方法，让良知支配自己的一切意念与行为，“致良知”也就很容易去掉私欲的遮隔，复见“心之本体”。
三、“成德为行”：王阳明对理想人格的追求
仁与义为《易传》反复申论的“立人之道”，是儒家伦理与政治学说的中心，也是儒家学者所企求的人格最高境界。《文言》释“乾”卦九三之爻辞云：“九三曰‘君子终日乾乾，夕若惕，厉无咎’，何谓也？子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也。’”“忠信”，为君子品德修养所必须达到的境界，“进德修业”则是实现这种境界的阶梯。理想人格应是“以成德为行”的君子，如《晋》卦之《象》：“明出地上，晋，君子以自昭明德。”光明普照大地，万物并育而繁盛，君子依据这种精神，自强不息，自我昭示固有的光明与美德，以有作为于社会。《易传》中无论是“成德为行”的要求，“振民育德”的勉励，“反身修德”的告戒，“自昭明德”的命令，无不是在要求成就一种光明俊伟的人格。宋明理学继承了这种成就内在德性的“内圣之道”，以“圣人”之精神境界为人生之终极追求。成就理想人格，学以至圣人，是理学的一个中心问题。“宋明儒学思想探讨问题的方式给我们这样一个印象，即它把形而上学的本体论的问题贬斥为背景问题，或归结到伦理学的范围之中，确实，在要求完全认识自己的强烈愿望的驱使下，宋明儒学家所主要关心的问题似乎是一个全面的心理过程，即如何成为圣人。看来，关于什么是圣人，及为何要成为圣人的问题并不如怎样成为圣人的问题，更能揭示出这一思想的特征。”[6]王阳明所追求的理想人格，与宋明理学家所追求的理想人格也没有本质的不同，只不过有其独特的表述。同样是运用了《周易》的思想资源。
王阳明认为，良知是天赋的道德，构成成圣的内在根据：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者。”[2]（卷二《传习录中》）“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也。”（卷二《传习录中》）[2]但是，良知这种先验的道德意识，也不是自动能显发出来的。良知的最初形态只能是一种潜在的善性，这种先天的秉赋并不能自动成就现实的圣人，只能通过人的后天的努力才能将这种先天的道德秉性彰显出来。良知彰显才是圣人气象，而良知彰显就是“致良知”，“致良知”是成圣之道。“致”就是提升自己的道德认识，加深自己的道德修养，认识能使主体明觉良知，修养能使个人自觉地存理灭欲，洁净心田，臻于圣人之心境。一句话，“致”就是要通过主体意志的努力，一丝不苟地践履纲常伦理的道德规范，使主体的活动全然合乎这种规范的要求，成就德性，实现人格。首先，德性的培养要有恒心、毅力，契而不舍，勇猛精进。阳明释《恒》卦云：
《恒》之为卦，上震为雷，下巽为风，雷动风行，簸扬奋厉，翕张而交作，若天下之至变也。而所以为风为雷者，则有一定而不可易之理，是乃天下之至恒也。君子体夫雷风为《恒》之象，则虽酬酢万变，妙用无穷，而其所立，必有卓然而不可易之体，是乃体常尽变。非天地之至恒，其孰能与于此？（卷二十六《五经臆说十三条》）[2]
保持恒心与毅力，全身心地投入对纲常伦理的践履的前提当然是先确立学以至圣人的志向。“立志者，其本也。”（卷一《传习录上》）[2]而立志的先决条件决非是一种非理性的狂热，而是一种清醒的理性认识，认识到良知内在于人的道德主体，“既知至善之在吾心而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂，错杂纷纭之患矣”（卷二十六《大学问》）[2]。惟有如此，才能使为善去恶的工夫落实到实处，才能将成圣工夫贯彻到底，积久不易，刚健自强。“《恒》，所以亨而无咎，而必利于贞者，非恒之外复有所谓贞也，久其道而已。贞即常久之道也。天地之道，亦惟常久而不已耳，天地之道，无不贞也。（卷二十六《五经臆说十三条》）[2］其次，成就圣人之功在于省察与克治。每个人的心中虽然都存在本然之良知，但还需要道德主体做明心见性、去病除蔽的省察克治工夫。要确立德性培育的自觉原则，以发明本然的道德意识：
“明出地上，晋，君子以自昭明德。”日之体本无不明也，故谓之大明。有时而不明者，入于地，则不明矣。心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也。去其私，无不明矣。日之出地，日自出也，天无与焉。君子之明明德，自明之也，人无所与焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。（卷二十六《五经臆说十三条》）[2]
人性本明，蔽于私欲。君子彰显这与生俱有的内在善性本来就不是什么特别困难的事，只要去“其私欲之蔽”就自然昭明。在这里，主体意志在德性培养中显然起到了相当重要的作用，所企求达到的目的也就是确立道德自觉的原则，道德的本质毕竟不是规范性，而是主体性。因为任何道德规范必须被行为主体理解，变为行为主体的内在信念，与行为主体的意志融合在一起，从而最终引向道德活动。以致良知为中心的理想人格的培养看到了伦理道德的这种特性，将德性的培育建基于理性的自觉和意志的自愿基础之上，将这种自觉自愿作为成圣之条件，显然是很有见地的。此外，学以至圣人还需要一种洒落的胸怀，谦逊的品质，光风霁月的气度，《谦》卦云：“谦，亨。君子有终。”《彖》曰：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”《象》曰：“地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。”这种谦逊的人格乃天地鬼神所赞赏、福佑的一种人格，既是圣人人格有效构成的一部分，也是学以至圣人的人们所理应具备的襟怀。谦逊能使道德更彰显魅力。王阳明非常肯定这种精神，他说：“仲尼赞《易》之《谦》曰：‘谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。’故地不谦不足以载万物，天不谦不足以覆万物，人不谦不足以受天下之益。”（卷二十四《书陈世杰卷》）[2]如地载万物，海纳百川，人惟虚怀若谷，和乐坦易方能成就其光明俊伟的人格。
综上所述，王阳明将理想人格追求落实在“致良知”上，而“致之”之功则在于立志、恒心、省察、克治与谦逊。只要做到这五点，人人都能去私欲之蔽，“复天地万物一体之本然”，成就圣人人格。这种人格，充溢着伦理气息的主观精神，能起到赞天地之化育的伟大功用。因为在圣人那里，人的自然生命的本质和道德生命的本质获得了圆融一致的和谐，若真正“满街都是圣人”，则整个社会自然均获得圆融和谐的氛围，“天下为公”的大同世界自然实现。
参考文献：
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据阳明先生自述，他欣然有会于禅心在前，但感觉“于孔子之教间相出入”。又大悟于龙场在后，这时更“体验探求，再更寒暑，证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海也。”（传习录下）我们就可以了解良知说正是阳明自己的思路从禅到儒成功转换的结果。这个经历，是实悟于禅在先，又回归于儒道传统的复杂过程。
一．孟子说良知
让我们先回到孟子的良知说。《孟子》中说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。”（孟子。尽心章句上）这是儒家经典中最早见到的关于良知的文字。
《孟子》的成书是由弟子们记录孟子的谈话内容，因此其语言风格纯是口语，也就没有文言的那些字斟句酌。我们读的时候，如果把自己放进去，好像与圣人对话，就能够体会到那种自然流出的智慧和风采。程子曰：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。”是很有道理的。可惜后人常常去穿凿附会，反而离圣人的原意远了。
“孩提之童，无不知其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。”这两句是对良知良能的举例说明。小孩从小亲近父母，长大了知道尊敬兄长，这些是不需要学就懂的。这里所说的良知良能，不外是说天生即有而非后天学习而得，并没有明显区分的不同意思，也不是一个抽象的概念。
孟子说良知良能，是要强调仁义礼智与生俱来，也就是人性本善。这与他的另一个说法：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（孟子。告子章句上）实在是完全相同的意思。
二．良知的妙用
体会良知概念所包含的复杂和曲折，是解读阳明由禅到儒转换的关键。
（1）阳明接着孟子说：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（传习录上）直解的意思是：良知是心的本体，而心能知道孝弟恻隐，都是这个本体的作用显现。孟子只说良知，而阳明提出了“良知是心之本体”的范畴。然而究竟什麽是心的本体、或曰本体的良知？
对禅而言，性体真空，不生不灭，寂然不动。所以禅宗六祖惠能大师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本原佛性。”本原佛性尚且不可说，何况是良知。阳明所谓“无善无恶的是心之体”，“心之本体，无起无不起，”都是依这空性而立。“良知只是一个天理自然明觉发见处”（传习录中）。发见自然明觉时，也只是见这空性的本体。可以不夸张地说，离开了对禅意的真实体悟，心学便没有立足之处，对于阳明学说的理解更是无法得以贯通。从禅的角度，如果一定要说“良知”为本体，这“良知”只能是一个假名，不具有实体性。（参考：1。“一切法皆是佛法。一切法者，即非一切法，是故名一切法。”—金刚经；2。“如来藏中，性色真空，性空真色，。。但有言说，都无实意。”---楞岩经）
阳明对此有透彻的了解。其发明本体曰：“心也，性也，天也，一也。”“天下无性外之理，无性外之物。”（传习录中）就是说心、性、天都是假名，原本不二。其举例言事则有：“心之发也，遇父便谓之教，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。”（传习录上）那末，阳明为什麽命名一个新的假名？一方面，这使得原本微妙难知的心之本体由此获得良知这样一个通俗的儒家形式。另一方面，“良知”还另有妙用。
（2）阳明由悟心得到“无善无恶的是心之体”，但是这个境界与儒家传统的教学方式有很大的落差。在禅言，作为本体的空性是可悟见而不可指证的。在儒家的圣人，则很少谈到本体的问题。孔子说“克己复礼为仁”，孟子讲“存心养性事天”，都是强调后学在日用和笃行上下功夫。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（论语。里仁）
阳明以良知的概念在绝顶之间架起一座独木桥，连接了两种不同的思维：一头是孔孟（起用），另一头是禅意（本体）。这是如何做到的？请看下面的两个例子。
“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”（传习录上）
“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（答陆原静书）
这两段话同是讲善恶。我们如果细心体会，第一段讲善恶与禅无异；而第二段初读时禅意盎然，尔后却会感受到儒家言说的意味。为什麽呢？在本体意义上的性和良知原是无相而不生分别的假名，所谓“离即离非、是即非即”（楞岩经）。而阳明所讲的“廓然大公”，把本体的一般性的存在，换成了“人”的存在，其暗含的意蕴也变成了具体有相的人之性善与人之良知。
阳明的另一段话，似乎可以拿来作为注脚：“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。”（传习录上）可以看出来，这个“至善”，分明就是孟子说的“人性善”。
我们再三玩味，就发现经过“性无不善、知无不良”这个命题，孟子的良知说已经悄然地代替了假名的良知。接下来“良知即是未发之中，即是廓然大公”，已经是指孟子说良知。而“寂然不动之本体，人人之所同具”，就移花接木、顺理成章地成了“孟子说良知”所具有的本体性。结句“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”再对脱胎换骨以后的“良知本体”进一步认定。这样一来，由孟子的“人之所不学而能、不虑而知”引申出来，以良知为心之本体，便具备了儒家道统上的合法性。同时为儒家的学人开辟了一条简易的门径。
用今天通俗的说法比喻，这就好像两个不同的人在共用一张身份证---由阳明自己设立的良知概念。这在阳明，是很典型的。在篇首所引的一段中，我们也看到同样的特征。“知是心之本体”是假名的良知，（即禅）“心自然会知”，则是孟子说的良知。（即儒）原本这里是指首句的“心之本体”不假外求，但阳明以“自然会知”推导出末句“此便是良知、不假外求”，便将原本意义不同的二者揉到一起。暗渡陈仓之妙，读者自可玩味。
孟子认为，良知良能是人与生俱来的本能。但人既是生灭法，则良知良能亦是生灭法。故知良知良能不是那个不来不去的本体，而是本体之起用的层次。此理其实甚明。如果用海比喻空性的本体，用海里舀出的一杯水比喻孟子良知说。这杯里都是海水，但是不可因此而指杯水为海。
换言之，我们在阳明学中看到“良知”具有二重性，形上的层次是假名的良知（即禅），形下的层次是孟子的良知（即儒）。二者交相为用。在《传习录》中就有上一截和下一截的说法。不过阳明运用纯熟，使得两截之间泯然无痕罢了。这就是为什麽我们读来常常会有些许似是而非的困惑，或者毋宁说，在良知的概念里面，从一开始就孕育包含了后来的转换。
三．良知：心之本体
“知是心之本体”。心学籍由良知而得以开辟对于本体的探讨，首先是得力于对禅意的领会。禅宗教人明心见性，是直接悟见本体。在佛教言，佛性人人本具，不生不灭、不垢不净、不减不增。
阳明以良知作为心的本体，与佛性异名同体，也是普遍的、绝对的存在。良知之为天，可以进一步推广到宇宙万物之理。“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。”（传习录下）
据此普遍性可知，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”（传习录中）“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，。。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”（答陆原静书）
据此普遍性，阳明才能跨越“博而寡要、劳而少功”的繁文缛节和理学的义理思辨而直接上承孔孟先圣的本旨。无论是圣人还是俗人，古人还是今人，都根源于同一个良知。心之本体，本来无二无别。我们识得自己的良知，也就继承了古圣人的仁心。
好比一座智慧的宝库，一向被认为是由圣人在保管。我们后人就拼命地翻账簿，希望能破解开启宝库的密码。有一天，我们发现自己原来与圣人共同享有着开启宝库的钥匙，我们还需要漫无目标地去寻找吗？
良知之为性，则有“性无不善，故知无不良”。由良知的绝对性，可知圣人之心，同于天命之性，寂然不动，不来不去。所以“无不善、无不良”，不是等同于世俗所执著在一事一物上的“善良”，而是无我无私之心，不免而中，自然合于天理。
阳明指出“良知即是未发之中，即是廓然大公。”“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也。。。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动静，而不可以动静分者也。”（传习录下）
程子曰：“不偏之谓中”。朱子从师说：“其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。”后来的理学家在“未发已发”上作文章，把自己也绕糊涂了。如果能见得良知这个本体恒在，就不会只从形式上去看。其实，良知寂然不动时，与未发已发都无关系；良知感通而起用，未发已发都是这个良知的化身。故曰“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（答陆原静书）
识得良知，就继承了圣人的一切仁行。这是我们与圣人所共有的那个良知本体的起用，有如日光普照，无处不是。印证在社会实践上，便有“证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海”。所以心学不是像理学家攻击的那样不读圣贤书，而是提倡不读死书、不死读书。而致良知，就是出凡入圣的简易大道。
四．致良知：实现转换
阳明提出良知的普遍性和绝对性，其意并不在宇宙万象的哲学，而是对现实的社会状况有深刻的切肤之痛。
“良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见、狡伪阴邪之术至于不可胜说，外假仁义之名而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！”（答聂文蔚书）
阳明指出：“自孟子道性善，心性之原，世儒往往能言，然其学卒入于支离外索而不自觉者，正以其功之未切耳。”（答方叔贤书）
“其功未切”，不仅是功夫未到的问题。从起用上看，“仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。”（传习录下）根源是世儒被己私所蔽，不能体认良知的本体。而从本体上看，良知是恒在的。“虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”（答陆原静书）这个转换，最终以“致良知”来实现。
因此，阳明创造性地提出致良知来作为《大学》“知致则意诚”的注解。“然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（传习录上）
用一个通俗的例子来说明。好比一个人，千方百计，拼命地要把自己打扮成天下第一美人。于是擦胭抹脂、染发文身、整容断腿，却是越扮越丑。旁边的人就对他说，等一等，等一等，请你看一看这个奇妙的镜子，了解你自己本来的身材面目，然后再来装扮才是真美人。
良知本体是我们的本来面目，致良知就是照镜子。所以说“工夫到诚意，始有著落处。然诚意之本，又在于致知也。”（传习录下）这里说功夫到诚意始有着落，不外是说让镜子还我们的本来面目，只是要放得下私心，又何曾有什麽别的“功夫”来？世儒“徒弊精竭力从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”（传习录上）
“如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有其多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？”（传习录上）
阳明又说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（传习录下）
把致良知的实际功夫（包括静坐的工夫），落实到心念发动处，每日去得一分私心，就显露一分良知本体。好比镜子上常年积了很厚的污垢，现在要一点一点地清除，才会见到我们的本来面目。这也就是孟子说“求其放心”之意。这就把良知无不善、无不良的理性完全落实到了儒家的德行上来了。“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”（启问道通书）学者能见得良知之体，便可以无时不在仁义礼智之中了。
这个境界，便是阳明梦寐以求的社会大同。
“致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，。。。尧舜三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼，圣人之治天下，何其简且易哉。”（答聂文蔚书）
五．结语
要而言之，在阳明心学中，本体只是“良知”之本体，致良知则是落实“本体的良知”。能识得这一点，便直来直去，全无挂碍了。故知阳明之学，以四句为精义。四句浓缩为“简易广大”一言，又可以再浓缩为“良知”二字。“知得致知，便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。”行文至此，对于阳明之所以这样说，读者应该有会于心了吧？
古今学人，或以阳明为禅，或以阳明为儒。我以为阳明学中，禅是真禅，儒也是真儒。唯阳明以禅为门，以孔孟之儒为大道。从上述的了解中，可以看出阳明先生由禅到儒转换的曲折的过程。也可以理解为什麽经由这个转换，阳明学便一定是儒而不会是禅。
最后引阳明的一段话来作为结语。
关键词：老年人；营养不良；原因；对策
随着人们生活节奏的加快，以及生活质量的提高，人们往往存在重经济轻养生的理念，导致其饮食节奏加快、精神紧绷；尤其是老年人，与儿女存在观念差异，导致独居的老人越开越多；同时老年人受到营养知识、经济收入、精神方面的影响，导致食欲不振；甚至很多的老年人，一日三餐离不开肉类，不仅造成营养失衡，也给肝肾造成一定的负担，引起疾 病[2]。对此加强老年人与医护人员的沟通交流，提高老年人的养生理念，是解决老年人营养不良的最好措施。
1 资料与方法
1.1一般资料 将我院对我院2013年6月～2014年6月收治的100例患有营养不良情况的老年患者作为研究的对象；其中男性57例，女性患者43例；年龄在60～96岁，平均年龄为81.2岁；重度营养不良的患者为35例，轻度营养不量的患者为65例。
1.2方法 对100例患有营养不良的患者进行问卷调查，了解老年人社会情况、生理状况、疾病服用药物情况、饮食、精神、痒营养知识情况，并进行记录和统计。
2 结果
100例营养不良老年患者，因为收入经济限制，导致营养不良的人数为5例；口腔、腿脚等生理问题导致营养不良的人数为18例；药性原因为20例；饮食导致的为19例，精神方面导致的为23例；缺乏营养知识导致的占15例，在药用用因素、饮食习惯、精神因素方面男性明显高于女性P
3 讨论
3.1产生老年营养不良的原因
3.1.1社会因素 老年人的经济收入，与社会阶层，对于其营养的摄入情况有直接的关系；尤其是在乡镇居住的老年人，饮食不仅不规律[1]，且摄入食物的种类单调；受节约观念的影响，存在上顿剩菜下顿接着吃的习惯，对此对于身体健康的危害是非常大的。
3.1.2生理因素 随着人年龄的增加，身体机能不断的下降，尤其是在老年人口腔牙齿、味觉、活动等方面的体现最为明显，同时老年人口腔问题，导致其食物咀嚼困难，极大的降低了老年人饮食的兴趣；反之老年人咀嚼次数降低，也会导致吞咽能力的降低，从而形成恶性循环，不利于身体健康。
3.1.3药用因素 老年人的身体机能不断的下降，营养吸收的质量也呈下降的趋势；营养不良导致身体机能下降，产生一系列的疾病；同时老年人在服用药物的同时，像降血压等药物，会使老年人出现呕吐、食欲症状；消炎药服用会使导致胃粘膜破损等情况，严重的影响老年人的食欲和营养的吸收。
3.1.4饮食因素 按照中国老年人膳食指南中的规定、谷类、薯类、水果、肉类、奶类等食物应当摄入均匀，才能更好的促进营养的吸收[1]，以及免疫力的提高；但是目前肉类对于老年人来说，已经成为饮食习惯；同样谷类、水果、奶类等种类的事物摄入，严重的不均衡；通过不完善统计，将近有一半的老年人，并没有吃豆制品、喝牛奶的习惯，导致蛋白质严重的缺失，能量供给不够。
3.1.5心理因素 尤其是独居老人，或是经济限制的家庭，随着社会交际往来的减少，内心变得的封闭、焦虑和悲伤；长时间会引起老年人出现抑郁[2]、恐惧、焦躁的心理，以及精神状态；使得老年消化功能严重的下降，不仅饮食不规律，食物的摄入量减少，同时偏食情况严重。
3.1.6营养知识因素 老年人对于中医养生知识掌握的情 况[2]，或是关注度不够，都会导致营养失衡，导致的慢性疾病的发生；同时照顾老年人的家属、医护人员缺乏老年人营养知识，也会导致其营养不良的情况，使其疾病恢复缓慢。并且我国从事老年人临床营养护理工作的专业医学人员非常少，导致老年营养不良情况得不到重视，加剧老龄化社会问题的发展。
3.2改善的对策
3.2.1老年人以及家属，应当具有定期体检和检查的习 惯[1]；增加对于老年人的沟通和照顾，对于老年人生理问题，及时就医解决口腔的问题，补齐牙齿，增加老年人食物咀嚼的能力。在饮食方面，尽量选择要营养、易吸收的食物，老年人在饮食的过程中，也应当做到食物营养摄取均衡，根据规定的摄入量进行食物消费，同时注重多以植物类食物为主。
3.2.2对于药物的使用，按照的医生嘱咐用药，避免自己加大药量等不科学的用药方式，加强对于自身的不良反应，及时与医生沟通；最好是结合一些微量元素同时服用。同时专业的老年人营养支持的医护人员，除了对于其自身或是家属的营养知识外，还要多嘱咐和纠正一些错误的饮食习惯；也可以利用网站、会议等形式进行知识教育；这就需要医护人员不断的提高自身的专业知识，从而更好的达到知识传播和监督的作用。
3.2.3增加老年人的活动量，可以在小区举办老年人活动项目，增加老年人的活动量、心理良好状态。同时家人也可以带领老人多参加一些营养知识竞赛，在增加自身营养知识的同时，提高老年人的精神境界，避免老年人因为孤独而出现食欲不振等情况的出现，导致慢性疾病的发生[2]。
综上所述，通过对于老年营养不良产生原因及对策的分析，发现老年人出现营养不良的情况，社会因素、生理因素、药用因素、饮食习惯、精神因素与营养知识缺乏几种原因占大多数；随着我国老龄化情况不断的增加，人们对于老年人营养不良情况的改善、营养不良与慢性疾病之间的关系，还没有得到充分的认识[3]，这会严重的阻碍老龄化社会问题的解决。对此国家应当重视的老年人营养膳食健康相关专业医护人员的培养[3]，增加对于老年人日常生活的关注；从而更好的保证老年人的营养吸收均衡，为家庭、医疗机构减轻经济的负担。
参考文献：
[1]王若蛟.温州市养老院老年人健康与营养状况研究[D].安徽医科大学，2012.
[2]周丽平.养老机构老年人营养现状与其中医养生认知状况调查研究[D].山西医科大学，2014.
[关键词] 服务失败 消费者 认知
服务性企业生产的服务最终要卖给消费者。只有消费者满意了，企业才可能占领和扩大市场，从而促进企业的顺利发展。反之，如果消费者不满意，市场就会萎缩，企业就会陷入困境。因此，企业在销售产品或提供服务的过程中，如何使消费者有一个良好的情绪体验就显得尤为重要。本文在回顾心理学关于情绪的相关知识的基础上，对如何消解因为服务失败而导致的消费者不良情绪进行相关研究，并提出消解消费者不良情绪的ABSC模型。这个模型有助于我们理解服务失败导致消费者情绪变化的原因及如何来对消费者不良情绪进行科学的消解。
一、消费者情绪的变化―认知心理学的观点
要建立消解消费者不良情绪的框架模型，首先我们将从认知的角度探讨消费者产生不良情绪的机制。下面我们将简要回顾心理学中从认知角度研究个体情绪变化的几种理论，从而使我们对消费者情绪的变化有比较清晰的了解和认识。
拉扎勒斯的情绪认知-评价理论将情绪视作个体认知的一项功能。他认为情绪是人与环境相互作用的产物，在情绪活动中，个体不仅反映环境中的刺激事件对自己的影响，同时要调节自己对于环境的刺激。也就是说，情绪活动必须有认知活动的指导，只有这样，人们才可以了解环境中刺激事件的意义，才可能选择适当的、有价值的动作组合。认知评价理论的研究者主张个体对刺激事件的评价过程与伴随评价而产生的情绪是一体的。
综合以上的相关理论，我们将服务失败而导致消费者不良情绪产生的原因分为两大类：外部原因和非外部原因。从消费者的角度来看，一个外部原因导致的服务失败是由服务的提供者-即服务人员的原因导致的；非外部原因的服务失败是因为消费者自己原因导致的。一般说来，消费者的不良情绪都要一个对象。我们认为，在服务失败/恢复的情景下，个体的认知评价将是消费者不良情绪消解的缓冲物。也就是说，个体对刺激事件的认知评价将影响他/她对服务失败事件的反应程度。
二、消费者情绪变化的认知评价维度
情绪来源于人体对事件的评估过程而不是因为事件的本身或者是因为身体的生理状态。我们使用三个成分来表征个体的认知评估，个体对刺激事件评价过程是以这些维度为中介的，它们是：目标关联度，目标一致性及自我卷入。目标关联度是指一个刺激事件与个体的利益相关联的程度。当一个发生了的事件与个体的利益并无任何关联，那么它就被个体评价为目标不相关事件。并且如果没有目标关联度那么个体也就不会有情绪的产生。目标一致性是指某个刺激事件的结果满足个体的期望程度。自我卷入是指发生的刺激事件触及个体自我同一性的程度。自我同一性包括自尊、社会尊严、个体价值、道德价值和自我概念等维度。
艾利斯的ABC理论指出，诱发性事件A只是引起情绪及行为反应的间接原因，而人们对诱发性事件所持的信念、看法、解释B才是引起人的情绪及行为反应C的更直接的原因。按照ABC理论的观点，人们有无以计数的信念，它包括认知、想法和主意等等。这些信念是影响认知、情绪和行为结果的直接和主要因素。尽管看起来好像是诱发性事件引起结果，但B处于A与C之间，是A的更直接的原因。人们总是按自己的信念认识A，并按照带有偏见的信念和一定情绪结果去认识和体验A。因此，人们实际上从来不会体验到没有信念（B）和结果（C）的诱发性事件（A），而没有诱发性事件（A）也体验不到信念（B）和结果（C）。信念可以有不同的形式，因为人们有各种各样的认知方式。
三、消费者不良情绪消解的ABSC模型
消费者不良情绪消解的一个研究方向是从消费者行为角度进行的。这个研究方向提出的消解消费者不良情绪的策略主要有：倾听、解释和道歉。倾听可以使服务人员从消费者的诉说中获得问题的相关信息；解释可以向消费者传递发生了什么问题、为什么会发生问题及谁导致了这个问题等相关信息。基于以上分析，我们将倾听与解释作为消除消费者不良情绪的基本方法。
韦纳的研究发现，个体对因个人的原因导致的问题归因于个体所属的团体，因此，为了消解消费者的不良情绪，那么适当的作法是将消费者愤怒的目标转移，这样要比改变消费者先前形成的问题归因结果将有效的多，并且将消费者的责备目标转移可以避免消费者对服务的提供单位产生整体的怀疑。Nguyen建议为消费者的归因寻找一个外部的替代物，在实际的操作过程中可以通过以下3个步骤来完成:第一步，鉴别导致问题产生的原因(不管是外部的原因还是内部原因)；第二步，如果原因不是外部的原因，那么和消费者进行沟通，使他明白和理解并不是服务提供者的原因而导致了服务失败;第三步,如果失败的原因是因为服务人员导致的，那么不要将这个信息告诉给消费者，如果可能的话为消费者的愤怒目标找一个替代物或者将服务失败归咎于环境的问题。通过以上的方法如果成功的将服务失败的原因从外部原因转化为非外部的原因，那么责备替代策略就成功了。当消费者感到他们的自我同一性或者自尊受到了伤害，那么他们会认为服务人员为了这种伤害而应该向他们道歉。因此，对消费者道歉将是另外一个重要的策略。因为服务人员真诚的道歉可以弥补消费者的自我同一性或者自尊受到的伤害，使消费者感受到来自服务人员的尊重。它是服务失败和消费者不良情绪之间的缓冲物。
基于以上的讨论我们提出了消除消费者不良情绪的ABSC模型，A指诱发消费者产生情绪变化的服务失败的事件；B指消费者的自我信念，如目标关联度、目标一致性及自我卷入的程度等；C指消费者经过B的中介评价后而产生的情绪；S指服务人员通过采用一定的消解消费者不良情绪的策略，这些策略的运用影响了消费者的自我信念，使其对刺激事件发生的归因由外部原因转化为内部原因，从而达到消解消费者不良情绪的目的。
四、总结与展望
本文结合心理学中关于个体情绪变化的认知观点，对服务失败情景下如何消解消费者的不良情绪进行了初步分析，并提出了消费者不良情绪消解的ABSC模型,这将有助于我国服务性企业改进其工作，有利于提高消费者消费的满意度。但是，需要指出的是：虽然我们探讨了几种消解消费者不良情绪的技术和策略，但是在这些技术和策略的使用过程中，我们还未涉及消费者的个体差异对消解效果的影响。已有的心理学研究表明，在个体情绪的变化过程中，个体差异是一个非常重要的影响变量。在以后的研究中我们将结合ABSC模型对消费者的个体差异对不良情绪消解效果的影响做进一步研究。
参考文献:
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