时间：2023-12-10 08:51:33
二、与其说是别人让你痛苦，不如说自己的修养不够。
三、如果你不给自己烦恼，别人也永远不可能给你烦恼。因为你自己的内心，你放不下。
四、好好的管教你自己，不要管别人。
五、不宽恕众生，不原谅众生，是苦了你自己。
六、别说别人可怜，自己更可怜，自己修行又如何？自己又懂得人生多少？
七、学佛是对自己的良心交待，不是做给别人看的。
八、福报不够的人，就会常常听到是非；福报够的人，从来就没听到过是非。
九、修行是点滴的工夫。
十、在顺境中修行，永远不能成佛。
十一、你永远要感谢给你逆境的众生。
十二、你随时要认命，因为你是人。
十三、你永远要宽恕众生，不论他有多坏，甚至他伤害过你，你一定要放下，才能得到真正的快乐。
十四、这个世界本来就是痛苦的，没有例外的。
十五、当你快乐时，你要想，这快乐不是永恒的。当你痛苦时你要想这痛苦也不是永恒的。
十六、认识自己，降伏自己，改变自己，才能改变别人。
十七、今日的执著，会造成明日的后悔。
十八、你可以拥有爱，但不要执著，因为分离是必然的。
十九、不要浪费你的生命在你一定会后悔的地方上。
二十、你什么时候放下，什么时候就没有烦恼。
二一、内心没有分别心，就是真正的苦行。
二二、学佛第一个观念，永远不去看众生的过错。你看众生的过错，你永远污染你自己，你
根本不可能修行。
二三、你每天若看见众生的过失和是非，你就要赶快去忏悔，这就是修行.
二四、业障深重的人，一天到晚都在看别人的过失与缺点，真正修行的人，从不会去看别人
的过失与缺点。
二五、每一种创伤，都是一种成熟。
二六、当你知道迷惑时，并不可怜，当你不知道迷惑时，才是最可怜的。
二七、狂妄的人有救，自卑的人没有救。
二八、你不要一直不满人家，你应该一直检讨自己才对。不满人家，是苦了你自己。
二九、一切恶法，本是虚妄的，你不要太自卑你自己。一切善法，也是虚妄的，你也不要太
狂妄你自己。
三十、当你烦恼的时候，你就要告诉你自己，这一切都是假的，你烦恼什么？
三一、当你未学佛的时候，你看什么都不顺。当你学佛以后，你要看什么都很顺。
三二、你要包容那些意见跟你不同的人，这样子日子比较好过。你要是一直想改变他，那样
子你会很痛苦。要学学怎样忍受他才是。你要学学怎样包容他才是。
三三、承认自己的伟大，就是认同自己的愚疑。
三四、修行就是修正自己错误的观念。
三五、医生难医命终之人，佛陀难渡无缘的众生。
三六、一个人如果不能从内心去原谅别人，那他就永远不会心安理得。
三七、心中装满着自己的看法与想法的人，永远听不见别人的心声。
三八、毁灭人只要一句话，培植一个人却要千句话，请你多口下留情。
三九、当你劝告别人时，若不顾及别人的自尊心，那么再好的言语都没有用的。
四十、不要在你的智慧中夹杂着傲慢。不要使你的谦虚心缺乏智慧。
四一、根本不必回头去看咒骂你的人是谁？如果有一条疯狗咬你一口，难道你也要趴下去反
咬他一口吗？
四二、忌妒别人，不会给自己增加任何的好处。忌妒别人，也不可能减少别人的成就。
四三、永远不要浪费你的一分一秒，去想任何你不喜欢的人。
四四、多少人要离开这个世间时，都会说出同一句话，这世界真是无奈与凄凉啊！
四五、恋爱不是慈善事业，不能随便施舍的。感情是没有公式，没有原则，没有道理可循
的。可是人们至死都还在执著与追求。
四六、请你用慈悲心和温和的态度，把你的不满与委屈说出来，别人就容易接受。
四七、创造机会的人是勇者。等待机会的人是愚者。
四八、能说不能行，不是真智慧。
“末日”谣言猛于虎
2012年9月26日零时许，呼和浩特玉泉区五塔花园内，一名20多岁的女子不停往楼下扔东西，有家用电器，还有一些贵重财物。民警赶到现场后了解到，当天该女子在上网时看到一条信息称：2012年“世界末日”马上来临，在末日来临前，必须将家中贵重财物扔出屋外，其他的可以付之一炬。女子听信这条谣言，便做出了抛撒贵重财物的疯狂举动。
辽宁大连市沙河口区马栏街道兰青社区的王大爷因为相信“末日”即将来临，不控制饮食，导致糖尿病病情恶化送医院急救。
除此以外，还有些公司在这一天为员工放假。12月5日，成都某网络公司就宣布，给员工安排两天“末日假期”，让员工好好地陪伴家人。同样的事情也发生在昆明。
广东一名“90后”女职员， 觉得“世界末日”快到了，竟然辞职到四川深山避难，甚至体验穿树叶遮羞的生活。
2012年12月17日，河南省信阳市光山县，犯罪嫌疑人闵拥军闯入陈棚小学行凶，共砍伤23名学生，震惊全国，警方认定闵拥军因受“世界末日”谣言影响持刀行凶，检方以危险方法危害公共安全罪将其批捕。
而最臭名昭著的则是“全能神”在各地疯狂宣扬“2012世界末日说”。“全能神”上街散发宣传资料，散布世界末日谣言，鼓吹只有信教才能得救保平安。受“2012年12月21日是世界末日”谎言影响和煽动，广西南宁、桂林、梧州等地相继发生多起组织传谣煽动、公开聚集闹事事件，特别是梧州、桂林两地发生了“实际神”围攻公安派出所的极端事件，严重扰乱社会秩序，造成社会恐慌，破坏社会安全稳定。
类似的情景，在世界其他地方也在上演着。
“末日”谣言为何兴风作浪
这一幕幕现实荒诞剧，在科学发达、文化昌明的今天，显得触目惊心。跟风盲从的，受人蛊惑的，心理恐慌的，之所以乱了方寸、着了道儿，固然有少数媒体渲染、商家故意炒作、不法分子兴风作浪等外力推助等原因，一些人缺乏科学常识、失去理性判断，让谣言有机可乘，也是不容忽视的因素。
跟风随大流心理。“2012年12月21日（冬至），地球将会有连续三天的黑夜。”这个谣言在安徽省宿州市的一些县城广为流传。12月12日，笔者在皖北泗县调查走访，泗县某乡村集镇居民杨先生告诉笔者，他家的老人也参与过抢购蜡烛，不过纯粹是属于跟风。“不知道谁这么无聊瞎传这些，害得我爸买了许多蜡烛回来，起码有好几百根，不知道啥时候能用完。”
“科盲”造成“末日谣言”满天飞。“科学不在时，谣言就会泛滥”。明明荒诞不经、错误百出，却偏能招摇惑众，说明社会生活中还存在科学缺席现象，公众科学素养亟待补课。有调查显示，我国具备基本科学素养的公民比例仅为3.27%，相当于发达国家上世纪80年代的水平。这也提醒我们，今天的中国，虽然大楼遍地崛起，高速铁路四通八达，人们手中玩转着最新式的智能手机，但科学精神依然需要张扬，“人的现代化”更应奋起直追物质现代化的步伐。
商家炒作放大“末日说”。在商家眼中，“末日”从来都不是一个传说，而是一个噱头和商机。在疯狂的商业广告推动下，“末日牛仔裤”、“末日美白面膜”、“末日普洱茶”等风生水起。谣言被不断渲染放大。“末日说”成了互联网上最流行的话题之一。有的购物网站推出“诺亚方舟船票”，百度指数显示，“船票”成交指数在最近一周内上涨了114.3％。几乎网上所有出售急救包的商家，都不约而同地将自己的产品与“2012年世界末日”联系在一起，纷纷起名“末日装备”、“末日逃生包”等，利用末日话题炒作商品，大搞“末日经济”，赚得盆满钵满。
分子散布“末日论”。除了商家的推波助澜，、犯罪分子等也借机生事、诈骗钱财。上海市公安局称，12月5日7时至6日7时的一天内共接到25起借末日谣言骗钱的警情。据重庆、福建、四川、武汉等多地警方通报称，因散布“末日谣言”，连日来已拘留50余人。这次打击的“全能神”就是编造“世界末日就要来了”等邪说，把自己打扮成“救世主”，宣扬只有听他们的话才能得救、升天、脱离苦海。
宣泄焦虑，缓解现实中的压力。关于“世界末日”的各种版本早已被科学论证为无稽之谈，但还是引起不少人的恐慌。为什么人们会如此关注“世界末日”这个话题？心理咨询师穆凯认为，人们其实是在借末日题材宣泄自己心里的焦虑。末日话题涉及到人类最基本的焦虑和恐惧。人们宣泄恐惧和焦虑的一个很重要的方式就是谈论它。人们需要一种公众的平台宣泄恐惧和焦虑，缓解现实中的压力。
网络渲染是诱因。那么，谎言是怎样被放大的呢？在信息传递技术不发达的年代，这种谎言很少大规模发生，如今，一幅幅真实画面放大了人们对灾难惨烈程度的感受，社交网络风行使每个拥有便携设备的普通人成为“现场记者”。“有人将这个时代称为‘炒作的时代’，媒体掌握了公共话语权却不珍惜，将一个普通事件做成‘大标题’博人眼球，网络媒体环境的复杂也让谣言传播更快。”北京一家晚报的资深记者如是说。
打击鼓吹“世界末日”的
针对社会和网络出现2012年12月21日是所谓世界末日的言论，公安机关提醒公众，要树立科学意识和法制观念，对所谓“世界末日”谣言做到不信谣、不传谣。《治安管理处罚法》规定，散布谣言、谎报险情、疫情、警情或者以其他方法故意扰乱公共秩序的，处五日以上十日以下拘留，并处500元以下罚款；情节较轻的，处五日以下拘留或者500元以下罚款。《刑法》第二百九十一条规定：编造爆炸威胁、生化威胁、放射威胁等恐怖信息，或者明知是编造的恐怖信息而故意传播，严重扰乱社会秩序的，处五年以下有期徒刑、拘役或者管制；造成严重后果的，处五年以上有期徒刑。
各地严打“世界末日”造谣者。12月8日，福建省晋江市警方抓获34名发传单宣扬“世界末日”言论人员，其中30名为中年妇女。同日，陕西省延安市黄龙县警方刑拘七名在公共汽车上散发“世界末日”传单的不法分子。12月9日和12日，四名分别在重庆市荣昌县及北部新区散发“世界末日”谣言的人员，被处以10日行政拘留。12月13日，四川省广元市旺苍县公安局查处两起在集镇公开宣传“世界末日”谣言事件，依法拘留两名散布谣言者。
2012年12月10日上午9时许，北京市公安局接报警称，在昌平公园西门有一伙人手持扩音喇叭及标语横幅，宣扬“世界末日”即将到来，强行拉扯过往行人加入“全能神”保平安，引发群众的不满。接警后，昌平公安分局民警迅速赶到现场，在群众的协助下，将散布谣言者带回派出所审查，并收缴宣扬“世界末日”的传单及条幅、喇叭等物品。经审查，嫌疑人交代均为“全能神”人员，近期以来结伙在社会上宣扬“世界末日”即将来临，鼓动群众加入“全能神”保平安。因涉嫌扰乱社会秩序，警方已将17名嫌疑人依法拘留。
12月14日，武汉东西湖区公安分局依法对五名在小区、村湾及公众场所以散发传单、呼喊等方式散布子虚乌有的世界末日来临谣言、制造社会恐慌的无业人员予以10日行政拘留处罚。
“我和老伴辛辛苦苦攒下的3000元钱全被人骗走了，你们快帮帮我吧！”见到辖区边防民警，60多岁的吴老汉不禁老泪纵横。就在几天前，这位居住在黑龙江阿尔山市天池镇的老人被几个“全能神”成员骗走了全部积蓄。
为严厉打击宣扬“世界末日”的“全能神”组织，彻底捣毁其组织指挥体系，12月13日晚，根据青海省公安厅和西宁市委、市政府的统一部署，西宁市公安局在全市范围内迅速开展统一行动，对该组织人员实施集中抓捕行动，共抓获“全能神”骨干成员37名，并收缴了大量组织非法宣传材料和传播内容的横幅、光碟、标语、书籍等，以及一些印刷、喷涂设备。
12月17日上午10时左右，陕西汉中市公安局汉台分局两名民警驱车巡查至汉台区桥北广场时，发现有数十人正在向过往行人宣讲“世界末日”等言论。民警发现这伙人的左胳膊统一系“红毛线”，并散布反宣品，便取出摄像机、相机进行拍摄取证，同时向上级领导汇报。
据民警介绍，他们正在摄像、拍照时，被“放哨”人员发现。这伙人立即过来撕扯、群殴，并抢夺摄像机。“有60余人一起来围攻我们。幸好增援人员及时赶到，否则后果不堪设想。”
公安汉台分局领导接报后，调集城区各派出所150余名民警增援，将两名被围住的民警救出并送往医院。经检查，两人全身多处受伤。
中国人民公安大学教授、疑难案件犯罪心理分析专家武伯欣教授曾多次参与侦破“全能神”组织案件。12月18日，武伯欣在接受采访时称，“全能神”的组织纲领明确为与共产党决战，颠覆国家政权。
截至2012年12月31日，全国已查处数千名“全能神”人员，并依法给予严惩不贷。
理性反思人类的“末日困境”
2012年12月22日，中共中央机关报《 人民日报 》在权威的“人民论坛”专栏发表了题为《科学戳破“末日迷局”》一文。文章说，今天，2012年12月22日，太阳照常升起。在昨天，传说中的“世界末日”、连黑三天、天体撞击、地磁倒转等传闻都成了浮云。然而，这场反思还不能画上句号。种种“末日说”还是有其市场。有利用“末日”骗人敛财，有人在农村散发传单搞得人心惶惶，还有人挥霍家财及时行乐，害人不浅，误事不少。
专家提醒，谣言为何盛行不衰值得反思，不如变“世界末日”为“世界反思日”。
对于末日传说，北京天文馆馆长朱进说，所谓的“世界末日”说根本不靠谱，但谣言为何盛行不衰却值得反思，不如变“世界末日”为“世界反思日”，反思一下人类行为。
科普网站“果壳网”主编徐来认为，“谣言止于智者”，只有长期宣传科普知识，才能够真正让大家拥有判断力，抵御借机谋利的商业行为，否则在这次谣言破灭之后，还会不断有新的“传说”诞生。而应急救灾知识及物资的储备，无论对一个民族还是一个家庭，都是一项长期的工作，并非“末日”来了才需要。这方面的欠账我们亟须补上。
“从社会心理的角度，每个人都需要一个末日想象：假如末日真的来临，我们将与谁陪伴？人生最珍贵的又是什么？不妨在12月21日那天，也和家人、朋友反思一下人生，这对我们的未来更重要。”北京大学社会学系教授夏学銮说。
中国科学院紫金山天文台研究员王思潮认为，作为预言也不都是负面作用。它能引起我们的警觉，有些东西（时候）我们不注意，就会出现灾难，这一点还是有一定的正面意义。
“2012世界末日说已被科学证明是十分荒谬的说法。”中国社会科学院社会学研究所研究员、社会心理学研究室主任杨宜音说。“与其为此类空穴来风、危言耸听的消息担忧，不如反思如何更好地保护环境，珍惜资源，与地球和谐共生，这才是我们最应该思考的事。”
虽然关于“世界末日”的各种版本早已被科学论证为无稽之谈，但还是引起了不少人的恐慌。在我们关注末日预言的同时，是否还有一些更为实际的问题需要我们付出同等的热情？为何谣言屡禁不止？为何现代人依旧对几千年的古老预言半信半疑？而即便末日遥不可及，我们又当如何关爱地球、关爱生命、居安思危？
尽管不相信各种流传的“2012末日说”，吴岩表示，如果能够借“2012”这个机会，反思一下人类“今天的生活应不应该这么做，明天该怎样转换生活方式”，未尝不是一件好事。
吴岩认为，应该从根源上提高大家的科学认识能力，思考“（人类）怎么能够避免末日”。这才是关键的。从这个意义上说，对“末日文化”不做认真思考，实际上是有害的。在真正严肃的科幻文学里，“末日”是对人的拷问和考验。通过反思，可以帮助调整人生。认真反思“末日”，会获益很多。
北京大学社会学系教授夏学銮指出，虚化的末日想象，所反映的是一种真实的生存焦虑。小到小孩上学、老人看病和城市买房，大到环境恶化……在巨大的生活压力下，我们距离家人、朋友和自我的内心越来越远，这让现代人感到无助、焦虑甚至恐惧，加剧了“末日感”。很多年轻人潜意识里将“末日”转化为“娱乐和购物狂欢”，以此排解压力、舒缓焦虑、需找心灵依托。
对于“末日”谣言，北京市科协副主席任福君建议，对于国家和社会，缺乏科学理性精神是某些公众不辨真假、盲目跟风的直接原因。科学界一直深信：在当代社会，科学素质成为公民素质的重要组成部分，只有具备基本科学素质、被科学知识和科学思想观念武装的人，才可能拥有理性的科学态度，才可能客观清醒地认识世界，从而抵制各种愚昧迷信，有效地参与社会和政治生活，履行好公民的角色。当前，中国公众的群体理性精神有待进一步提高，是一个不容回避的事实，这在一些突发事件中显露无遗。
《道德经》可以看作是一种特殊形式的诗。在这种诗里回响着事物和它自身的原始关联，它让物象世界处处显示出诗意的光辉。这种诗很难简单纳入我们现在所建立的诗歌分类系统。这是一种特殊形式的诗, 比我们通常所说的诗，更具有完整性的意义，或可称之为诗之诗。从诗学的观点重新解读《道德经》，我们也许可以在这种思与诗之如此聚密结合的语言表达形式中，发现人与自然、人与宇宙、人与道的同一性中起支配作用的东西，从而给作为同一性本身的语言的出现，发现其本来的位置。
老子似乎一直在作着某种努力，他企图在道的隐喻性的语言表达形式中，传达出某种超乎语言的东西。通过语言的诗化方式，使我们在思维中能够思辨或感悟那超越思维的存在。诗可宣说教化之道。诗的功用之一（社会功用）在于教化。如同孔子那样,老子在五千言中，也汲汲乎宣道说教。
《道德经》无论作为诗还是作为思想的直接陈述，都体现了中国语言的原创形式。这种原创性的语言充满了隐喻性。老子为“道”命名的语言表述方式，充满了诗的意味和情调。在其充满诗性的语言形式中，一种源于古老观念传统的、根深蒂固的生命神秘感和宇宙神秘感并未丧失。《道德经》的语言元气淋漓，它使思感发为诗。诗于是就具有一种冥冥神谕之力。在这里，诗与思就是某种创世论意味的神谕，只是形式已经相当纯化了。
从诗学的观点看《道德经》，不仅意味着对中国早期诗与哲学相结合的一种范式的重新发现，同时也是对中国哲学和语言的诗化精神的重新发现和阐释。
二
在古代汉语和现代汉语中，道既是同一个词，又非同一个词，由于两者的语境或词的用法不同，道的含义亦呈现了重大的差异。在古代汉语中，论道只需说：道、体道、悟道、行道、可道、常道、大道、天道、人道等等，即足矣。在这里，道的思辨性的意义是直接呈现的，毋需繁加说明和论证。道是什么的问题不可提出亦无需提出。而在现代汉语中，论道则需提出道是什么或什么是道的问题，于是就有道的理论性质如何、道的哲学意义如何的种种问题，引发无穷无尽的争议。
因此，仅仅通过现代语言的某些简单用法，很难达到对道的完整的理解。同时，仅仅回到古汉语之道，回到古时的种种用法，亦无助于理解道。
三
人发明了文字，即为自己重新构筑了整个宇宙、整个生命、整个存在。
文字最初一出现即诗意盎然。人意识到自身的出现，意识其生命的存在，并用言语来倾诉，用文字来颂祷。在最初的言语和文字中，即有哲学与诗的创生。文字使人自觉地意识到，存在之神奇原来与自我息息相关。
于是，宇宙和万物作为一种语言落到人的言说中，作为某种呈现和启示而呼唤我们。
四
道即是言说，即是言说本身。道在言说中流露。于是，道排除了不可言说之神秘。
一说道便会说道怎样、道如何、道是什么？而一说怎样、如何、什么，所道即非道。道的全部涵义道说不尽。
道可思而不可说，可得而不可思。欲说则落言筌，欲思则囿具象。
道论涉及创化论。原非创化论，然而可从创化论进行阐释。
言不离此道，道不离此言。
当语言未被道出，语言原本是什么？当语言说出道，语言又成了什么？
道意味着我们必须追问：道“怎样”？道在追问时隐匿不见。
道终究是我们言说之道。言论构成道的视界。无逃乎言，道是言外之言。
道不可称谓。然而，道一旦超越称谓亦不成道。
道本来无名，名言起而道立。藉名言以说道，道成名言。
道摄万物，而犹不全。道统万物，总是自然。
道无所不有、无所不足、无所不拒、无所不容、无所不见。
说不可言说之道，道与言之关系于是成立。道自老子起更成问题。
五
语言一出现。世界就被区分开来了。我们一开始就不能离开语言来认识世界、把握世界。值得强调的是，在老子那里，“道”一词本身就涵有言说的意味。如云“道可道，非常道”（一章）；“道之出口，淡乎其无味”（三十五章）。此所谓道，即是言。我们不能离开“言”而“体道”。“言”立而“道”显，“言”成了我们所居之“道”的整个视界。言语之外，“道”并非不存在，而是因为，不藉助于语言我们根本就不可能触及它。直接面对道或坐而论道，我们首先得面对由言与道构成的悖论。
若问：道是什么？唯一可以回答就是：道不是什么。因此，说道是本体、道是形而上的存在之类的话，不能成立。不过，也许勉强可以说，道是那什么之所以是什么的真实东西。
六
道是看得见的，只是看不清而已。
一说道，道的问题就提出来了。
道作为“无”来理解是无根无基的。
七
从逻辑经验主义的观点看，道的语言没有意义，却有意思。
无论是基于道家的立场，或是基于逻辑经验主义的哲学立场，我们首先都必须说：不准谈论道！
道是一种非认识性的词语，然而可以作认识性的阐释。
道论是一种具象的形而上学。当代西方人试图构筑一种非抽象的形而上学，老子可视为先行者。
八
道在说，或者毋宁说道是语言。作为道，它是原始的言说，说是一种过程或运动，所有的事物由于这种过程或运动如其所是地显示出来。
在所有源始词语中，“道”一词开启了意味深长的思。它构成思想的真正“开端”。从而也构成诗歌的真正开端。
九
“道”如何获得形而上学的诸规定（近代以来的诠释）以及如何作为形而上学的“存在之思？”构成现代哲学必须深加探究的课题。
从非形而上学的意义上讲，道也许可以看作是源始意义上的“作为存在的存在”（存在本身）。而“道”是源始的“存在之思”。所谓“存在之思”就是回到思想的开端去思道之源始意义。
十
老子的道是源始的存在之思、之言。
道的源始的命名力量来自思者对“显现”之道的呼应。
语言本身即是道。语言是道之象。
以道观道。所谓以道观道，即是就显现的本质来加以解说。或者说，从其本质渊源洞察道。道总在过程中，总是在“发生”和“到达”的过程中。困难在于如何在道展现过程的不同阶段，以恰到好处的语言来言说道。
十一
“道说”即道的表达问题。它是涉及汉语的“语言”及思想诸多层面的复杂问题。“道”是汉语思想的表达（道说）方式。将思形诸语言。语言使道显明，同时也使它失真。 我们何以命名正在寻求的事物？我们听从具有命名作用的词语的劝说。这时候我进入道之思。唯有道才能规定存在的意义。道成大道。大道乃事物之道，大道自然。 人借语言见证其道。藉名（语言）而思道。 道成其本身。此处别无更多道理。
十二
成道即成功遂事之活动。成道者乃道本身，此外无它。我们只能以反复的归谬方式论说道。
大道一隐一显，一分一合。在道之由隐而显的原始的呈现中，万物才各各成其所是，显露出各自的仪态和模样来。于是乎道得以成就。
有与无要从道的方面来思辨。偏执有、无不能思辨道。
道是一个终极的“能指”吗？是一个形而上学的绝对本源吗？我们不必亟亟乎说是或否。在这里，道还只是某种暗示着的、有待思的东西。道这个词以隐开显，以不确定给出确定。
十三
隐匿乃是道的本性。道渴望说。 道为形而上学所不曾思。 那么，能从形而上学思道否？ 形而上学与非形而上学的思想，皆在“大道”的发生中，并为道所“居有”。
十四
道往往被当作流行的称号来接受、使用和理解。其实，道并不是流行的称号，甚至不能当作一个单纯的概念性名称。 人类的言说并非道之言说。道之言说是本真的，在人言说之先。
人言道默。道何言哉？道自行焉！道自成焉！道自明焉！道何言哉？
道之言说还未曾被思及。这是道之思，是思之道。我们早就处于道之中途。。
道之言说一旦形诸语言，就使我们进入语言之思。
十五
每一种语言中都蕴含了一种独特的道。
思考道之言说，才能触及语言的底蕴。
如果说，名言已将“道”显示出（道出、说出），那么它的根却仍在隐蔽处。默生言，名植根于无名。我们得从无名或“寂静之言”来验证名言的来源。
道默而言。其言即是显示，让事物显示自身。让你看和听，让你沉思，让你感悟。这是道之神秘。正如海德格尔所言：“根本上必定不可说的东西被抑制在未被道说的东西中，它作为不可显示者栖留在被遮蔽的东西中，就是神秘”（《走向语言之途》p 253）
道之言说总是一种隐匿着的显示。道根本上亦显亦隐，显隐一体。人之言说只能由显说隐，听从于无声的道之言说。强说而不能见到，乃成神秘。
然而，道自行开显和隐匿，自然而已，无所谓神秘。
十七
我们听从于道才有所说，听从于道才有所看或观。
在此，我们听什么？我们让自己处于自发的状态听从道说。顺从道，也就是顺从自己。 “倾听”显示出人与道的内在归属关系。
我们“听”不仅是因为我们有耳朵，甚至不仅是因为我们有心，乃是因为我们在听。我们听到风，听到音乐，甚至听到“无声之处”的寂静之音，仅仅是因为我们已经以某种方式“归属”于这一切了。
我们听，我们看，我们说，我们思。听、看、说、思皆是一种归属。归属于道。
无名、有名之辨。即是提出名在本质居于或基于何处的问题。无名乃名之隐而不显的根。这个根已被名之思触及了，那就是作为道之名。名归属于道，由道之显而得名。道之名即是道的显示，是源始的隐蔽着的显。
名如何使道显示？或者说，名如何隐匿了道？
十八
人的本质决定于人在道中的位置和态度。人归属于道，人总是处在道中，不管在当下，还是曾经的过去，甚至在未来之时，人皆处于道中。人归属于道才能有所说、有所看、有所听、有所思。
道之自然法则是一切法则中最朴素、最温柔的法则，同时也是一切法则中最有力、最起作用的法则。道之自然法则使终有一死的人“得道”并且把它保持在其中。人无逃乎道。这是人的宿命。
言植根于道。言是道之最甘美的果实。
十九
我们在言说中应答（Antwarten）道。人与道应答之际，人才有所说。所说才有深意。
言中乎道，即是把默不作声的道带入语言之振振有声表达之中。
说不可说之说。道让人说，惟道成为说。
道即是说、即是言、即是名。
道使我们伤透脑筋。道怪吓人的。
二十
我们无思于道久矣哉！我们无思于言久矣哉！我们无思于思久矣哉！
回到道就是回到思之原点。原初之思即是言。
道之言作为开示，乃是最本已的体道方式。
坐而论道即是体道，是最直接的成道方式。
从根本上讲，并不是我们“说”道，而是道“让”我们说。
我们逃不出道来说。无言非道。
二十一
道不可“知”，但可“思”。思而入道。思入道而有所说。
当我们进入思之思，思之路径即是言。言断思绝。
我知什么呢？我知道。此外我别无所知。
作为道的言说，即是思。沉思。盘旋于言。
道总是回归性的。无复非道。
诗乃道之最初的命名活动。
诗有别趣而关乎道。
道之思，道之思维是意象性思维。这种意象将一切都视为道的显象。意象不同于形而上学的表象。“表象”把一切都视为“对象”。在意象中，则无主客间的对立。意象性思维之思，是非对象性的，而是对应性的，是期待性的。
二十二
道隐匿，哲学兴。
道无待哲学而显现。哲学却有待道在根本上的推进。
以物观物，以道观道。向着物泰然任之，向着道虚怀敞开。
我从《道德经》体验到一种持续不断的热烈之思。
道是思之聚集。
诗是思之聚集的最根本真的方式。
太初有道，或者说，太初有言。言道一源。
诗是道（言）的原初方式。
思之理路是道。
二十三
汉语中，“形而上”一词偏于“隐”与“无”。《易传.系辞》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，以隐而无之“道”与显而有之“器”相提并论。以“形而上”译西语Matephysics一词，则使“形而上”一词的涵义偏于“显”与“有”。作为“物理学之后”或“元物理学”的“Matephysics”偏执于“显”，是“有”论（“存在论”）。
思“无”之思、思“隐”之思，必臻“道”之境。
在道之思中，思“有”即思“无”，思“显”即思“隐”。
语言支配着思，语言支配着道之思。思在言中，思赖言而出。
言之玄秘在于既解蔽又遮蔽的源始性。
语言是道的居所。道居有语言。
世界之词语生成即是道。
通过道，通过道之思，我们返回思想的原初开端，从而发现词语的源始意义和源始性的命名力量。
二十四
能否以道接通西方语言思想中的逻各斯（Logos）？这是道的现代哲学问题。通过比较研究而达到的对道的透彻理解是建设性的。
思始终具有当下的规定性。思道而思得之在思。得之思未必得之言，得之言，思在其中矣。
二十五
道根本上就是道路，是道路本身。道呈现为道路，是对那个总是愈来愈幽远的自身隐匿的道路的一种隐约的显示。道路是道的开辟。在道路的开辟中蕴含着道的秘密。
道即向四面八方而伸展，有些路突然断绝在杳无人迹处。有些路则到处攘攘人迹。人们各奔前程，或歧路临风而泣，或曲径通幽而吟，或前途康庄而歌。各人的路看来仿佛彼此相类，毕竟只是类似而已。
二十六
道之思对自明的东西惊讶不已。 道不可问。因此，在道之思中，无须提出诸如“道是什么？”（What is the Tao）之类的问题。道无从追问。当我们竟然问：道是“什么”之际，此“道”就隐匿不见。道本无“什么”。道非所道。道非不能问，问而及道，即入歧途。 就形而上学始终只把道作为存在者的表象而言，形而上学并不曾思及道本身。
道非对象，然而我们只能以对象性思维的方式和知性逻辑的态度才能论道。于是就有了道的形而上学建构的问题。
道作为问之所问，要求一种本己的展示方式。这种展示方式，本质上有别于道的表象性揭示。表象是对道的揭示，却不逮于道。道要求一种独特的“展示方式”，一种非对象性的展示方式。
二十七
道之显即是象。观象如观道，亦即从其始源来观象。始源意义上的象，乃是由其自身显示自身。观象乃是让人从显现的东西本身那里，从其本身所显现的东西那样来看它。自身显示者即是道。
象作为道的直观，展示道“如何如何”。观“象”一般无需问“为何”的问题，而只是说“如何如何”。
道之情形如何？这便是观象时提出的问题。
二十八
隐与显是道之内在差异性，是道本身的一体性区分化之运作。这种区分化运作，在语言之域，实际就成了“可说-不可说”的两重性的问题。
道显而为象之存在。然而，此“显”同时即是“隐”，“道”隐入“象”中才成其本身。这同时的“隐、显”，区分道与象。
无是相对物的无：无物（非物不是物）。因而是对物的具体性的否定。或者说，无非存在者。道是无。无非无，因无而有。无中生有，也即是就其本质而言的存在。
因而，无是从否定的方面来了解道。
“非道”是一种迷途。“非道”即道之“非”。迷途出于道。
道把我们带向语言。语言说而非我说。道显示而成语言。
诗开启道。道是诗化的创造。道是一个超验的理想世界。
二十九
得道的动机，出于人类对无限生命的渴求。我们一生追求不已，使那种茫然失措和无能为力的情感，沉浸到一种真实可靠的力量的自我超越之源中去。
道成就完整的个性。只有体道者才作为完整的个性出现。内在的人类禀性，首先在体道的过程中体现出来。
道是超验性的存在。内在性根本上得从超验性上来设定。
道在本质上是充满诗意的。
世界就是道的显现方式。世界永远处于生成的过程中。在生成过程中A成为非A。
三十
道德思维既是逻辑的，又是超逻辑的。
可以把得道解释为人的超越性的生成。
一种言说方式即是一种道。
道的言说绝对不会企求去符合经验的现实，相反。它倒是要把现实陌生化，与现实疏离，同时又使现实内在的意义得以彰显。只有在这种言说中，人才与那些我们在现实世界中从未打过交道的东西打照面。
寻找新的语言去说不可言说之道。
道是人们是无法说出来的，只有譬喻地说，用譬喻意指道。
只有把语言视为出于道的事物，才能使语言以意在言外的方法意指道。
让人知道得晚一些。
诗与思都为同一个词操心：道。
当道在语言中表达或显示时，它已不再是道，或者还不是道。
道言说，是言语，不是语言。道寄乎言表，超乎言表。语言是对道做出的应对。
道难以理喻，不可思议。
道是一种原生的语言、原生的意义、原生的逻辑。道蕴含于未被道出的事物中。
三十一
对于言做出明晰的、逻辑的、普遍的、统一的规范，即是道。道分化为概念、思维、推理、判断、演绎、归纳、分析、意象……。
道入言道，无非道道。
头头是道。
通过人的个体意识思辨道，结果引出了诸如；道与自我为什么属于同一命题的种种问题。
思辨道即是通过自我意识而向道发问。
道也许无需研究，譬如饮食，本来可以一口吃完，而一研究，那就要分出第一口、第二口、第三口……。 饥时吃，渴时饮。禅宗如此说道，何等省便。
三十二
道在言说之先。而形之、成之于言说。
道依据于言说而成道，于是乎，道成言说。
言说并不能穷尽道。在言说时，道显示出来。
道是意义的开端，也是言说的前提。
道在言说之中，也在言说之外。
太初有道，言成道身。
语言不仅是道的思维之表达形式，也是道的存在方式。
道的意义在言说中展开。道之为道虽非言语所能道，言语却在根本意义上限定了道之域。
我们从言语中探求道里消息。 在言语中，道这个词首先要表达的是整个不能表达者及其本身的存在。 我们能够言说道的存在，我们能够坐而论道。然而，我们所说、所论之道终究囿于名言。道越乎名称，超逾言表。
道与言，非一非二。
道不可言，言而非也；道不离言，离而非道。
道不可道，可道只是道的拟议。拟议之道近乎道。
道的形而上学建立在背反律而非同一律的基础上。
道与所道（言）相反相成。一切事物不存在绝对的对立和差异。
道的意象是隐喻性的。
三十三
道之言说在人之肉身和宇宙间建立了最原始的关联域。
当我们在迷离的世界中感到不安时，诗人利用语言所具有的“相似性”和“同一性”的力量，来恢复生命与世界的基始的联系，使世界呈现为恰如所感的样子。
当世界在诗中显出如其所见的样子。诗人会感到莫名的欢悦和欣喜。
企望变化的那种兴奋，恰恰就是渴求统一性的冲动。
言成道体
语言说出时，道亦开始显现。
语言将思想笼罩。
语言在万物隐蔽的渴望中升起，万物作为启示的语言来到人的言说中，与思想发生永远的牵连。
三十四
语言是道的居所，语言使我们走近道，并应许最终的救赎。
道也就是语言的本质，也就是语言的原始言说。在这种语言的原始言说中，我们进入思或诗，进入天地神的交接处，跟万物作亲密的谈话。
诗是一种特殊的语言形式，这种形式就是隐喻。隐喻总是超出自身的东西，它使思也超出自身而趋向更高的存在。诗最适宜于言道。
语言以人格化的方式为自然命名，从而与自然进行认同（同时也使自然与人认同），一旦达到这种认同，我们就融入道。
道的元语言形式就是隐喻。语言本来就是隐喻。
三十五
道的隐喻性一旦被遗忘，道就化为日常语言，成为支离破碎的语言存在。当然，道并没有在日常语言中消失，只是变得更为隐秘难察罢了。例如，“知道”、“道理”这类词，用得太多、太频繁了，谁会在意内涵于其中的隐喻呢？
道的隐喻是：人与宇宙的合一。
在日常语言中，语言并没有沦落，它依然在本质上跟道亲近。沦落的是语言的精神。
三十六
道之言说是隐喻性的。道之言说把存在者作为喻体，意指那不存在或无形的喻题。
道的言说的隐喻性之被遗忘，是语言在人之世界中必不可免的一种厄运，也是道经历的厄运。厄运使我们得救，使我们向道复归，使我们始终处于路途中。
十九世纪末，东西方各有一位学者几乎同时对指称问题进行了开创性的研究，各自发表了对本学科具有划时代意义的论著。这就是德国的弗雷格从哲学和逻辑学角度所作的指称研究和中国的马建忠从语言学角度所作的指称研究。
一 《文通》指称研究的哲学基础
马建忠的指称理论，是他的语言观的核心。他的语言观集中体现在《马氏文通》（以下简称《文通》）的《后序》中：
荀卿子曰：“人之所以异于禽兽者，以其能群也。”夫曰群者，岂惟群其形乎哉！亦曰群其意耳。而所以群今人之意者则有话，所以群古人之意者则惟字。传曰：“形声相益之谓字。”夫字形之衡从、曲直、邪正、上下、内外、左右，字声之抑扬、开塞、合散、出入、高下、清浊，其变幻莫可端倪。微特同此圆顶方趾散处于五大洲者，其字之祖梵、祖伽卢、祖仓颉，而为左行、为右行、为下行之各不相似而不能群；即同所祖，而世与世相禅，则字形之由圆而方，由繁而简，字声之由舌而齿、而唇，而递相变，群之势亦几于穷且尽矣。然而言语不达者，极九译而辞意相通矣，形声或异者，通训诂而经义孔昭矣。盖所见为不同者，惟此已形已声之字，皆人为之也。而亘古今，塞宇宙，其种之或黄、或白、或紫、或黑之钧是人也，天皆赋之以此心之所以能意，此意之所以能达之理。则常探讨画革旁行诸国语言之源流，若希腊、若辣丁之文词而属比之，见其字别种而句司字，所以声其心而形其意者，皆有一定不易之律，而因以律吾经籍子史诸书，其大纲盖无不同。于是因所同以同夫所不同者，是则此编之所以成也。（《马氏文通》，商务印书馆，1983年，12页，以下仅注页码）
这里，马氏从语言与社会、语言与思维两个关系的角度论证了语法的“天赋”性，其要点是：
1.在思维领域里，人类有着不分种族的、古今一贯的共同的意义世界。
2.语言是人类进行思维（“此心之所以能意”）和交流思维成果（“此意之所以能达”）的工具，语法是人类特有的一种能力，“能意”、“能达”是人类社会存在（“能群”）的基本条件，是人类区别于其他动物的根本所在。
3.语言的表层（“已形已声之字”）成分如语音、文字等，各民族间差别很大，因为这些都是“人为”的。然而作为语言的深层——“所以声其心而形其意”的语法，则各民族间的差别达到了最小限度（“其大纲盖无不同”），因为这是“天赋”的。
4.人类的语言能力与思维能力具有天然的联系，是天赋的。
基于以上认识，马氏认为语言是人类创造智慧的惟一工具，他借用“文以载道”的古语来阐说：
天下无一非道，而文以载之，人心莫不有理，而文以明之。然文以载道而非道，文以明理而非理。文者，所以循是而至于所止，而非所止也，故君子学以致其道。（13页）
这就是说，语言既是人类意义世界的表达手段，也是人类意义世界高度抽象化的精华。中日甲午战争后民族危机空前，我国进步的知识分子从西方寻找救国救民的科学工具，马氏在这样的时代潮流中提出：要吸取西方科学文化的精髓，首先要抓住学习语言这一关键，而学习语言的捷径在于学习语法。由此他进一步论证了学习语法对于开发人的智力的巨大作用。
值得注意的是，马氏特别强调汉语语法的特殊性表现于“易”，“夫华文之点画结构，视西学之切音虽难，而华文之字法句法，视西文之部分类别，且可以先后倒置以达其意度浓澜者则易。”（13页）这个“易”，根源于汉语把介于思维与语言之间的种种形式的（“部分类别”）变化减少到了最低限度。马氏在整部《文通》中始终注意比较中西语言的这种差异——“中国文字无变”（246页）。他深刻对比了中西两种表面迥异的语言，抓住其中的意义底蕴，所以他坚持人类普遍语法的主张，并以古汉语这种古老、丰富而精密的语言为代表，考察了人类语言中所蕴存的普遍意义世界。
二 指称与言说的对立统一
《文通》通过汉语意义世界的描述而体现它的意义理论。《文通》的目的是向童蒙教授语法，为了便于掌握和运用语法，马氏将科学性与简易性统一起来，找到了指称理论的核心——指称与言说的对立统一，由此建构汉语语法学的体系，这个体系实质上就是汉语语法意义的体系。
实词、虚词的划分，现在已被公认为马氏的首创，而实、虚二分，正是《文通》对语法意义的首层分类。
《文通》说：“夫言者，心之声也，而字者，所以记言也。”（381页）所以，“字”的分类就是语言意义的分类（《文通》“字”大致相当于今天的“词”）。
《文通》说：“凡字有事理可解者，曰实字。无解而惟以助实字之情态者，曰虚字。实字之类五，虚字之类四。”（19页）综观马氏对实、虚各类字的研究来理解这段话的意思，“事理”应该具体化为“对应于客观世界思维对象的意义”，“助实字之情态”应该具体化为“对应于思维组织的结合剂的意义”。这样，马氏对语法意义的首层分类就可以表解为：
“实字之类五”，表面上是名、代、动、静、状五类并列，实际上马氏将它们别为两类：名代与动静状。
《文通》说：“凡实字以名一切事物者，曰名字，省曰名。”“凡实字用以指名者，曰代字。”“代字之异于名者，名因事物而各殊，代字则所指异而为字则一。……故代字者，不变之名也，用与名同。”(20-21)这是将各代归为一大类。
又说：“故静字与动字两相对待。”（21页）“动静两类字，古人于遣词造句，视同一律，并无偏重也。”“状字原以肖动静之貌，与静字无别。古人于静字状字，统以静字名之。”（286页）这是将动静状三者归为一大类。
又说：“于是记言天下之事物者，则有名字，有代字；记言事物行止之状者，则有静字，有动字。”（381页）“夫事物之可为语者，不外动静两境，故动境语以动字，静境语以静字。”（127页）“行动必由事物而发，而情景亦必附事物而著。”（21页）这是进一步论述指称字（名、代）与言说字（动、静等）的对立统一关系。总之，马氏认为指称与言说是语言反映客观世界的两大基本范畴。马氏对语法意义的第二层分类可概括为下表：
马氏以上所论，是词法（即词汇义的概括与抽象）上的指称与言说。在句法中马氏同样以“指称——言说”作为第二层分类。他说：“句者，所以达心中之意，而意有两端焉：一则所意之事物也，夫事物不能虚意也，一则事物之情或动或静也。意达于外曰词。《说文》云：‘意内而言外曰词。’”“凡以言所为语之事物者，曰起词”“凡以言起词所有之动静者，曰语词。”（24页）“然则句之成也，必有起语两词也明矣。盖意非两端不明，而句非两语不成。”（25页）“起词者，即所志之事物也；语词者，事物之动静也。故欲知句读之所以成，当先知起词、语词之为何。”（385页）这层分类可以表述如下：
据《文通》的论列，“静字先乎名者”及先于名的“他类之字用如静字者”（112页）也是言说，这样，言说义又应细别为二：
孤立的词语，从指称角度说意义不大，指称理论一开始就要求在词语运用中研究指称，《文通》也不例外，它一再强调“是书本旨专论句读，而句读集字所成者也”（15页）。主旨是研究语言的交际单位——句子，语法单位分字、句二级，体例虽以词法为目次分卷，其实是以句法内容贯串其中，词法句法浑然一体而以句法为核心，无论词法句法都以“指称——言说”的对立统一为基础展开研究。
在词法中，如前所述，先分为指称词与言说词两大类，然后再按指称或言说的不同特点分为名、代、动、静、状。这种分类标准后世称为“概括意义”，归根到底，“概括意义”就是指称义和言说义的不同表现。汉语词法学自马氏开创以来一直存在意义、功能（或称“分布”）两种分类标准，其实二者都源于对指称与言说的不同角度的认识，意义标准着重于其内容方面，功能标准着重于其运用方面。后人指责马氏将词类与句法成分一一对应起来，也是误解了马氏从词的运用角度研究其指称意义的做法。
在句法中，马氏运用“指称——陈述”对立统一的观点研究句法结构框架，确立了汉语句子的主谓二分格局，并由此带动了动词研究、短语研究和句型研究，建构了相当丰富而深刻的句法系统。
《文通》将词法句法紧密结合在一起研究，这很容易造成两个层面的混淆，但它得益于上述“指称——言说”两个层面的清醒区分，故总体上能把握住而不相混。它说：“起词者，为所语也；语词者，所为语也。……夫事物之可为语者，不外动静两境，故动境语以动字，静境语以静字，语词必以动、静之字为之者，常也。”（127页）“第二卷之论名字、代字者，所以知起词之所从出也。后四卷之论动字、静字者，所以知语词之所由生也。”（385页）这些都表明它正确区分了“字”与“句”两个层次。当然，在涉及个别问题时，有过一些混淆，这应另文讨论。
三 汉语名词的指称特点
《文通》对“名字”的划分，较他类字的划分范围为宽，几乎包括了一切具有名词功能的词组：“要之名无定式，凡一切单字偶字，以至集字成顿成读，用为起词、止词、司词者，皆可以名名之。”（40页）他把“霍氏之祸”“视同一名”，说“将然之前”、“已然之后”“用与名字无异”；又说“五帝三王之道”、“日月星辰之行”、“天地之所以著”、“江河之所以流”“皆作名字观”（40页）。
显然，马氏正是着眼于这些大大小小的语言单位具有共同本质——指称性，所以把它们统统归入“名字”。在语法上，这样处理确有混淆词法句法之嫌，然而却与哲学家、逻辑学家的处理方法相一致，他们正是把具有指称功能的表达式统称为“名字”，因为这样在指称研究上有它的方便之处。马氏于句子成分中不设“定语”，或许正是因为他把定中词组都“视同一名”了。
名词的再分类，马氏同样依据指称特点。传统西方语法中名词再分类有三种方法：
《文通》借鉴拉丁语法最多，而拉丁语法常用的是(1)(2)两种分类，《文通》恰恰采用了第三种方法，因为专名与通名的对立正是指称理论特别重视的。这不仅是因为专名（《文通》称为“本名”）表示单指，普通名词（《文通》称为“公名”）表示通指，更重要的是普通名词比起专名来所含的描述成分更多而标志成分更少，因而二者在运用中表现的指称功能差异很大。马氏特别注重专名与通名的区分，这与弗雷格开创的西方指称理论不约而同。
对于第三种方法，《文通》也不是全盘照搬，它所吸收的多与指称有关。例如：
公名则分为二：一曰群名，所以称人物之聚者。……一曰通名，所以表事物之色相者，盖离乎体质以为言也。（34页）
“群名”即集合名词，“通名”，即抽象名词，这两类从指称角度看也极为重要，其中抽象名词所涉及的共相问题就构成哲学界关于“本体论承诺”争论的焦点。
又如“名有一字不成词，间加‘有’字以配之者。”（39页）这里所说的“有”，就是后世所谓名词词头。从指称角度看，这种“有”大略有两种作用：一是加在专名之前作为标志；二是加在普通名词之前构成定指名词。前者如“有虞、有夏、有殷、有周”，后者如“有邦”、“有居”、“有政”、“有家”、“有庙”、“有北”、“有梅”。总之，“有”可看作上古的一种定指标志，马氏重视它是有道理的。
马氏还考察了汉语双音化趋势对指称的影响，他说：
古籍中诸名，往往取双字同义者，或两字对待者，较单辞只字，其辞气稍觉浑厚。（38页）
从意义理论的角度看，这种构词法确是很值得研究。两个语素的意义融合会产生微妙的指称效果：(1)内涵的丰富化、外延的专指化：以马氏所举“性命”为例，“性”本是天赋、禀受，可用于万物，“命”指生理的寿夭，也不仅用于人。二者融合为“性命”，不仅有生理的寿夭，还强调人独有的思维、语言、智慧这些人类本性，内涵的多维化，使“性命”只能专用于人。(2)内涵的抽象化、外延的泛指化：如“形”是外形，“容”是容貌，本都是具体名词，但说“形容枯槁”，则不仅有体形，有容颜，更有二者所反映的精神状态，表示一种综合的面貌。马氏说“辞气稍觉浑厚”，就是对这种内涵外延所生变化的正确把握。
马氏还从指称转换的角度考察了古汉语修辞的借代，这就是“用本名为公名”、“用地之公名指人”、“以地之本名指人”（33页）。修辞属于语用层面，以上所论语头属于语素层面，双音并列式词又属于词汇层面，马氏从指称角度把它们统一在一起了。
指称词的另一类——代字，与名字相比，有明显的差异，马氏更有深入细致的考察，此不赘述。
四 言说词转为指称——“名字假借”
“名字假借”是马氏提出来的语法理论。对汉语中这种语法现象，马氏给予特别重视，《文通》收集大量语料进行深入研究，指出它主要发生于“通名”（34页），因为“通名”就是“所以表事物之色相者，盖离乎体质以为言也”（34页），就是说，语言中需要对事物的属性（“色相”）进行指称，这是抽象名词存在的原因。汉语词无形态，动词、形容词等属性词都可以直接用来指称属性本身。这里揭示了汉语的一个根本特点。通观《文通》全书，对于这一问题的论述计有：
1.“名字”节中用将近一半篇幅列举丰富的实例进行论证（34-40页）。
2.“偏次”节中列举大量实例显示了组合关系是言说词转为指称的条件，其例有：
声色之好（90页）／轩冕之赏、斧钺之威、少顷之怒（91页）／山溪之险、兵革之利、颜色之戚、哭泣之哀（92页）／千人之诺诺、一士之谔谔（93页）／军之曲折、一人之誉、一人之毁、棺椁衣衾之美（94页）／鸡豚狗彘之畜（95页）。
3.“静字”节中考察了“静字用如名字”的种种条件与指称特点，如“静字单用如名者，前文必有名以先焉”（114页），“无先焉而静字单用者，则所指人物，必其显然易知者也”（115页），“静字不附名字，而先以‘其’字者，必有所指”（117页）。
4.“散动诸式”节中论到“散动用为止词”、“用如起词”、“用如司词”（222-225页），也是“名字假借”，因为马氏说过“用为起词、止词、司词者，皆可以名名之”（40页）。
5.“也”字节论“‘也’字助动字，所以直指其动字之行，其为用也同乎名。”（340页）也是从指称角度来论证动字“用如名字”的。
马氏所论“用如名字”实际包含了两种情况：(1)动词、形容词的名物化，如“鞍马之勤”、“道途之远”（34页），也就是以上所述对属性进行指称的情况；(2)定语代替定中词组的现象，如“上”、“下”、“贤”、“贵”用以指人（34页）。前者属词类范畴，后者属句法范畴，似不应混为一谈，但马氏是从指称角度看：二者都是言说词在运用中转为指称用法，又都以上下文的组合显示作为必要条件。
《文通》指出汉语词类的这一根本特点后，汉语语法学界整整争论了一百年。三十年代、五十年代两次大讨论似乎否定了马氏的看法，然而进入八十年代之后，随着结构主义缺陷的显露和语法研究向意义的回归，人们反过来更加深刻地认识到马氏的正确。
五 指称词转为言说——“静字假错”
《文通》“静字假借”主要包括两方面：(1)名词作表语；(2)部分名词作定语。语法学界今天已很少有人赞同马氏的看法。但是按照指称理论，马氏的处理是很有道理的。
1.名词作表语
表语，马氏称“表词”，就是形容词谓语和名词谓语。《文通》说：“若语词言起词之何似、何若，状其已然之情者，当以静字为主。静字后乎起词而用作语词，所以断言其为何如也，惟静字为语词，则名曰表词，所以表白其为如何者，亦以别于止词耳。”（26页）“又或表词不用静字，而用名字、代字者，是亦用如静字，以表起词之为何耳。”（26页）这就是说，表语一般由形容词充当。如果由名词充当，那就是“名字用如静字。”“表词”节中又强调说：“表词则概为静字。然有以名字与顿、豆为之者，则必用若静字然。”（127页）例如：
《史·魏其列传》：“天下者，高祖天下，父子相传，此汉之约也。”“天下者”起词，“高祖天下”，偏正两名也，其表词也。犹云“所谓天下者乃高祖之天下”也，此所谓用如静字也。……《秦策》：“虎者戾虫，人者甘饵也。”“虫”“饵”皆名也，而为表词，用若静字然。（129页）马氏坚持认为名词作表语时词性发生了变化，理由就是这时名词与形容词一样，是“表起词之为何”了，也就是说，这时名词已作为言说词使用，不再指称事物，而是描写主语的属性。现代逻辑学的研究证明了马氏是正确的。金岳霖先生说：“‘孔丘是人’这一命题中的主词的对象，确实是作为客观事物的孔丘；这一命题所肯定的，是这一客观事物有‘人’那样的客观属性。”（《罗素哲学》，金岳霖著，上海人民出版社，1988年，103页）所以说，凡名词作表语，都是名词的言说用法，即无指用法。
当然，马氏虽凭他敏锐的思辨力感觉到了名词的言说用法，却找不到可用的术语来表述，所以只好借用语法术语“用如静字”来比附。
马氏对表词的认识，也有一个失误，这就是表词有“次”。“次”本是“名代诸字”才有的（89页），表词既然已是“静字”，就不应当有“次”。这一失误，根源还在“次”的理论，尤其在“同次”，此应另文讨论。
2.一部分名词作定语
关于这部分“静字假借”，《文通》有两处较为集中的论述，分见于“静字”节和“偏次”节：
更有以公名、本名、代字、动字、状字用如静字者。夫字无定类，是惟作文者有以驱遣之耳。以他类之字用如静字者，如“王道”、“王政”、“臣德”、“臣心”之类。“王”“臣”二字，本公名也，今先于其他公名，则用如静字矣。又“齐桓”、“晋文”、“尧服”、“舜言”之属，“齐”“晋”“尧”“舜”皆本名，今则用如静字。“吾国”、“吾家”、“其言”、“其行”诸语，“吾”“其”二字，皆代字也，今则用如静字。（112页）
《孟公下》：“天时不如地利，地利不如人和。”犹云“天之时”、“地之利”、“人之和”也，而偏正各次皆奇，合而为偶，故不参“之”字，便于口诵。又《离娄上》：“既竭目力焉”、“既竭耳力焉”。又《离娄下》：“其事则齐桓晋文。”又《公孙丑上》：“如以朝衣朝冠坐于涂炭。”又《万章下》：“君十卿禄。”又“天位”、“天禄”、“天爵”、“人爵”、“冬日”、“夏日”、“鼎肉”、“舆薪”等语，偏正字奇，皆不参“之”字。《庄·应帝王》：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。”又《史·赵世家》：“毋为怨府，毋为祸梯。”以上所引，偏正两次皆奇字也，而偏次之用，一如静字，合于正次以成一语，故不参“之”字也。（91-92页）
综合以上两处论述，可知马氏是将这部分“静字假借”现象作为“偏次”的一种情况来处理的。至于“偏次”究竟在什么条件下才“用如静字”，马氏虽未明确界定，但若将以上两处论述置于《文通》在词语运用中研究指称的整个理论框架之内来考察，还是可以寻出他的思想脉络：大体上马氏认为符合以下两个条件的名字才是用如静字：(1)一个名词在前修饰后一名词“以言事物之如何”；(2)与后面的名词合成“一语”，即凝固为一个整体，其间不再插入“之”字。
今天我们自然有足够的术语将以上的意思表述得更精确一些：(1)这个前附的名词只以其内涵发挥作用而不再以其外延发挥作用，从逻辑学上说这是内涵用法，从指称理论说这是无指用法，以大家熟知的上述“王道”为例，“王道”与“道”的差别在于前者是种概念，后者是属概念，前者是对后者进行概念限制而推演出来，所增加的内涵正是“王”所表达的属性。如果将“王道”转化为命题，则只能转化为性质命题，即金岳霖先生所谓“主谓词式的命题”（《罗素哲学》103页）。(2)“王道”严格说来已经不等于“王之道”，“王”已不指称现实世界“王”这种对象，其意义略等于“足以王天下的”。从语法上说，“王道”的“王”已不能单说，已经语素化了，“王道”不应再看成偏正词组，而应看成附加式合成词。
关于代词，其指称本较复杂，马氏论其“用如静字”失误也多。简言之，人称代词作定语总是表领属和范围，而这两类定语都是有指的，故马氏认为“吾”、“其”可以“用如静字”是不妥的。当然“其”还有指示代词用法，但指示代词也不存在“用如静字”问题，因为它们仅仅是指示而已，不表属性（不能“言事物之如何”，仅仅可以无指而已）。《文通》认为“用如静字”的代词还有一个“何”（77页），这是正确的，因为“何”用于附名，确可以无指而言说某种虚拟的属性。
至于“动字”、“状字”，本是言说词，这里暂不详论。
总而言之，《文通》“字类假借”的理论，反映了汉语中词语在句中使用时指称用法和言说用法的灵活转换，这确是汉语语法的根本特点之一，马氏也确是深得其中底蕴，故字里行间颇为自信。可惜由于他是在语法中来讲指称，借用语法术语来表述，缺少一套专门的指称术语，所以不免显得模糊且多有失误，这是《文通》整个指称理论的缺陷，也是后人不易认识其精华的原因。
《文通》的语法研究，总体上既有现成的西方传统语法体系作为借鉴，又有我国古代语法思想可以继承；然而关于指称研究，却基本上是在无可借鉴的情况下进行的，惟其如此，其指称理论就更具中西合璧的特色，既带有西方那种重分析、重形式、重实证、重逻辑的科学思辨，更带有东方的重综合、重内容、重联系、重价值、重整体把握的朴素的辩证思维。马建忠的指称研究，更富于建设性，从而启迪时人去吸取西方学术的先进思想，终于在中国学术中开创了现代语法学这一崭新的学科。
【参考文献】
1 车铭洲 1989 《现代西方语言哲学》，四川人民出版社。
2 牟博 1995 《关于名称的指称功能问题》，《哲学研究》12期。
3 陆俭明 1993 《八十年代中国语法研究》，商务印书馆。
4 涂纪亮 1993 《英美语言哲学》，中国社会科学出版社。
格言：含有劝戒和教育意义的话，一般较精练，如“满招损，谦受益”，虚心使人进步，骄傲使人落后。
名言：著名的话。如至理名言。
名言是着重从言论的知晓度来说的，它是著名的，因此名言也常说成“名人名言”，往往名言不仅言论著名，且大家一般知道这句著名的话是谁说的；格言是含有教育意义的话，和警句相似，所以一般把格言和警句连起来合称“格言警句”。
格言和名言
1、怠惰是贫穷的制造厂。
2、人生伟业的建立 ，不在能知，乃在能行。
3、万两黄金容易得，知心一个也难求。 —— 曹雪芹
4、一滴蜂蜜比一加仑胆汁能够捕到更多的苍蝇。
5、世上并没有用来鼓励工作努力的赏赐，所有的赏赐都只是被用来奖励工作成果的。
6、如果你希望成功，以恒心为良友，以经验为参谋，以小心为兄弟，以希望为哨兵。
7、凡真心尝试助人者，没有不帮到自己的。
8、真心的对别人产生点兴趣，是推销员最重要的品格。
9、发光并非太阳的专利，你也可以发光。
10、把活着的每一天看作生命的最后一天。
11、蚁穴虽小，溃之千里。
12、以诚感人者，人亦诚而应。
13、你的脸是为了呈现上帝赐给人类最贵重的礼物——微笑，一定要成为你工作最大的资产。
14、欲望以提升热忱，毅力以磨平高山。
15、日莫空，青春再来。 —— 林宽
16、当一个人先从自己的内心开始奋斗，他就是个有价值的人。
17、造物之前，必先造人。
18、别想一下造出大海，必须先由小河川开始。
19、不是境况造就人，而是人造就境况。
20、出门走好路，出口说好话，出手做好事。
21、离别使爱情热烈，相逢则使它牢固。 托富勒
22、读书，这个我们习以为常的平凡过程，实际上是人们心灵和上下古今一切民族的伟大智慧相结合的过程。 —— 高尔基
23、人生的价值，即以其人对于当代所做的工作为尺度。——徐玮
24、没有人富有得可以不要别人的帮助，也没有人穷得不能在某方面给他人帮助。
25、与其临渊羡鱼，不如退而结网。
26、知识给人重量，成就给人光彩，大多数人只是看到了光彩，而不去称量重量。
27、生命短暂，切不可猬琐偏狭。 —— 狄斯累利
28、即使爬到最高的山上，一次也只能脚踏实地地迈一步。
29、赚钱之道很多，但是找不到赚钱的种子，便成不了事业家。
30、靠山山会倒，靠水水会流，靠自己永远不倒。
31、思想上的错误会引起语言上的错误，言论上的错误会引起行动上的错误 —— 皮萨列夫
32、自古成功在尝试。
33、水会流失，火会熄灭，而爱情却能和命运抗衡。 —— 纳撒尼尔李
34、人之所以有一张嘴，而有两只耳朵，原因是听的要比说的多一倍。
35、含泪播种的人一定能含笑收获。
36、每一发奋努力的背后，必有加倍的赏赐。
37、一个能从别人的观念来看事情，能了解别人心灵活动的人，永远不必为自己的前途担心。
38、世上没有绝望的处境，只有对处境绝望的人
39、对于我来说，生命的意义在于设身处地替人着想，忧他人之忧，乐他人之乐。 —— 爱因斯坦
40、积极思考造成积极人生，消极思考造成消极人生。
41、即使是不成熟的尝试，也胜于胎死腹中的策略。
42、天才就是百分之九十九的汗水加百分之一的灵感。－－爱迪生
43、春风浩荡，春雨滂沱，春光明媚，春色无边，啊！多么好的春天啊！真是万紫千红，美不胜收。
44、上帝助自助者。
45、销售世界上第一号的产品——不是汽车，而是自己。在你成功地把自己推销给别人之前，你必须百分之百的把自己推销给自己。
46、未曾失败的人恐怕也未曾成功过。
47、若不给自己设限，则人生中就没有限制你发挥的藩篱。
48、要冒一险！整个生命就是一场冒险，走得最远的人常是愿意去做、愿意去冒险的人。
49、病人之病，忧人之忧。
50、旁观者的姓名永远爬不到比赛的计分板上。
51、信仰就倘没有充分的证据，那不过是迷信自己而已。英国
52、大多数人想要改造这个世界，但却罕有人想改造自己。
53、任何的限制，都是从自己的内心开始的。
54、只要路是对的，就不怕路远。
55、求珍品，品味虽贵必不敢减物力；讲堂誉，炮制虽繁必不敢省人工。 —— 同仁堂里看诚信
56、积极的人在每一次忧患中都看到一个机会，而消极的人则在每个机会都看到某种忧患。
57、有事者，事竟成；破釜沉舟，百二秦关终归楚；苦心人，天不负；卧薪尝胆，三千越甲可吞吴。
58、人生应该如蜡烛一样，从顶燃到底，一直都是光明的。——萧楚女
59、忘掉失败，不过要牢记失败中的教训。
60、绊脚石乃是进身之阶。
61、积极者相信只有推动自己才能推动世界，只要推动自己就能推动世界。
62、推销产品要针对顾客的心，不要针对顾客的头。
63、一个人最大的破产是绝望，最大的资产是希望。
64、挫折其实就是迈向成功所应缴的学费。
65、最有效的资本是我们的信誉，它24小时不停为我们工作。
一
中国是一个多民族的国家。魏晋南北朝是我国古代一个民族大融合的时期，此时北方尤其如此。因而，南北朝时期的民族关系，历来是史学家们关注的重要问题之一。缪钺先生主张，治史应通古今之变，彰往而察来，探索阐释数千年兴衰治乱之迹，以资借鉴。在这方面，他善于将文化史与民族关系史的考察结合起来。
陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中说:“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”缪钺先生在《略论五胡十六国与北朝时期的民族关系》中进一步指出:“其实，不仅北朝如此，全部中国历史中都是如此”[1]，并对此作了令人信服的论证。
春秋时期，周承继夏、商文化，经济与文化都相当发达。这时的各少数族，如“戌”、“狄”、“蛮”、“夷”等，不但散居边疆，而且在中原与华夏族杂居共处，时有矛盾发生。如何处理民族关系，是当时迫切需要解决的问题。以孔子为代表的儒家，一方面讲“华夷之辨”、“夷夏之防”，主张尊夏攘夷，使华夏文明不受落后文化干扰侵犯;另一方面又愿意使夷狄少数族接受华夏文化。春秋前期，齐恒公用管仲，成霸业。当时狄人灭邢、灭卫，恒公会诸侯兵以救之，迁邢，存卫;楚人屡次北上伐郑，恒公会诸侯伐楚，盟于召陵，遏其北进。据《论语·宪问》载，孔子盛赞管仲辅齐恒公称霸之功说:“管仲相恒公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”另一方面，孔“子曰:‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也’。”(《论语·八佾》)这是称赞“夷狄”的政治秩序有时还胜于华夏。当孔子在中原不能行其道时，他甚至想居九夷。“子欲居九夷。或曰:‘陋，如之何!’子曰:‘君子居之，何陋之有?’”(《论语·子罕》)孔子认为，“九夷”经过教化是可以提高的。孔子因鲁史而修《春秋》，在民族关系上体现出这两种主张。康有为在《论语注》中说:“其始夷夏之分，不过文明野蛮之别。故《春秋》之义，晋伐鲜虞则夷之，楚人入陈则中国之，不以地别，但以德别。”康氏注解很能体会孔子意图，夷夏之分，主要看文化，不能仅看血统。
自从西晋怀帝永嘉丧乱后，中原人士大部分避难渡江，而内迁各族如匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等，纷纷在中原建立割据政权。五胡之中，匈奴、氐、羌诸族久居内地，与汉人接触频繁，慕容鲜卑居辽东近寨，亦渐慕诸夏之风，各族上层分子大多是读书能文者。北方经魏、齐、周三朝，始终为鲜卑人所统治。缪钺先生在《北朝之鲜卑语》[2]一文中，详细考察鲜卑语在北朝流行运用之情形，及其对于当时政治、经济、文化之关系，论证了北朝时期的民族关系，从整个趋势看是鲜卑族逐渐接受汉化，互相渗透、融合的过程。
北魏孝文帝迁都洛阳后，进行了禁鲜卑语、用华夏正音，禁胡服、改用汉服，改鲜卑复姓为汉人单姓、鲜卑名改为汉名，改定郊祀宗庙礼、废鲜卑旧俗、改用汉礼，改定官制律令、仿效魏晋，提倡鲜卑人与汉人通婚，鲜卑人迁洛者即为洛阳人，死后不得返葬平城[3]等一系列改革措施，以文化整合促进民族融合的进程。孝文帝迁洛以后，汉化益深，声明文物，媲美魏晋，与留居塞上之鲜卑，文野相去甚远。孝明帝时六镇起兵，这是塞上鲜卑反对洛阳汉化政府的明确表示。高欢、宇文泰皆凭借六镇武力取得政权，东西分据，其后变为北齐、北周。自魏分东西以后，无论东方西方，皆鲜卑得势，于是汉人与鲜卑之冲突，不可避免。宇文泰据关陇一隅之地，其财富、人力、文化、版图皆不能与高欢抗衡，而宇文泰假托周礼，创建制度，以调和汉人与鲜卑，因而力量集中，国势日益强盛，至周武帝时，遂灭北齐。陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中对此义阐发精详。反观高欢，虽其所凭借者胜于宇文泰，然他并无调和汉人与鲜卑之方策，因而在东魏北齐40余年(534-577年)之中，其政治上常发生鲜卑与汉人之冲突，导致力量分散。北齐最终为北周所灭，这是其中的一个重要原因。缪钺先生在《东魏北齐政治上汉人与鲜卑之冲突》[4]一文中对此详加阐释，这实际上是从另一个侧面论证民族关系融洽对于社会发展之重要性。陈、缪二先生对北朝民族关系史的考察相得益彰，有异曲同工之妙。
二
研治中国中古思想史，魏晋玄学是极其重要的一页。“清谈”作为魏晋名士们谈玄论道的一种手段，具有鲜明的时代特色。历史上有一种“清谈误国”之说，以为魏晋清谈者“祖尚玄虚，不亲世务”，故东晋范宁“以中原倾覆归咎于王弼、何晏，谓‘二人之罪，深于桀纣’。”(《晋书·范宁传》)而恒温亦曰:“遂使神州陆沈，百年丘墟，王夷甫(按:指王衍)诸人不得不任其责。”(《世说新语·轻诋篇》)缪钺先生在上世纪40年代所撰写的长篇论文《清谈与魏晋政治》中，将哲学与政治关系的考察结合起来，围绕“清谈与魏晋政治之关系”，详考史事，分别论之，认为“未可据王衍一二人为例而遂断为清谈误国也。”[5]缪钺先生认为，清谈家之理论并不轻视政治，且自有其政治上之新理想。魏晋清谈之演变，可分为四期:魏正始、魏晋间、西晋、东晋。他对魏晋两百年之政治，受清谈影响，实际情形如何;清谈名士，因才性不同，环境各异，其对政治之态度如何;清谈家所理想之政治是否实现等问题作了全面系统的考察。
魏正始清谈名士，有何晏、王弼、夏侯玄、傅嘏、荀粲、李丰、王广等人。清谈初兴之际，清谈名士们虽崇尚《老》、《易》，辨析名理，但同时亦热心政治，思建事功。清谈研精名理，贵乎有识，而建树事功，即识之所表见，识为本，功名为末。清谈家才智纵横，勇于建树，有识而能建功业，乃本末一贯，自然之理。
魏晋之际有竹林名士，即嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戌。《晋书·阮籍传》说:“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”竹林七贤，虽以谈玄酣饮相友好，而其对政治之态度则不同。嵇康以龙性难驯反抗司马氏而被杀，阮籍韬精酣饮而委蛇自晦，向秀逊辞屈迹以求免祸，山涛、王戌依附司马氏而坐致通显，刘伶、阮咸与政治关系较疏，从其言行推其心情，与阮籍相近。陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中指出，魏晋间清谈与其时士大夫之出处进退至有关系;缪钺先生则“补说一义，即竹林名士对于政治之态度，乃由正始风气变为西晋风气之枢纽也。”[6]竹林名士与正始名士有一不同之点，正始名士只言玄理，而竹林名士于谈玄之外，兼崇山林隐逸之趣，故正始名士多居庙堂，而竹林名士则喜亲山水。总之，竹林名士特重《庄子》，多怀山林隐逸之思，故其对政治之态度，不似正始名士之积极。然隐逸之士，不负政治上之责任，则虽清谈而不至误国。
清谈理论发展至西晋，以郭象为代表，其所理想之政治家，并非拱默无为，乃“有用之为，率性而动”。西晋名士如王衍贪恋禄位累居显职，好为空言而不肯负实际责任，是所谓清谈误国者。然而，王衍谈玄不过为一种装饰，并无深诣独得。他善趋风气，以清谈盗虚名，为仕官捷径，既无济世之志，又无从政之才。西晋政治腐败，由于朝廷之宽纵，清谈末流适与此相应合。因此，“西晋清谈名士之祖尚浮虚，遗落世事，亦多因当时政治环境所造成，非必尽清谈理论使然也。”[7]清谈至东晋，在玄理上似已停止发展，好学深思之士多喜研讨佛义。谈玄能发新解者，亦出于名僧支道林。陈寅恪先生在《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文中认为，东晋时清谈风气仍然弥漫，对当时政治社会仍多影响，故欲了解东晋政治之特殊形态，及当时政治家之特殊风度，亦不可不于清谈中求之。缪钺先生则以王导、谢安为代表，具体地论述清谈与东晋政治之关系。
东晋承西晋亡国之馀，重建新邦，颇有人主张以严厉之法治矫宽弛之积弊者。然东晋时清谈风气犹盛，其势仍可左右政治。王导在东晋初政局上甚关重要。史称王导为政，务在清静宽和。东晋初立国之基，本极微弱，当时有三种人不易应对:一为土著之吴人，二为南渡之名士，三为拥兵之方镇。王导则本其“网漏吞舟”之政策，泯除界域，团结人情，交欢南人，优容名士，姑息藩镇，以宽和处之。此种政治作风，时人颇多不满。王导亦自知之，然他自有其清谈理论之根据，晚年自叹曰:“人言我愦愦，后人当思此愦愦。”(《世说新语·政事篇》)王导喜道嵇康《声无哀乐论》，其中所述理想之政治即为“崇简易之教，御无为之治”，“荡涤尘垢，群生安逸”。
东晋贤相，王导之后，即推谢安。谢安亦以清谈名士居宰辅之任，其安内攘外之政治成绩，胜于王导。据《南齐书·王俭传》载，王俭常谓人曰:“江左风流宰相，唯有谢安。”所谓“风流宰相”，即魏晋以来清谈家所理想之政治家之新范型，“其有超世旷远之怀，而又能建济世经纶之业”。[8]谢安既善玄言，并能济世，有胆识，有方略，以夷旷之怀，处危难之事。魏晋以来对于政治之新理想，在于融合儒道，以道家旷远之怀，建儒家经世之业，此清谈派理想至谢安而实现。
缪钺先生综括以上得出结论:“清谈思想，虽崇老、庄，而亦兼融儒学，故并不轻视政治，且有其政治上之新见解及其理想的政治家之新型，即在能以超世之怀建济世之业。”[9]“虽居庙堂之上，而其心无异于山林之中”，以后中国士大夫遂奉此为最高之境界。唐宋以降，贤士大夫皆以此为理想之事，此则受魏晋清谈政治思想之影响。
三
缪钺先生治学有文史兼通之特色，善于将思想史与文学史的考察结合起来。在他看来，治史应当注重理解古典文学发展情况与优秀传统，细心体味古代作家的高情卓识，尤其是古典诗词的精湛艺术和其中生生不息的感发作用，令人回味无穷。
魏晋南北朝时期的文学创作呈现一派繁荣景象，其中以诗、赋最为杰出。缪钺先生的《曹植与五言诗体》和《六朝五言诗之流变》两篇论文，纵论魏晋六朝五言诗之发展线索，将宏观把握与微观考察有机结合起来，从错综复杂的历史文化现象中梳理并揭示文学发展规律，对重要代表人物的思想作深入细致的分析。
在《曹植与五言诗体》中，缪钺先生认为中国文学以抒情为主。抒情诗体变化甚多，有四言，有《楚辞》，有赋，有乐府歌辞，有五言、七言，有词，有曲。最古之诗体为四言与《楚辞》，西周初至春秋用四言体，《楚辞》兴于战国。四言至汉代，其势已尽，魏晋以降，作者不多，佳作也少。《楚辞》变为汉赋，由抒情而趋重体物，貌同心异。魏晋以来，抒情复昌，至庾信《哀江南赋》而止，唐以后赋体亦微。五、七言均出于汉代，而七言至唐始大盛，惟五言诗，从建安开始成为文学主要体裁。
五言诗是东汉时产生的一种新诗体。五言体对于抒情言志，较四言诗及辞赋均便利。中国字为单音，诗体句调，宜于整齐。周诗多四言，句调简短，变化不多，易于凝重而难于动宕，故至汉代，箴铭颂赞等典重之作，多用四言，而鲜有用于抒情者。四言既不适于抒情，于是从民谣短歌中自然产生出一种五言体。五言较四言虽仅多一字，然因其为奇数，句法轻灵而富于变化，胜于四言。东汉文人，虽不乏作五言诗者，然成绩并不佳，此体当时尚未被重视。东汉五言诗之传世者，除班固、张衡诸人之作外，皆无作者主名，后人称《古诗》，《文选》采录十九首。《古诗十九首》为文人抒情之作，其长处为清新、平易、活泼，但无高深之意境，且风格相似，不显作者个性。
从两汉至魏晋，政治、文学、学术思想皆有蜕变之势，曹植则为此转变时期的一个关键人物。东汉儒家思想盛行，魏晋以降，则谈老庄，讲佛学。汉人盛倡孝义，所谓“以孝治天下”，而曹植《仁孝论》则谓“孝者施近，仁者及远”，以为仁重于孝，此与汉人思想已不尽同，然其诗中内容多言君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦情感。“总之，曹植思想，仍本儒家，不信方士之术，亦无玄释之思，其诗多咏人伦，喜言游仙，大抵不出《诗》、《骚》之域。故曹植虽有奠定五言诗体之功，而增扩新内容，则有待于阮籍、陶潜、谢灵运诸人矣。”[10]魏晋南北朝三百年中，五言诗发展成为文学主流。锺嵘《诗品序》说:“五言居文词之要，是众作之有滋味者。”在《六朝五言诗之流变》中，缪钺先生认为，魏晋以来玄学大兴，渡江以后佛理尤盛。如何融合这两种新思想于盛行之新五言诗体中，为时人之理想。西晋时，向秀、郭象精于玄义，而不工吟咏;潘岳、陆机辞采绮艳，而名理无闻。东晋孙绰、许询虽研精玄释，而苦乏诗才，所作“理过其辞，淡乎寡味”[11]，惟郭璞文藻秀出，其《游仙》诗能合道家之言。东晋僧人支遁、慧远，皆能以佛理入诗，不乏风韵，可惜篇什不多，未能大畅宗风。
至谢灵运出，此理想始实现。灵运敬事慧远，曾作《辨宗论》，由竺道生顿悟之旨，又注《金刚般若》;他自注《山居赋》，谓《老》、《庄》“二书最有理”，因而既深于佛学又崇尚玄义。谢灵运天才本高，又用力诗篇，他之所以名重一时，为南朝之标准诗人，在于他能兼三者，以玄理佛义发为精美之诗。在缪钺先生看来，刘勰所谓谢诗“庄、老告退，而山水方滋”，亦非知言。在谢氏诗中，庄、老非但未告退，而是以庄、老入诗至方获此成功。“谢氏不空言玄理，而融化于模山范水之中”[12]。这是谢氏五言诗精深华妙之处。
江南旧有吴歌。东晋以来，其声渐盛，士大夫多好之，遂有效其体者，如王献之作《桃叶歌》，孙绰作《碧玉歌》。尤其鲍照独喜吴歌，有《吴歌》三首、《采菱歌》七首、《幽兰》五首等，皆有轻灵婉妙之韵味。至齐永明末，沈约、谢眺、王融以四声制韵，入五言诗中，世称“永明体”。梁、陈之际，五言诗之发展，有两种趋势:一则承鲍照之风，仿效吴歌，一则承谢眺之风，重声律，工对偶，篇幅简短，开唐代律诗绝句之先河。
缪钺先生得出结论说:“综观此三百年之诗，谢灵运融合玄释，模写山水，鲍照仿吴歌，谢眺用声律，均能吸收新成分，故免于陈腐，开创风气”[13]，从而揭示了创新是文学发展之路这一规律性的东西。ˆ
[1][3]中国魏晋南北朝史学会编:《魏晋南北朝史研究》，四川省社会科学院出版社1986年版，第8、16页。
[2][4][10]见缪钺著《读史存稿》，三联书店1963年版，第53—77、78—94、126页。
[5][6][7][8][9]见缪钺著《冰茧庵丛稿》，上海古籍出版社1985年
版，第32、39、46、56、57页。
书中最重要的内容首推作者对冷战后世界现状的观察和认识。库珀将冷战后的世界划分为前现代、现代和后现代
“三个世界”，并从这个视角解释了今天世界面临的困境，“为理解后冷战世界提供一个框架”。根据作者的划分，“前现代世界”指诸如索马里、阿富汗和利比里亚等国；“现代世界”包括中国、印度等国；“后现代世界”主要指欧盟国家。
在作者看来，“前现代世界”处于混乱状态，“现代世界”充满了各种危险，是计算利益和力量的世界，英国前首相帕默斯顿的名言“没有永恒的朋友或敌人，只有永恒的利益”是“现代世界”的公理；只有“后现代世界”是和平的和有秩序的。
库珀认为，在这个由上述三个世界组成的“新世界”上，混乱的“前现代世界”和危险的“现代世界”已经与安全的“后现代世界”联系起来，“使整个世界格外棘手，格外危险”。作者断言：“新世纪面临混乱和技术蔓延的危险，这两个历史上最大的破坏力量还可能互相加强，而且前几个世纪遗留下来的民族的、意识形态的和宗教狂热的残余影响远未消除，为毁灭提供了动因。”
如何应对这些威胁呢？
作者借鉴历代帝国建立秩序的历史经验，并结合欧盟的发展实践，主张建立形式有限的、自愿合作的帝国。库珀称，世界没有任何时候比现在更需要帝国，但在帝国主义已经死亡的今天，传统的帝国主义已没有了市场。世界所需要的是坚持自愿和合作原则的后现代版本的帝国。这就是曾一度引起世界舆论广为关注的“新帝国论”。
书中精彩的内容还包括作者对全球化时代外交的思考。作者在书中提出了五大外交箴言，并运用许多历史典故，既论又述，读来趣味盎然。
例如，库珀在书中提出的一大箴言是“外交政策不仅涉及利益”。他认为，构成一国政策的基本因素远比国家利益根深蒂固。政策不仅来源于利益的计算，更决定于国家的身份，因为利益的界定涉及国家及其人民的身份。他还举了许多例子来说明，历史上许多国家的政策并不总是由国家利益决定的。同身份相比，利益属于第二等级。因此，了解一国的身份是判断其政策走向的决定性因素。
又如，作者认为，外交之所以困难，是因为外交的对象是外国人。在全球化时代，外交的这个特征更加突出。库珀认为，在全球化时代，不要以为我们都身穿相同的牛仔服，吃着相同的汉堡包、讲着相同的语言，我们就一定能彼此了解，共同的大众文化对人们如何思考和反应影响不大。他曾戏言，21世纪的外交也许需要更多的人类学家。
书中关于欧美关系和美国在今天世界上作用的论述也有许多可圈可点之处。
《和平箴言》一书并非严格意义上的学术作品，而是具有高度外交政策意义的政治论述著作，篇幅不长，但旁征博引，引人入胜，发人深思。尽管书中多处内容涉及欧洲政治、哲学和宗教史，但库珀的叙述条理清晰，语言简明，读来毫无晦涩之感。
关键词：姜夔 扬州慢 淮左名都 黍离之悲
北宋赵匡胤建立国家时，疆域广阔，国力强盛，经过几十年的发展，北宋的封建经济高度发展，登峰造极。在北宋的末期，宋徽宗时代，北宋的封建经济江河日下，国力衰弱，这时金军入侵北宋，1127年发生了金军入侵中原的靖康之变，北宋灭亡。南宋在风雨飘摇中建立，国力软弱，并且不断受到金军入侵。1176年，词人姜夔来到曾绝世繁华的扬州城，可是扬州城的绝世繁华已经风流云散。名优之景二十四桥仍在扬州城中，但也只是凄怆地述说着故国黍离难舍的深情，名优之景尚犹如此，人何以堪？竹西亭、二十四桥、春风十里路，这些扬州城中曾经绝世繁华的景点对于词人的视角只是传说中的昨日黄花。在黄昏中词人目之所及的只是满眼的青青荠菜和野生的麦子，军营中发出的号角述说着扬州城遭受金军严重入侵的残酷历史。词人情难自禁写下了这首绝世名作《扬州慢?淮左名都》，表达深刻的黍离之悲。
姜夔《扬州慢?淮左名都》创作的深重的历史创伤是《扬州慢》中表达的深重的黍离之悲的缘由。
位于长江流域的扬州城，在唐朝时是名满国中的名城，唐文宗大和七年到九年，杜牧在扬州任淮南节度使掌书记，曾用这样的诗句描述扬州城的绝世繁华：“春风十里扬州路，卷上珠帘总不如。”北宋赵匡胤建立国家时，疆域广阔，国力强盛，经过几十年的发展，北宋的封建经济高度发展，登峰造极。宋朝的行政区设有淮南东路和淮南西路，扬州是淮南东路的首府，所以姜夔在扬州慢中称扬州为淮左名都。在北宋的末期，宋徽宗时代，北宋的封建经济江河日下，国力衰弱，这时金军入侵北宋，1127年发生了金军入侵中原的靖康之变，北宋灭亡。南宋是一个偏安的王朝，1127年靖康之变时宋徽宗、宋钦宗被金国所俘，宋徽宗第九子康王赵构在南京应天府继承大宋皇位，为了延续宋朝皇统和法统，定国号仍为宋，史称南宋，后迁都临安。宋高宗绍兴三十一年（1161），金主完颜亮南侵，兵至长江流域，对扬州城进行侵略洗劫，扬州城的绝世繁华随着这样的侵略洗劫而烟消云散。这样的残酷历史在词人姜夔的内心深处留下了无比深重的创伤。在词人姜夔来到扬州城时目睹的一切与传说中的扬州城的美景分明殊异，此时词人一时对扬州城的一切景象有着不可接受的错觉，不禁感慨万千，内心无比伤痛，由此写下了这首饱含故国黍离之悲的传世名作《扬州慢》。词人姜夔精通韵律，扬州慢是词人的自度曲，后来常用来表达怀古之思。黍离之悲，指对国家残破，今不如昔的哀叹。也指国破家亡之痛。出自于《诗经》“王风”，历来被视为是悲悼故国的代表作。
姜夔在《扬州慢?淮左名都》中用惊世骇俗的语言表达深重的黍离之悲。
《扬州慢?淮左名都》全词语言空灵洗练，清刚峭拔，惊世骇俗。表达出深重的黍离之悲。
姜夔扬州慢全词：“淳熙丙申至日，予过维扬。夜雪初霁，荠麦弥望。入其城，则四顾萧条，寒水自碧，暮色渐起，戍角悲吟。予怀怆然，感慨今昔，因自度此曲。千岩老人以为有“黍离”之悲也。”[1]
淮左名都，竹西佳处，解鞍少驻初程。过春风十里，尽荠麦青青。自胡马窥江去后，废池乔木，犹厌言兵。渐黄昏，清角吹寒，都在空城。[2]
杜郎俊赏，算而今重到须惊。纵豆蔻词工，青楼梦好，难赋深情。二十四桥仍在，波心荡、冷月无声。念桥边红药，年年知为谁生？[3]
在姜夔的这首《扬州慢?淮左名都》的小序中，作者用这样的语言描写自己刚到扬州城所看到的景色：“夜雪初霁，荠麦弥望，寒水自碧，暮色渐起。”[4]在冬至这一天，作者在暮色逐渐来临的时候来到传说中景色很美丽的扬州城，雪后初晴，放眼望去，目之所及扬州城中却全是青青的荠菜和野生的麦子。这样的描写景色的语言寓情于景写出了浓重的黍离之悲。扬州城本来景色绝美，但是历经了北宋灭亡金人两次南下洗劫的创伤，此时映入作者眼帘的只是在雪后的清寒中静寞的青青的荠菜和野生的麦子，词人一时产生了对这座曾经绝世繁华的扬州城一世的景象无法接受的错觉和深重的创伤，所以词人姜夔用这样惊世骇俗的语言写出了深重不堪的黍离之悲。
这首词的上阙，词人用这样的语言描写扬州城昔日的绝世繁华景象：“淮左名都，竹西佳处。过春风十里。”[5]淮左名都：指扬州。宋朝的行政区设有淮南东路和淮南西路，扬州是淮南东路的首府，故称淮左名都。左，古人方位名，面朝南时，东为左，西为右。名都，著名的都会。竹西佳处，指著名的竹西亭，春风十里这里借指扬州城，词人在这里用这样的语言写扬州城昔日绝世繁华，用这几个代表的景象来表达对故国无比深重的怀念。宋朝的封建经济曾达到了清明上河图中所描绘的那样的繁华，宋朝曾经疆域广阔，封建经济高度繁荣。可是现在词人却用这样的语言来描写自己在一个冬至的黄昏所见到的扬州城中的景象：尽荠麦青青。满眼都是长得旺盛而整齐的青青荠菜和麦子，这样的景象对于词人是无法接受的，封建经济的高度繁荣，辽阔的祖国疆域，这一切都随着金人的入侵洗劫成为深重的故国黍离创伤。靖康之耻，北宋灭亡，1161年金人再次入侵长江流域，再次洗劫扬州城，淮左名都的绝世繁华已成为昨日黄花，词人不由得用这样的语言来表达深重的故国黍离之悲。词人用“清角吹寒”这样的语言来描写回荡于扬州城上空凄凉呜咽的号角声，那是历史沉重的叹息，进一步烘托故国黍离的深重创伤。