宇宙之王范文
时间：2023-11-21 11:35:20
宇宙之王篇1
2、佐菲奥特曼，奥特兄弟和宇宙警备队的领导者，通常留守在宇宙警备队总部；
3、赛文奥特曼，原M78星云340号恒星观测员，为制作轨道图而来到了地球；
4、杰克奥特曼，奥特道场的教练，在回到奥特之星后担任宇宙警备队地球课长，现为奥特之星支部长；
5、艾斯奥特曼，现为七大星云支部的支部长之一；
6、奥特之父，光之国实际掌权者，宇宙警备队大队长；
7、奥特之母，银河银十字军队长，是奥特之父的妻子以及泰罗·奥特曼的母亲；
8、泰罗奥特曼，现为宇宙警备队总教官；
9、奥特之王，居住在国王星的长者，光之国的王者；
10、爱迪奥特曼，宇宙警备队成员，光之国负能量调查员。
宇宙之王篇2
关键词: 《太一生水》 《老子》 宇宙生成论 社会政治体制
1993年湖北省荆门郭店出土的简本《老子》同今本有着重大差异。专家组以今本《老子》为参照将有关道家的竹简分为甲、乙、丙三组,文字不见于今本《老子》的划为《太一生水》。
关于《太一生水》和今本《老子》的关系,学术界多有争论,由于《太一生水》中所提到的宇宙生成论和今本《老子》中的宇宙生成论不同,一些学者以邢文、李学勤、王中江为主提出了别系说,认为简本与今本相互并行,各有传承系统,同时也有部分学者认为《太一生水》的宇宙生成论是对老子道、物二元论的解释。[1]对此笔者认为,《太一生水》所涉及的宇宙生成论和今本《老子》中所提及的“道生一、一生二、二生三、三生万物”的宇宙生成论是两种不同的宇宙生成论,从《太一生水》到今本《老子》宇宙生成论的变化正是对道家为适应当时社会巨大变化所做出的合理反映和流变。笔者将从以下两个方面进行论述。
一、同一时期其他学派的流变
战国时期,诸侯竞相变法,战争更加激烈,诸家学说为了求得生存而不断发展自身学说。战国时期儒家自孔子死后一分为八,韩非在他的《韩非子・显学》里说:“自孔子之死也。有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒。”而后又有孟子之儒,“故孟子所谓礼者,已非孔子之礼,而其意则犹是孔子之意也。若其薄桓、文而言王道,斥独夫而言民贵,皆非孔子尊王正名之旨。然正可以见学术之随世运而转变”[2]。同一时期的墨家也一分为三,韩非子在《显学》中也谈道:“自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有邓陵氏之墨。”虽然儒家墨家的分化都是由于对社会关注的重点和解决方式的不同,但他们同样都是为了更好地适应社会需要而得到更好的发展。
诸子的兴起,具有鲜明的文化目的性,这就是“救时之弊”。梁启超在谈到《淮南子》“尚论诸家学说发生之所由来”时说:“自庄、荀以下评骘诸子,皆比较其同异得失,独淮南则尚论诸家学说发生之所由来,大指谓皆起于时势之需求而救其偏激,其言盖含有相当之真理。”[3]胡适在分析战国诸子成因时,也发表意见说:“吾意以为诸子自老聃、孔丘并于韩非,皆忧世之乱而思有以拯救之,故其学皆应时而生。”[4]
郭店楚墓发掘者推断该墓年代为战国中期偏晚。[5]简本《老子》的成书年代下限应略早于墓葬年代。道家同样处在战火纷争、社会变革的大环境下。与儒家、墨家面临同样处境和挑战的道家是不是也会为了适应社会变化而演变自身的学说,以更好地适应社会呢?应该说这不仅是非常有可能的,而且是必然的。激烈的社会变革和学术纷争为道家自身学说的演变一方面提供了可能条件,另一方面也提出了这样的要求。
二、《太一生水》到今本《老子》宇宙生成变化模式和社会政治体制变化模式的一致性
关于《太一生水》中所描述的宇宙生成论,大部分学者认为该宇宙生成论与今本《老子》中的宇宙生成论完全不同。庞朴认为:“‘太一生水’和《老子》‘道生一’的宇宙生成论,也大异其趣。”[6]许抗生也认为:“它的思想几乎是现存先秦诸子学中从未见过的一种新宇宙生成论思想。”[7]
简本《老子》的成书年代最迟为战国中期偏晚,正是西周分封制彻底崩溃而被郡县制取代的时间。
西周建立以后,在政治上实行分封制,最主要目的就是:众建亲戚,以屏藩周。封国诸侯在政治上要服从周天子的统治,经济上要定期纳贡,军事上要为周王派兵保卫王室。天子将土地划分给诸侯,诸侯再将自己的土地分给大夫,大夫分给士。但是我们需要注意一点是,这种分封模式和制度不仅仅存在于诸侯国,同样存在于天子国都之内。按照西周分封模式和意图,众建亲戚正是为了辅佐周室治理天下,以配天命。按照周人天命观,上天选择天子治理万民,西周天子为了更好地治理天下而分邦建国,设立诸侯,然后天子与诸侯在各地的封地内设置大夫士治理万民,天子依靠诸侯辅佐治理天下。
春秋以降,周天子式微,虽贵有天子之命,而无天子之实,已经沦为一般小国,诸侯纷争,以图霸主之位,战国初年魏国称雄,而后七雄并立,各邦诸侯皆“握其权柄,植其政令,下无方伯,上无天子,力征争权,胜者为右”(《淮南子・要略》)。但是这一时期,七国并立,实力相当,各国竞相变法,而用合纵、连横谋略,成为这一时期最主要的特点。合纵和连横都是在当时情况下选择结交盟友,联合制敌,形成力量上的优势,以图天下。在这种情况下,各国竞相从别国引进人才,以图富强,无论是大夫阶层还是士阶层都出现了很大的流动性,尤以战国四公子为著。在这种情形下,任何一国均无法独挡,只有在其他诸侯国的辅助下才能生存。我们可以用下图来表示,即:
图1西周分封制社会政治体制示意图
邢文在《郭店老子与太一生水》中提出的《太一生水》宇宙生成论图如下所示:[8]
图2邢文《太一生水》宇宙生成论图
在《太一生水》中复相辅是一个非常重要的概念,按照《太一生水》的观点:“天地复相辅也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。四时复相辅也,是以成热.热复相辅也,是以成湿燥。湿燥复相辅也,成岁而止。”同时在郭沂先生的《郭店楚简与先秦》一书中,神明、阴阳等概念都是对立出现的。所以笔者认为就该图可以作一下修改,以体现出《太一生水》中复相辅的概念。
图3《太一生水》宇宙生成论图
比较西周分封制的模式图和修改后《太一生水》的宇宙生成论图就会发现二者在结构上的高度相似性。在政治上天子和诸侯形成互动,而最后的结果在政治模式上是:成天下。放在《太一生水》宇宙模式中则是:成岁。
郭店出土的简本《老子》中并不包含任何关于“道生一、一生二、二生三、三生万物”的宇宙生成论的描述。从现今出土的版本来看,最早能够找到描述该宇宙生成论的是1973年长沙马王堆第三号汉墓出土的帛书老子甲乙本。“道生一”宇宙生成论的形成时间就会有两种可能。第一种:简本《老子》中原有道生一的宇宙生成论,但是不幸被毁于盗墓。但是我们从现存的简本老子中却无法发现有任何同该宇宙生成论有联系的语句。根据罗浩的分析,内修及其在统治术中的运用时郭店《老子》全部材料的主题。王博也认为郭店《老子》有两个主题:修身及治国。[9]郭店竹简中唯一对道家宇宙生成论进行描述的是《太一生水》。那么只有第二种可能:道生一的宇宙生成论出现在战国后期至秦汉之际这一段时间内。
今本《老子》中所提及的宇宙生成论为:道生一,一生二,二生三,三生万物。许多学者认为这和《太一生水》中的宇宙生成论不同,如下图。
图4《老子》“道生一”宇宙生成论图
春秋时期已有县、郡的设置。楚武王灭掉权国,将其改建为县,是为设县之始。春秋的县可分为两种类型:楚和秦的县都直属于君主;晋、吴的县多是卿大夫的封邑。两者都是直属于国君的别都,具有边防重镇的作用。战国时期,县的设置已较广泛。县令为一县之长,由国君任免。县之下有乡、里等作为国家对居民进行控制的基层组织单位。随着边防设郡之地逐渐繁盛,内地的县逐渐增多,需要建立起更高一级的管理机构,于是就形成了郡、县两级制的地方管理体系。战国末年,各国郡县的设立已很普遍。随着秦朝的统一,郡县制在全国得到推行,分天下为三十六郡。郡县以下设乡里等行政机构,以管理民众。郡县制和西周分封制最大的不同在于郡守县令均由皇帝直接任免,且不得世袭,在这种体制下皇帝权力得以集中和贯彻。同时在这一时期,虽然天命观发生了很大变化,即从殷周之际以“天命靡常”为中心到周秦之际以“五德终始说”为代表的新的天命论的出现,但是天的地位始终都没有发生动摇,名义上皇帝仍然是代天授民。我们可以用下图来表示。
图5战国至秦朝社会政治体制示意图
今本《老子》中“道生一”的宇宙生成论在整体架构上和当时以郡县制为特征的政治体制同样具有高度的相似性。
通过比较:道家的宇宙生成论,无论是《太一生水》中提出的宇宙生成论,还是《老子》中所提及的宇宙生成论,均与当时的政治体制有着高度的相似性。可以说,道家的宇宙生成论基本上是当时政治体制的一个翻版。
从郭店简本《老子》到帛书甲乙本一百多年间,该时期也正是社会从奴隶制发展到封建制、西周分封制被郡县制所代替的时期。如何面对这种社会大环境的变迁呢?诸子百家纷纷发展自身学说以更好地适应社会。道家通过对当时社会政治体制的深刻观察、模仿和吸收,进而构建了自身的宇宙生成论,以更好地适应社会发展的需要。从《太一生水》到今本《老子》中宇宙生成论的转变,正是道家在剧烈的社会变革中为了更好地适应社会的需要发展自己而做出的自我调整和演变。
参考文献:
[1]周耿,张松辉.论《太一生水》的宇宙生成论是对老子道、物二元论的解释.福建:论坛人文社会科学版,2009,(10).
[2]钱穆.国学概论.北京:商务印书馆,2008.
[3]梁启超.中国古代学术流变研究.饮冰室合集.北京:中华书局,1989.
[4]胡适.诸子不出于王官论.胡适文存.合肥:黄山书社,1996,VOL2.
[5]王传富,汤学锋.荆门郭店一号楚墓.文物,1997,(70).
[6]庞朴.郭店简与儒学研究.中国哲学,2000,(20).
[7]许抗生.初读《太一生水》.道家文化研究.三联书店,1999,(17).
[8]邢文.郭店竹简与太一生水.北京:学苑出版社,2005.
宇宙之王篇3
2007年4月，为进一步提高三环宇宙的知名度，广结天下英雄，同时增进帮派成员之间的友谊，交流棋艺，继三环有奖擂台赛后，三环宇宙开始举办“三环针织杯”第五届宇宙联盟内部个人赛分站赛第一站比赛。由于不限制入帮时间，所以亦有许多其他帮派高手火线加盟。
4月8日到4月21日23时止，按胜率匹配制共11盘进行了预赛。整个比赛得到了弈天棋友的大力支持，共有432人次踊跃参加，对局数达到1008盘。为了严肃比赛纪律，保证整个比赛的纯洁性，三环宇宙比赛监督部门对整个赛程进行了严格的审核，最终认定下面16名选手有资格进入淘汰赛：白玉楼、云中仙子、许少侠、妖精之王、杀出个黎明、杨二郎、雪舞霜天、字内盟主、林医生、铁蹄踏河山、慧眼识英雄、倚天屠龙、宇宙闪电、亚洲龙、风流女棋王、新茗伴佳局。
话说三环宇宙严肃处理作弊事件，引发棋友各种讨论，帮内联赛队员和比赛精英不理解者有之，支持者还是绝大多数。笔者在此对比赛的组织者表示敬意，尽管在审核过程中难免会有误判和漏判，但是相信这只是极少数。在打击假棋方面，宇宙成了弈天的急先锋。宇宙将会在以后的月赛中不断完善比赛制度，为广大棋友创造更多的比赛机会和交流机会。
淘汰赛第一轮，最引人注目的是宇内盟主VS林医生。这两个号都是林医生的马甲，但是林医生是北京逻辑在下，估计是和蒋川大师联手作战。而宇内盟主，由弈天顶尖人机孤独求胜打入淘汰赛，而后孤独回湖北老家，无法继续比赛。经研究后，决定由在杭州集训的浙江象棋队全班人马联手作战，辅以凌未风、宇宙魔王人机使用“宇内盟主”继续参赛，这样的组合可以说是相当令人恐怖的。比赛过程精彩激烈，最终宇内盟主1胜1和淘汰林医生进入八强。
其他场次，白玉楼4比O胜新茗伴佳局，云中仙子通过加赛快棋2比6负于风流女棋王，许少侠1比3负于亚洲龙，妖精之王1比3负于宇宙闪电，杀出个黎明与倚天屠龙慢棋打和，加赛4盘快棋亦和，终凭借排名优势胜出，杨二郎3比1胜慧眼识英雄，雪舞霜天1比3负于铁蹄踏河山。
八进四的比赛中，白玉楼通过加赛快棋3比5不敌宇内盟主，铁蹄踏河山1比3负于风流女棋王，杨二郎3比1胜亚洲龙，杀出个黎明慢棋两负宇宙闪电。这样四强产生：宇内盟主为浙江队大师比赛号，杨二郎为大圣软件测试号，宇宙闪电是弈天强力人机“中原逐鹿”之马甲，风流女棋王为“牧野流星”之马甲。两台人机，一台软件测试号，一台为大师杰作，反映了当今网络象棋发展的方向，就是以人为主，人机结合。
争决赛权的比赛中，大师为主宇宙魔王人机为辅的宇内盟主没能挡住宇宙闪电的猛烈攻势，以1比3告负；大圣测试号杨二郎也以同样比分不敌风流女棋王。在五到八名的争夺中，白玉楼和亚洲龙战胜对手，并列第五名，同时取得年终总决赛的资格。
决赛终于开始了。宇宙闪电以其擅长的对兵局开局，取得先手之利，其间风流女棋王在积极防守和调整的同时，力图乱中求胜，一度反先，但走出了炮5平3似强实弱的软手，最终成和。局后文晴至尊指出，此时如改走马1进3，黑方胜机颇多。第二局，风流女棋王先手飞相，宇宙闪电还以左炮过宫，双方在比较平淡的局面下，均锐意进取，数度求变，一时间风声鹤唳、犬牙相错。44回合后，风流女棋王右翼洞开，而宇宙闪电右翼也面临巨大压力，双方变无可变。比赛进入两盘分先10分钟快棋!再和!最终只能加赛5分钟超快棋。超快棋第三局，宇宙闪电在风流女棋王的步步进逼下，看错时间，超时判负!快棋第四局，一局在手的风流女棋王又握有先行之利，稳打稳扎地将局面顺利简化，以一胜五和的战绩获得了第五届宇宙联盟内部个人赛分站赛第一站冠军!
如果此轮宇宙闪电顶和，将凭借排名优势夺得冠军，憾之!三、四名决赛中，无心作战的宇内盟主负于杨二郎。这样本次宇宙月赛分站赛第一站座次排定：
冠军：风流女棋王(1000元)，亚军：宇宙闪电(500元)，季军：杨二郎(200元)，第四名：宇内盟主(1000点)，五六名：白玉楼、亚洲龙(300点)，七至十名：铁蹄踏山河、杀出个黎明、云中仙子、许少侠(每人300点)。
看不完的刀光剑影，听不尽的鼓角争鸣，第五届宇宙联盟内部个人赛分站赛第一站比赛已经圆满结束了，第二站比赛的烽烟即将燃起，这正是：
天下英雄出我辈，一入江湖岁月催。
鸿图霸业谈笑问，不胜人生一场醉。
提剑跨骑挥鬼雨，白骨如山鸟惊飞。
尘世如潮人如水，只叹江湖几人回。
宇宙闪电5r(先和)风流女棋王6段(2007年4月29日弈于弈天)
对兵局
1．兵七进一卒7进1
2．炮二平三炮8平5
3．马八进七………
红方跳马护兵，以柔克刚的下法，但步调有些缓慢。如改走炮八平五还架中炮，相对要激烈一些。
3．…………马8进7
4．相七进五…………
红方也有相三进五的下法，但阵型不够协调，因而未能流行。
4．…………车9平8
5．仕六进五马7进6
黑方跃马河口不但威胁红方中兵，又可保留右马正起的机动性，一着两用。如改走马2进1，则容易形成平稳局面。
6．马二进一………
红方跳边马准备疏通右翼子力，亦可改走车九平六，另有复杂的攻防变化。
6．………马2进3
7．车一进一…………
红方除起横车外，还有车一平二出直车的下法，逼兑黑车后可对黑方7路线构成威胁，但同时损失一先，利弊参半。
7．………一马6进5
黑方马踏中兵，先取实惠。
8．马七进五炮5进4
9．车一平四象3进5
黑方补象固防，静观其变。
10．车四进二炮5退2
11．车九平六车1进2(图1)
如图1形势，黑方提边车意在防止红方车六进六(伏炮2退2反击)的手段，构思新奇，不过黑车出路较为狭窄，此着实际效果如何，尚难定论。另也可考虑走车8进5抢占骑河要道，变化更为复杂。
12．兵一进一…………
红方进边兵活马兼禁黑车骑河，一着两用。
12．…………炮2退1
13．车四平八炮2平7
14．兵九进一车1退2
黑方退车于底线意在防止红兵九进一攻击。
15．车六进四车8进6
16．车八进三车1平3
17．兵三进一马3退1
18．车八退二…………
红方如改走车八平九，士4进5，伏车3平4逼兑的手段，红方并无便宜。
18．…………卒3进1
19．帅五平六………
红方出帅助攻，已做好了搏杀的准备。
19．………卒3进1
20．车八平七车3进5
21．车六进五将5进1
22．相五进七马1进2
23．相七退五马2进1
24．炮八平七车8平2
25．马一进二…………
红方左翼已无法防守，索性采取了对攻的策略。
25．…………卒7进1
26．马二进三车2进3
黑方应改走马1退3较好。以下伏有车2平4兑车的手段，可保持多卒占优的局面。
27．帅六进一炮5平3
28．炮三平二马1进3
29．炮二进六炮7进1
30．炮二退二卒5进1
黑方弃卒解杀也是无奈的选择。如误走炮3进3去炮，红则车六退一，将5退1，炮二平五杀，红方速胜。
31．马三退五炮3平4
32．炮二平五象5退3
33．炮五平七车2退4
34．前炮退二车2退1
35．帅六退一(图2)……
如图2形势，红方下帅促成不变作和。如改走马五退三，马3退5，帅六退一，炮7进1，马三进五，炮7进3，车六平七，炮7平4，帅六平五，前炮平5，黑方得子胜势。
35．…………车2进5
36．帅六进一车2退5
37．帅六退一车2进5
38．帅六进一车2退5
39．帅六退一车2进5
40．帅六进一车2退5
41．帅六退一车2进5
42．帅六进一车2退5
43．帅六退一
宇宙之王篇4
[关键词]魏晋南北朝 绘画美学 气 元气
一、“气”的哲学逻辑演进
“气”字早在甲骨文和金文中已经出现，许慎《说文解字》释作“云气”，西周之前，“气”的涵义仅是指物质的概念，还不具备哲学意义，直到西周末年逐渐演变为具有形而上的意义的哲学概念了（刘兆彬：《古代“元气论”哲学的逻辑演进》，《东岳论丛》杂志，2010年6月，第6期，第91页）。后经先秦子学对其哲学内涵和外延的丰富和阐发，使“气”的思想在中国传统哲学中占有了重要的地位，逐渐成为解释宇宙万物根源及存在和发展的重要概念。
先秦时期道家正式把“气”确立为调和并包融宇宙本体的“道”的气化因素，用“气”来解释天地万物混融统一的整体。两汉时期经过《淮南子》、《皇帝内经》、王充《论衡》等的阐发，成为说明宇宙万物及发展变化的哲学概念，并开始使用“元气”这一哲学名词。
由先秦经两汉到魏晋南北朝，尤其是魏晋玄学对“气”的完整内涵的发展，“气”（或称“元气”）正式被认为是宇宙本体和宇宙万物发展变化状态的最高范畴。此时哲学范畴的“气”逐渐转化为美学的“气”，对魏晋南北朝的文学艺术产生直接而深刻的影响。同样也成为中国绘画美学中审美观照、审美创造和审美鉴赏等的重要理论原则之一，在这个过程中先秦哲学的“气”体现为由形而上到形而下的内涵的演变。
二、魏晋南北朝文艺美学中的“气”
东汉王充对“气”的阐发最充分，最具代表性，他在《论衡》中有：“天地合气，万物自生”的论点，指出“元气”是万物的本体，天地万物都是由“气”这种元素构成。两汉的“元气论”接近宇宙论概念，即对宇宙万物的发生、发展变化及规律的探讨。而魏晋玄学偏重于对宇宙万物的存在根据和根源的探讨，接近于本体论概念，体现在嵇康、阮籍、张湛等人的经典论著当中。魏晋玄学是以复兴道家、易传并融合儒、释思想为特征的社会思潮，这种思潮直接导致中国美学史上美学自觉时代的来临。
魏晋玄学以“元气”范畴指代“气”的完整内涵，为了把握宇宙本体和宇宙万物的发展变化，在当时的文艺理论中都把“气”作为重要的概念和命题。例如，曹丕在《典论·论文》中有 “逸气”、“文以气为主”的说法；嵇康的《声无哀乐论》中有“观气采色”、“导其神气”的说法；而刘勰的《文心雕龙》、钟嵘《诗品》中更有“写气图貌”、“志气符契”、“情与气偕”、“骨气奇高”等种种说法。书法领域有王羲之的论断：“书之气，必达乎道……”王羲之认为，书法艺术一旦表现了这种“元气”，就可以达到“阳气明则华壁立，阴气太则风神生”的境界。这些文艺美学理论中“气”的概念和命题正是在魏晋玄学“元气”思想影响下提出来的。
可以说，哲学范畴的“气”转化为美学范畴的“气”的概念，几乎影响到魏晋南北朝包括文艺在内的所有审美领域。
三、魏晋南北朝绘画美学中的“气”
在魏晋南北朝之前，中国的绘画理论极少，先秦诸子百家所谈到的一些审美概念和范畴大都不是专指绘画。到了魏晋南北朝时期，虽然政治混乱，社会动荡，但时代精神却是最富于智慧、最浓于热情的一个时代（宗白华：《美学散步》，上海人民出版社，2008年版，第208页）。正是在这样的时代背景下，发展了魏晋玄学和开启了中国文艺美学自觉的时代。
在魏晋南北朝绘画美学中“气”一般表现为“气韵”、“气力”、“壮气”、“神气”、“生气”、“心气”、“气质”、“逸气”等概念或说法。这些与“气”相关的美学概念均与体现宇宙本体的“道”的哲学观念有关，具有显著的形而上的特征。例如谢赫“六法”中的“气韵生动”；顾恺之“形神论”中的“神气”；宗炳谈审美愉悦的“抟气如神”；王微《叙画》中“气”（太虚之体）的概念等等。
谢赫在《古画品录》中提出影响深远的“六法”论，并把“气韵生动”列为首要的绘画创作和品评的艺术标准。谢赫是在先秦、两汉及魏晋南北朝有关“气”的思想基础上确立“气韵生动”的美学标准，同时把“气”同人物画的品评联系起来，主张“画家在表现人物对象时不应该停留在自然形体的描绘上，而要超越这种自然形体去表现一个人的‘神气’（樊波：《中国书画美学史纲》，吉林美术出版社。2006年版，第253页）”。把“气”的概念放在一个至关重要的位置，比“神”的概念更接近和通向宇宙本体的“道”。所以徐复观认为：“至于气韵之气，谢赫又以“风骨”、“壮气”称之。乃是属于作品的精神方面的……”（徐复观：《中国艺术精神》，广西师范大学出版社。2012年版，第124页。）。谢赫这种不把描摹外在形体为重点，而以探求宇宙万物的“道”为绘画最高审美追求的美学理论，使中国绘画美学自魏晋之后逐渐奠定了“气韵生动”、“以形写神”、“重神轻形”等绘画审美原则。“中国古代画家，即使是画一块石头，一个草虫，几只水鸟，几根竹子，都要表现整个宇宙的生气，都要使画面上流动宇宙的元气……因为这个缘故，中国绘画（中国艺术）比之西方绘画（西方艺术）更富于哲学的意味。”（叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社。2001年版，第224页。）
魏晋南北朝时期在绘画实践中阐发“气”的理论的还有顾恺之、宗炳、王微等人的美学思想。魏晋玄学崇尚人物品藻，重视人物的精神气质与外在形象的统一，顾恺之的“传神写照”和“以形写神”等命题中的“神”即是艺术家在审美创造中对人物内在气质和精神的追求。自顾恺之之后“传神”的美学概念和气韵相结合，成为评价和衡量中国绘画艺术的一个重要审美标准。
宗炳的《画山水序》是第一部关于山水画审美的美学论著，宗炳在这部著作中提出“澄怀观道”、“山水以形媚道”等美学命题。宗炳的美学思想与道家、玄学、佛学都有重要的思想联系，他提出在审美观照中要做到“凝气怡身”的境界，“凝气怡身”的“气”是对老、庄的“抱一专气”、“纯气之守”的“气”的阐释和发挥，也就是审美主体通过对自然山水的观照、品鉴、意象创造，从而获得审美愉悦。
山水画家王微在其著作《叙画》中提出“以一管之笔，拟太虚之体”的命题，王微是用“太虚之体”来说明和规定“道”，所谓“太虚之体”就是阮籍、嵇康等人所说的“混元一气”、“元气”。 王微认为在对山水画的审美过程中一定要上升到对“气”的观照，即要求山水画要体现天地万物生生不息的气化过程，要体现映含宇宙阴阳二气的变化状态。如果画面具有了“气”，就会造成画面的律动和气势，自然山水具有这种律动和气势，山水画的审美创造也应该如此。应该说宗炳和王薇对于山水画“气”的这种超越境界的美学追求“最早地构成了中国文人画的基本精神内涵”（樊波：《中国书画美学史纲》，吉林美术出版社。2006年版，第248页）。
总言之，魏晋南北朝时期的“气”化思想是与先秦诸子尤其是老庄哲学、《易传》哲学、两汉的“元气”论一脉相承的形而上的哲学思想在绘画美学中的体现。著名书画美学家樊波先生说“不深入了解魏晋玄学‘元气’思想的丰富内涵，不深入了解从先秦两汉到魏晋时期有关‘气’的思想的演变过程，我们就无法真正把握魏晋南北朝书画美学的基本精神，而且也无法真正把握整个中国书画美学的基本精神”此见解异常深刻。
注释：
宇宙之王篇5
[关键词] 梁漱溟；生命；意欲；本体论
[中图分类号]B261 [文献标识码]A [文章编号]1008-4738(2011)05-0010-04
梁漱溟是中国现代著名思想家，又是不断将自己的理论付诸实践的社会活动家。纵观其一生，梁漱溟始终徘徊在“政治”与“学术”之间，致力于为民族国家的独立富强和民族文化的未来走向而学习、探索、实践、奋斗。他顶着西化浪潮逆流而上，站在中西哲学比较的立场上，追根溯源、展望未来，立志为传统文化的现代转换探寻一条切实可行的道路。梁漱溟曾对弟子说:“我觉得我有一个最大的责任，即为替中国儒家作一个说明，开出一个与现代学术接头的机会。在多年的理论探究与社会实践中，梁漱溟逐渐形成了一套别具特色的人生哲学、文化哲学、乡村建设理论和佛教思想。他以西方现代哲学和佛教之唯识宗为参照，重新阐扬儒家传统哲学的内在意蕴，创造性地提出“新孔学”，对西化派形成了真正的、有力度的挑战。几十年来，人们基于不同的学术立场和价值观念，对梁漱溟的生命本体论进行多角度、多侧面的分析、研究与评判。现梳理梁漱溟生命本体论基本构架并略加评论。不妥之处，恳请学界专家批评指正。
一、生命本体论之形成
由于梁漱溟学术思想曾经发生过多次转变，其思想属性一直倍受争议，学界尚未定论。也正因为梁漱溟思想性质的多维性，增加了研究其理论渊源的难度。梁漱溟曾自称:“于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而人的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是如此而对儒家的意思有所理会。开始理会甚浅，但无粗浅则不能入门。后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者为柏格森”。由于受其父梁济功利主义观念的影响，梁漱溟早年对传统儒学并无兴趣，而向往建功立业。直到接触明儒王阳明及其弟子王艮学说，才服膺传统文化。他言简意赅地指出:“中国儒家、西洋生命派哲学和医学三者，是我思想所从来之根柢。总体而言，西方现代哲学和原始儒家的宇宙观共同形塑了梁漱溟对世界本原的理性认知，促进其生命本体论的形成。
1.西方现代哲学
清末民初之际的中国先进知识分子，莫不关切日益严重的民族与文化危机，元一不是向西方探求救国救民之真理，几乎没有一个不受外来学术思想的影响。但是，同样是受外来思潮的影响，不同的思想家所选择和接受的却大不相同甚至大相径庭。尽管梁漱溟亦受到多股西方思潮的浸袭，但对其影响最大的是非理性主义思想家柏格森与叔本华。“记得二十年前，余购读柏氏名著，读时甚慢，当时尝有愿心，愿有从容时间读尽柏氏书，是人生一大乐事”。柏格森把生命看作世界的唯一实在，认为生命冲动是社会发展的动力。梁漱溟接受了柏格森“生命之流”绵延不绝、“生命冲动”生生不息、“生命进化”创造不止的理论。叔本华的唯意志论则促进梁漱溟“意欲”论的形成。总之，柏格森与叔本华的哲学思想改变了他的知识结构，更新了他的思维模式，使他以更开阔的哲学视阈去探究世界本原。
2.原始儒家的宇宙观
孟子对孔子之“仁”进行了创造性发挥，提出“心”本论和“尽心”一“知性”一“知天”与“存心”一“养性”一“事天”的认识路线。明儒王明阳承继并发展了孟子的“心”本论，提出“良知”说，认为心外元物、心外无理、心外无事。人心只是一个良知，而充塞天地之间的也只是这个良知。在王阳明看来，认识的对象不是外在的客观世界而是人心，只要认识了人心就可以认识世界。人心不仅是认识主体，同时也是认识的对象。梁漱溟承续与改造了孟子和王阳明的思想，认为认识不是对客观存在的主观映象，而是对人心的独特体验。这种反省内求的认识路线，必然确定了梁漱溟对世界本原的独特思索。他认为世界只是“生命”即人心的发用流行，宇宙万物是“生命”本体所衍生出来的表象和意志的世界。
二、生命本体论之要旨
当代学者李承贵指出:中国传统哲学的研究对象是“生命”，并以生命现象来诠释天地万物。这一理论特质得到中国近现代哲学家尤其是现代新儒家的认同。作为现代新儒学的“开启者”、20世纪中国文化保守主义之精神象征，梁漱溟概莫能外。他对生命推崇备致，把它上升到哲学本体论的理论高度，成为其哲学体系的核心观念:“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗”，生命与自然相容相即、相即相入，二者完美地融入起来，成为梁漱溟宇宙观的基本概念。他创造性地阐释了“生命”范畴，把“生命”(或“生活”)看成是宇宙的本体，凸显宇宙自身的流动性；进而把“生命”与“意欲”相联系，最后把“意欲”落实到主体“我”。“生命”一“意欲”一“我”的特殊关联，构成了梁漱溟生命本体论的基本进路。
1.生活抽象化
与前贤形上致思方式不同，梁漱溟另辟奚径、力创新思，以生活解释生命。他认为掌握了生活就能理解生命乃至宇宙，并借用佛教唯识宗术语，以生活为切入点，对生命活动进行抽象化、神秘化的诠释。他说:“生活就是‘相续’，唯识把‘有情’――就是现在所谓生物――叫做‘相续’。生活与‘生活者’并不是两件事，要晓得离开生活就没有生活者，或说只有生活没有生活者――生物。再明白的说，只有生活这件事，没有生活这件东西。所谓生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫做‘相续”’Es337。。梁漱溟把“生活者”即生命的客观载体完全等同于生活或生命过程。在他看来，生命不依赖于任何客观实体，纯粹是一种变幻莫测、流动不居的过程。先有生命这种现象，后有生物实体。生物实体从属于生命活动，是生命表现自己的手段和方式。简言之，在梁漱溟的哲学视野中，生活就是生命的相续，生活与生命密不可分、相互依存、互为表里。在《人心与人生》一书中，他以体用主从这对哲学范畴来阐释生命与生活的内在关联:“于体则日生命，于用则日生活，究其实则一。生命为体为主，生活为用为从，生命的发用流行就是生活。不难发现，“生命”在梁漱溟那里不是一个真实存在而是纯粹的运动，其内在特质略同于柏格森的“绵延”。他把鲜活的生活现象、客观实在的生命活动熔铸成一种精神或意志。
现在看来，梁漱溟上述观点并不符合生命活动的真实情况。现代生物科学研究表明:任何生命活动的展开都离不开物质实体，生物体内部各器官组织的复杂运行决定着生物机体的基本活动，从而推动生命的运动与发展。众所周知，世界上根本就没有任何脱离物质形态、离开生物实体、纯粹单一的生
命活动。
2.“尽宇宙是一生活”
柏格森认为，宇宙就是流动不止、生生不息的生命之流。梁漱溟吸纳了这种观点，认为宇宙是由抽象化的生活构成:“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存在也。这样大的生活是生活真象，生活的真解”。生活先于宇宙而存在，也就是把宇宙看作是生活留下的印证，必须依托于生活而呈现，这就意味着宇宙万物的生死存亡由人的意志主宰，从而彰显人的主体性。由此看来，宇宙本身并不是什么客观存在，完全从属于“生活”，由一个个生活片断相续而成。只有持续不断、生生不止的生活才是宇宙唯一的实在。因此，无论是自然界的生物群体，还是社会活动中的万事万物，无一例外均是由“生活”运动创造的。质言之，宇宙统一性在于它的生命性，并不取决于它的物质性。从马克思主义唯物主义来看，梁漱溟的立论显然颠倒了精神与物质的关系，把精神、意志当作天地万物衍变的决定性因素。
梁漱溟从历史深处探寻“宇宙之生”，为其生命本体论寻找历史依据和理论支持。他认为，《易经》“生生之谓易”之“生”即是儒家先哲从发生学角度对宇宙本体的哲学致思。从现有的资料来看，孔子一生有很多关于“生”的语录:“天地之大德日生”、“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”、“致中和天地位焉，万物育焉”、“唯天下之至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”。不难发现，梁漱溟对“生”赞叹不止，赞美之辞溢于言表、膜拜之情充满字里行间。经过历史的考证与逻辑的推演，他得出结论:“生”是儒家哲学最核心的概念，知道“生”就可以了解孔子思想的内在特质。在他看来，孔子没有别的，就是要因顺自然，并以人伦日用和现实功效为治学趣旨。而最自然明了的生活，就最能体认“天理流行”，从而把生活与宇宙统一起来。梁漱溟进一步指出宇宙是向前发展的，天地万物各任其生、各司其职，不需要外在干预就能与宇宙契合一致，使整个宇宙充满了勃勃生机、生意盎然的生活之流。质而言之，梁漱溟认为传统儒家理解宇宙的基本原则就是“生命”，把天地万物看成一个个有机整体。
3.“生活的根本就是意欲”
如果说梁漱溟的“生命”本体论移植了柏格森的生命哲学，那么其“意欲”论则消解了叔本华的唯意志论。梁漱溟如是说:“生活又是什么呢?生活就是没尽的意欲――此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近――和那不断的满足与不满足罢了”[333sz。叔本华认为，生物最珍惜的乃是生命，最重要的乃是获得生存；生命意志是世界万物存在的源泉，也是构成宇宙的基本要素。梁漱溟在叔本华理论之上进行发挥，明确表示“生活的根本就是意欲”。他说，每个生命所面对的世界都是眼、耳、鼻、舌、身、意这六种工具相互协条、共同努力的结果。而在眼、耳、鼻、舌、身、意六种工具之后起决定作用的，梁漱溟称之为“大潜力”、“大要求”或“大意欲”，也就是“没即的意欲”。“大意欲”可视为天地万物、宇宙众生的最高主宰者，它运用这六种工具构成每一生命个体的“表层生活”，从而形成充满生命活力的宇宙。“大意欲”有两个基本功能:从动态方面来看，“大意欲”是宇宙生命形成的动力之源；从静态方面来看，“大意欲”是“貌似坚顽重滞”的宇宙之基。
综合上述，梁漱溟以叔本华的生命意志为根本，用佛教唯识宗理论来解释宇宙本原。宇宙是由“生活”组成的，而生活可“叫作事的相续”，即是由连续不断产生的“事”构成。所谓“事”并不是客观存在的事实和由此所引起的东西，它完全是主观的产物。用梁漱溟的话来说，就是持续不已的“一问一答”。而这种生生不止的“一问一答”，乃是生活。至此，我们可以清晰地探知梁漱溟宇宙观的基本路向。
4.“已成的我”与“现在的我”
梁漱溟以非理性主义意志构建的哲学本体论，终究要回归到“人”本身。他说:“有一个地方是宇宙大生命的核心，这个地方就是‘人”’。这个“人”就是生命主体之“我”，所以他又说“宇宙本来在‘我’――每一生命为一中心，环之之宇宙皆其所得而为宰制”。并进而认为:“一切生活都由有我，必有我才生活”。宇宙由“生活”构成，而“生活”必须有“我”而存在。由此看来，亘古不变、绵延不绝、永恒不止的宇宙万物是主体“我”生生不息的产物。
梁漱溟把主体之“我”分成“已成的我”和“现在的我”。他从主客体关系的角度出发，把整个世界看作主体之“我”活动留下的印迹。“这个差不多成定局的宇宙――真异熟果――是由我们前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’，而现在的意欲就是‘现在的我’。所以我们所说小范围生活的解释就是‘现在的我’对于‘前此的我’之一种奋斗努力。所谓‘前此的我’或‘已成的我’就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者；而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓‘现在的我’，这个‘现在的我’大家或谓之‘心’或‘精神’，就是当下向前的一种活动，是与‘已成的我’――物质――相对的”。不难发现，梁漱溟把构成天地万物的客观实在仅仅看作是主体“我”的痕迹。在他看来，物质与精神的关系相当于“已成的我”与“现在的我”的关系，而物质世界作为“已成的我”只是精神“现在的我”的产物而已。一言以蔽之，梁漱溟哲学本体论特别强调人的主体性与能动性，认为世界由生命意志主宰，是生命冲动的结果。由此出发，其哲学本体论必将走向彻底的唯我论。笔者以为，唯我论既是梁漱溟文化哲学的学理特色，也是现代新儒家早期代表人物共同的学术旨趣。
三、生命本体论之评析
周秦以来，中国历代哲学家大都致力于对世界本原的形上思考，儒家学者更是热衷于此:孔子创造性地提出“仁”本论，孟子把儒家基本思想界定为“心”，朱熹认为世界的本原是“理”，王阳明则归结为“良知”。梁漱溟的理解与前贤有所不同，他抓住一个“生”字加以发挥与现代阐释，重新塑造了孔子形象，抉发出儒家传统的现代意义和现代价值。纵观梁漱溟的生命本体论，可以清晰地发现，他生命化孔子的目的在于把孔子从礼教化、偶像化的意象中解脱出来、鲜活起来的目的在于:维护和阐扬儒家文化的普适性价值，重拾国人失落已久的厚德载物、自强不息、奋斗不止的民族精神，以挽救处于危亡之境的中华民族。然而，梁漱溟生命本体论，现在看来似乎带有较强的主观臆断性，学理上也不够圆通。他过份夸大了精神、意志的决定作用，把人类社会的发展历程仅看作非理性主义的产物，忽略了世界的物质实在性，具有显明的唯意志与唯我论色彩。在社会现实问题面前，他的学术思想显得异常无力与空洞。
但是，梁漱溟对世界、对人生的哲学致思在中国现代哲学史上的地位功不可没。在五四反儒学、反传统高潮迭起、此起彼伏之时，梁漱溟以道统自许、以圣贤自居，掀起了一场声势浩大的重建儒家传统的文化运动。当代新儒家牟宗三对此有一中肯评价:梁漱溟“独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命与智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。同时，我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧。吾人须知宋明儒学因明之而俱亡，已三百年于兹。因梁先生之生命而重新活动了”。也许牟宗三的评论有些言过其实，却从另一个角度折射出梁漱溟的毕生努力和苦苦追寻。尽管粱漱溟创制的生命本体论略显稚嫩与粗糙，但毕竟是现代意义上第一个较完整的体系，不仅确立了他在中国现代哲学史上的地位，亦规范了现代新儒学的学理路向，使之成为现代新儒家的开山祖师。
[参考文献]
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[5] 梁漱溟.乡村建设理论讲演录[M]//中国文化学术委员会.梁漱溟全集:2.济南:山东人民出版社，2005.
宇宙之王篇6
一、 “我”和鸭子
文章开头就劈空来一句“我还是更喜欢鸭子”，至于“我”把鸭子和其他什么进行比较，读者不得而知，但作者一下子就给我们呈现出这样的比较结果，让人觉得前面还有故事，这样的有果无因的判断自然给人留下了想象玩味的空间。而在数鸭子的时候，“八十六只鸭子被我数到了一百零二。数字是不可靠的，数字是死的，但鸭子是活的。所以数字永远大于鸭子”。因为自己不能确切地数出鸭子的数目，就以自身的经验得出“数字永远大于鸭子”的结论，于可笑中体现真实，八岁的孩子其认知水平还停留在“一个原因引起一个结果”的直线型思维阶段，作者这样描写正体现了他采用儿童视角的真实性。
类似的还有“鸭子们一到乌金荡就迫不及待了，它们的屁股对着天，脖子伸得很长，全力以赴，在水的下面狼吞虎咽。为什么鸭子要长一只长长的脖子原因就在这里。鱼就没有脖子，螃蟹没有，虾也没有。水底下的动物没有一样用得着脖子，张着嘴就可以了”。“我”看到鸭子伸着脖子在水下捞食，便得出“鸭子长着长脖子”的原因，接着为了证明自己的“结论”，还采用了比较分析的方法，把长脖子鸭子与一些没脖子的水生动物进行比较，强化了其“结论的正确性”。我们姑且不用生物进化的科学态度来验证“我”的“结论”是否正确，从文学的角度来看，正是这样的从自我经验与主观判断出发而得出“绝对”的结论，才更能让人看到八岁孩子眼中简单纯净的世界，反映出孩子对自然、对世界的好奇与自主地探寻。
二、 “宇宙”和“太阳”
由于父亲喜欢在黑夜里观察星空，又不时地打开手电，翻看《宇宙里有些什么》，“父亲的举动充满了神秘性，他的行动使我相信，宇宙只存在于夜间。天一亮，东方红、太阳升，这时候宇宙其实就没了。只剩下满世界的猪与猪，狗与狗，人与人”。因为父亲的神秘举动，“我”便作出了“宇宙只存在于夜间”的判断，再加上“天一亮”，是看不见夜空的，“宇宙”就没了，这样的情形更强化了“我”的判断。“我从来不认为那些星星是有用的。即使有少数的几颗稍微偏红，可我坚持它们百无一用。宇宙只是太阳，在太阳前面，宇宙永远是附带的，次要的，黑灯瞎火的。”因为认为星星没有用处，所以宇宙只是有用的太阳。这两句话显示了“宇宙”和“太阳”在孩子眼里的矛盾关系。孩子只是从自身的思维出发进行他自己对事物的认知判断，可这里何尝不隐含着对当时社会现实的间接描述呢？从创作的角度来看，作者正是用儿童的另一种眼光“以一种曾经拥有但现在已陌生了的感受域来重新感受和诠释历史，从而打造出一个非常别致的世界，展现出不易为成人所体察的原生态的生命情境和生存世界的他种面貌”①。而“东方红、太阳升”，是当时非常流行的一首歌中的经典歌词，“宇宙只是太阳”一句也是《大海航行靠舵手》中的一句歌词翻版，“我”在那个火红的时代，耳濡目染，已经不自觉地在自己的思想里留下了时代的印痕。而在那个特殊的年代，人们是没有自我的，想认清“太阳只是宇宙中的一颗星星”这样的常识几乎是不可能的。或许只有在繁星满天的夜里，天空没有太阳的时候，人们才能真正地看清自己，才能摆正位置，父亲试图在夜空中寻找着超脱地球的依托，但也只能是一厢情愿地追寻，并没有获得真正的结果。
三、 《世界地图》和我们
一张《世界地图》在王家庄闹起了相当大的动静。王家庄人有自己在世界上所处位置的想象，那就是“世界是一个正方形的平面，以王家庄作为中心，朝着东南西北四个方向纵情延伸”，这样的坐井观天式地以自我为中心地去认识自身与世界的关系，可笑么？懵懂的村民他们也只能像“我”一样，从自身的经验出发来认识世界，缘于他们的知识视野和身份局限。可回头看一下这张《世界地图》，“世界是沿着‘中国’这个中心辐射开去的，宛如一个面疙瘩，有人用擀面杖把它压扁了，它只能花花绿绿地向四周延伸，由此派生出七个大洲，四个大洋。中国对世界所做出的贡献，《世界地图》上已经是一览无余。”注意在说这番话时的前提：“人们不说话，我也不说话。但这一点不妨碍我们对这个世界的基本认识。”这里同样也存在问题，我们所认识的世界是以“中国为中心”的，尽管事实并非如此，而“我们竟认为这是基本的道理”，在这荒诞的因果判断中折射出当时的人们对世界的狭隘认知，这与当时的整个社会环境是紧密相关的。
但就是这张失真的抑或王家庄人眼里的《世界地图》还是引起了王家庄人的恐慌，因为它改变了他们对原有世界的想象，由地图引发出一连串的疑问：世界有多大？王家庄为什么没有出现在地图中？是什么支撑着我们？走到世界的尽头是不是永远坠落？世界的尽头又是什么？……这些疑问有的是以王家庄为立足点的位置探寻，有的是看似简单实质一直困扰人类的生存追问，体现了人们对自身、对世界的求知渴望和对未知世界以及世界尽头怀有恐惧的自然天性。
因为一张《世界地图》，改变了我们对世界的“错误看法”，引发了一系列的疑问与恐慌，所以我们究竟在哪里也就成了一个大问题。
四、 “我”和“神经病”
尽管王爱贫对王爱国的几次反驳给“我”暂时地带来了安全感，可我还是不放心，对“满世界的水会从大西洋边沿的决口流出去”的忧虑促使“我”找到父亲，希图从他那里“找到安全”“找到答案”，可继续在夜晚观察宇宙的父亲并没有直接回答我对“地球在哪里”的反复追问，父亲用“我们不说地球上的事”一句来作答，这样的结果自然不能让“我”得到满足，所以“我”对着父亲的方向大骂了一声：“都说你是神经病！”
谁都说“你是神经病”？自然是王家庄人，那么父亲何以就是“神经病”呢？我们知道“神经病人”是异于常人的，而父亲无论是他的白白的手和屁股，还是他白天的沉默寡言、夜晚的专心致志地研究星空，都体现出与王家庄的庄稼人不同的气质。因为不同，因为异己，所以“正常的王家庄人”看待“不正常的父亲”，说他是“神经病”也似乎是在情理之中了。
注意，这句话是从“我”口中说出的，说明这时的“我”已经认同了人们对父亲的判断，而这样的骂语是建立在父亲没有好好回答我问话的基础之上的，甚而在后文中说：“我恨起了我的父亲，人间的麻烦如此巨大，你不问不管，你去操宇宙的那份心做什么？”孩子他是从现实出发急于解决与自身相关的问题，而父亲却是答非所问。细想一下，父亲这样的回答应有隐隐的苦衷。作为一个生活在乡村的有点知识的体力劳动者，他对“地球上发生的事情”是有点明白的，可他又能怎么样？他说“地球也是宇宙的一颗星”，其实也就回答了无论是地球、太阳，还是我们人类自身，在宇宙中都是渺小的一粒，可这样的认识能使八岁的孩子懂得吗？“宇宙不只是太阳”这样的道理他也是知道的，可在那个高压的环境里他能说吗？或许“慎独”才是最好的办法吧？于是为了防止祸从口出，父亲做了一个“寡言”的人，“犹豫了半天，说：‘我们不说地球上的事’”，且不说父亲是个胆小怕事、沉溺于自己的世界里有些自恋的人，就是父亲说了地球上的事，他又是否能真的说清呢？其实，看上去父亲是一直把自己封闭在自我世界里的孤独的人，他还是渴望有人能够理解他的。你看，在我追问“地球在哪里”的时候，“父亲笑了。父亲的笑声里有难得的幸福，像星星的光芒。有一点柔弱，有一点勉强”，这是孩子在追问生存的位置，其实也是孩子在向父亲的心灵世界靠拢，父亲有一种终于有人可以理解他的欣慰，可这样的理解又是有限度的，何况只是自己八岁的儿子，纵使孩子能够理解他，只会在王家庄里多一个像他这样洞察“宇宙”的神经病，别无他益，自己的“异己”所承受的孤独不该让孩子重蹈覆辙的，所以父亲最终还是采用了顾左右而言他的回答方式，自然引起了“我”的强烈不满。
在文章的结尾处，“父亲告诉大队支书说我有神经病。后来王家庄的人一直喊我神经病。‘神经病’从此成了我的名字。我非常高兴。它至少说明了一点，我八岁的那一年就和我的父亲平起平坐了”。因为“我”去探险而丢失了集体的鸭子，所以父亲“说我有神经病”；因为父亲“说我有神经病”，所以“后来王家庄的人一直喊我神经病”；而“神经病成了我的名字，我非常高兴”，因为它可以证明“我八岁的那一年就和我的父亲平起平坐了”。在这一系列的因果判断中潜藏着丰富的信息：父亲“说我有神经病”，是为“我”开脱罪责，同时也为自己没有教育好孩子寻找借口；“后来王家庄的人一直喊我神经病”，是说“有神经病的父亲”都这样叫这孩子了，我们这样叫他更是顺理成章的，实质上这样也认同了父亲对“我”为寻找世界尽头而丢了鸭子的评价；“神经病成了我的名字，我非常高兴”，证明“我八岁的那一年就和我的父亲平起平坐了”，八岁的孩子仅仅在称呼上就得出和父亲“平起平坐”的结论，这一结论不只是满足了孩子追求与父亲平等地位的愿望，也反映出孩子走近父亲之后的欣喜与快乐。可无论怎样，在王家庄的人们眼里，我们是一对神经病父子，都属于异类，小“神经病”“用脚去寻找地球”，想用自己的实践来验证一个地理常识，这比老“神经病”仅用眼睛观察夜空走得更远，更有力量，更具有悲剧性。
南京师范大学文学院何平老师曾说：“比观念和技术重要的是一个写作者如何以谦逊之心去和时代相遇。”②毕飞宇先生正是以作家的一颗谦逊之心与那个时代相遇，借儿童的视角审视那个特别的时代。至于《地球上的王家庄》这篇小说，有人认为“小说反映了父子两代在那个失去精神家园年代的迷惘与寻觅，是超越了‘伤痕’的对伤痕年代的回顾”③，有人认为“文本之轻逸与历史之沉重形成的张力之美使作家创造了一个有意味的世界”④，而在我看来，小说的整个情节构架就是建立在一个大的因果关系判断之上的，即对“地球上的王家庄”究竟处于什么位置的探寻，在小说的具体内容中作者又设计了诸多的因果判断。这些或合理或不合理的判断，一方面反映了儿童对这个世界的幼稚认识与好奇探险的真实心理，一方面反映了人们以自我为中心的狭隘视野，打破固有思维失去秩序后的慌乱与惶恐，以及在强大的社会秩序和习惯思维的统治下稍微清醒者的孤独。在盘根错节的因果判断中，我们看到的是人无法摆脱自身的认识局限和生存环境对自身的限制与影响，就这一点来说，我们都是“井底之蛙”，小说的这一旨意具有超越时空的意义。
参考文献：
①吴朝晖著《毕飞宇小说的叙事视角论》，《理论与创作》2007年第2期
②何平著《比观念和技术更重要的》，《美文》2011年第1期
③施津菊著《超越“伤痕”的伤痕回顾――毕飞宇短篇小说〈地球上的王家庄〉赏析》，《名作欣赏》2008年第10期
宇宙之王篇7
2022年精选《果壳中的宇宙》读后感范文 读过这本书，使我又丰富了许多知识。书中说，空间实际并不是由三维单单构成的。就像是同学们在很多电视中看到的什么四维空间，黑洞穿越这样的事，这也并不是毫无根据的胡思乱想。人们口中常说的“维”其实应该有九或十个。而三维只不过是空间构成的大方向。而题目中的“果壳”，则是粒子与核子。宇宙这个大空间，有许多恒星、行星、银河系、空间的等极为复杂的物质而构成的。所以，宇宙是一个没有历史的空间，它一直到现在还在不断地向外膨胀。宇宙中有一个很神秘的东西——黑洞。
题目中的果壳：粒子，却会引起很多现象，像预知未来。一只蝴蝶在东经鼓翼，而就会引起纽约中央公园的巨大雨。这是《侏罗纪公园》中的情节。实际：蝴蝶一下回鼓翼时，一大堆其他因素就会影响天气，这就是天气预报为什么有时不准的原因，而也是人们常说的：“蝴蝶效应。
我也认为霍金最后的演讲十分精彩！他说爱因斯坦说时空不是平坦的，时空中的物质和能量可以将它弯曲甚至翘曲。这也令我的猜想有了一个确切的答案。
2022年精选《果壳中的宇宙》读后感范文
《果壳中的宇宙》这一书名出于莎士比亚名剧《哈姆雷特》。它的隐喻是多重的。哈姆雷特认为，即使把他关在果壳中，仍然自以为是空间之王。从广义上看，粒子，生命和基本的处境都和果壳类似，尚不清楚的是它们中有哪些自认为是无限空间之王。现代量子宇宙学认为，整个宇宙是有一个果壳状的瞬子演化而来，果壳上的量子皱纹包含宇宙中所有结构的密码。
通过对此书的阅读后，使我看到了宇宙的无限空间，及众科学家的伟大发现。爱因斯坦的两个基本理论：相对论和量子论。广义相对论把空间和时间从一个事件在其中发生的被动的背景转变变成为宇宙动力学的主动参与者。这就引发了一个伟大的问题，这个问题在21世纪仍然处于物理学的最前沿。
霍金教授以他独特的热情把我们带入了奇境里，粒子，膜和弦做十一维运动，黑洞蒸发并且和它携带的秘密同归于尽，我们宇宙创生的种子只不过是一个微笑的硕果。
科学的终极目的在于提供了一个简单的理论去描述整个宇宙。然而，大部分科学家遵循的方法是将这问题分成两部分。首先，是一些告诉我们宇宙如何随时间变化的定律：(如果我们知道在任一时刻宇宙是什么样子的，则这些定律即能告诉我们以后的任一时刻宇宙是什么样子的。)
第二，关于宇宙初始状态的问题。有些人认为科学只应过问第一部分，他们认为初初始状态的问题应是形而上学或宗教的范畴。他们会说，全能的上帝可以随心所欲地启动这个宇宙。也许是这样。但是，倘若那样，他也可以使宇宙以完全任意的方式演化。可是，看起来他选择宇宙以一种非常规则的、按照一定规律的方式演化。所以，看来可以同样合理地假定，也存在着制约初始状态的定律。
正如古老谚语所说的，充满希望的旅途胜过终点的到达。我们追求发现，不仅在科学中，而且在所有领域中激起创造性。希望我们以身边的每一件小事坐起，体验果壳中的宇宙!
2022年精选《果壳中的宇宙》读后感范文
我看的这本书名字叫做《果壳中的宇宙》，是由物理学家史蒂芬 霍金著。
在看这本书的前言时，我就在于被霍金先生坚持不懈的精神打动了，霍金这位伟大的科学家，在他22岁时就被医生诊断为萎缩性骨髓侧化症，医生说他最多只能活两年。可他没有像别人一样秃废，他想既然如此，那我就只有在这两年中做出一些有意义的事来，他从此便开始努力学习与研究。可是过不了多久他就开始感到身体越来越虚弱了，连上楼梯都十分费力，可他仍没有放弃。两年转眼就过去了，可死亡并没有降临到他头上，但他只能在轮椅上度日了，之后又一次手术，不能说话了，可他并没有向病魔屈服，没有向命运屈服，继续他的研究，终于通过他的努力成为了伟大的科学家，还当上了剑桥大学的教授。
霍金的坚持、勤奋和顽强拼搏深深打动了我，在这样的巨人面前，我无比惭愧，想想自己平时遇到一点困难就畏惧怕苦，霍金一个残疾人通过自己的努力登上了科学的顶峰，难到我们不应该向他学习吗难到作为正常人的我们还有什么办不到吗?难到我们不该像霍金一样努力吗?我们应该马上行动，努力学习才有可能成为霍金这样的科学巨人。
2022年精选《果壳中的宇宙》读后感范文
札记——一个物理学家用自己的理解诠释宇宙的本源。
当我第一次看到这本书我便被它美丽的彩页所吸引了。虽然里面的知识对于我来说太深奥了。但是我觉得探索宇宙的形成发展是一件非常有意思的事。而作者对待人生的态度更深深吸引着我。
一开始我以为作者是一个正常的人而当我上网搜索他的资料以后我被深深震撼，一个残疾人需要有多大勇气，多大毅力才能够成就这番事业？
很遗憾在不久前因为疾病他离开了人事，我觉得天意弄人，为什么这些巨匠都在付出了那不多的时光后就离开了世界，为什么不多给他们一些时间？让他们有更多的时间来探索来发现更多的未解之谜。
从古至今，自从有了智慧以后的人类都在不停探索着天地万物，而有一大一小两种东西都是至今还未被探索出来的，大的是宇宙，小的是我们的大脑。
科技发展到今天人类的智慧结合科技的水平，不断让我们探明一个又一个未解之谜，从最早的地心说到如今人人皆知的日心说。从最早的原始社会发展到如今的共产主义社会。可以说人类的发展是一个周而复始的过程，一个时代的结束代表着另一个新时代的来临。在封建社会里人们愚忠，而在那时候帝王需要的就是这点，而想把握自己人生的推翻了他们。就是这一点一滴的进步通过不断的积累下来，才有今天的社会。
无论什么时代都有愚昧和先进。而我所要说的这本书就是一位伟大的物理学家史蒂芬·霍金的作品，他的伟大不仅仅体现在他对知识的渴望和对物理学的执着。
更能体现他伟大的是他对待人生的态度，他患卢伽雷氏症（肌萎缩性侧索硬化症），禁锢在一张轮椅上达20年之久，他却身残志不残，使之化为优势，克服了残废之患而成为国际物理界的超新星。他不能写，甚至口齿不清，但他超越了相对论、量子力学、大爆炸等理论而迈入创造宇宙的“几何之舞”。尽管他那么无助地坐在轮椅上，他的思想却出色地遨游到光袤的时空，解开了宇宙之谜。
一个连生活都不能自理的人却用实际行动告诉我们，其实坚持是你成功必备的品质。
而书名《果壳中的宇宙》是出自典出莎士比亚的经典《哈姆雷特》。哈姆雷特在剧中吟唱道：即便把他关在果壳中，他仍然是无限空间之王。艺术和科学是息息相通的，莎翁和霍金本就是他们各自领域中的无限空间之王。
按照作者的思想宇宙是一个不停膨胀的泡泡。或许它会一直膨胀下去，而膨胀的同是也在不断产生新的事物，也许有天会破裂，破裂后什么空间，时间，都将破灭不复存在。但我们不需要恐惧，因为世界本身就充满未知。人类才有探索的动力。
智者的世界是一个空旷的世界，这个世界里面只有他所执着的东西。反观自己自今未有所坚持，而人生几十年，无论什么出身无论什么背景，都应该做一些自己愿意为之坚持的事情，我虽然不是智者，但我通过这本书学会了许多。
当连说话都无法正常进行的时候我或许会自暴自弃，也许会放弃生命，而作者却用自己的坚持创造了一片天地，用实际行动证明了自己，用万人敬仰都不为过。
人生的路途坎坷，崎岖，天才和平庸仅悬一线之间，我们时刻描绘自己的人生画卷，自强不息才能让我们在人生道路上披荆斩棘，才会在平庸的时间里闪出异色光芒。
人生的道路处处都有失败，当失败给予你重创，请不要灰心，不要难过，比起那些处在水深火热之中的人们我们的环境优异太多太多。只要把自己心态摆正，用一颗平常心对待生活，生活将给予你无限美好。
书本给我们的知识不仅仅停留在表面上。更应该从书中从作者的角度来看待这一切，为什么会创造。为什么会撰写。为什么会如此这般努力的为科学事业奉献。
从书中我或许没有学会那深刻的物理学知识，但是我却从霍金先生对待人生的态度中学到了更多。这些东西都是我多年遗失的。我想我抓住了他们在我未来人生的道路上会更加有准备更加有信心去迎接各种挑战。
2022年精选《果壳中的宇宙》读后感范文 今天终于读完霍金写的《果壳中的宇宙》了，虽然从头到尾读完一次，而且中间通常一句话要看四五次，最后对内容还是一知半解，但还是要写下我的读后感……
看完这本书我觉得要跟之前看过的霍金写的另一本书《宇宙的起源与归宿》联系起来。因为《宇宙的起源与归宿》中提到的万物之理(将所有局部性理论结合成一种“万物之理”，按霍金的话来讲找到的话，将会是理论物理的尽头、人类的终极胜利)就是《果壳中的宇宙》中提到的M理论(也叫弦论)。其中M理论包括0-异型、Ⅰ型、ⅡB、ⅡA、E-异型和11-维超引力。其中设计的的有11-维超引力、P-膜、M-理论、量子力学、广义相对论、10-维膜、超弦、黑洞。而M理论中将这些东西联系起来的中心就是现今研究需要找出的目标。 霍金认为人是生活在10维或者11维的空间里的，但人类之所以未觉察到，可能是因为额外维的尺度小到普朗克尺度(普朗克长度为10——33厘米，普朗克时间为10——43秒)或者大到无穷大，所以人类未观察到。
而宇宙处于膨胀之中已经被普遍认可，因为根据多普勒效应和从宇宙所接收到的微波辐射已经证实了这一点。
霍金认为，大的额外维蕴涵着我们生活在一个胚世界中，一个在高维时空中的4维‘面’或‘膜’“中。强力、弱力和电磁力将被限制在这个胚中，所以任何与引力不相关的物理问题就会和在4维时空中的一样。引力则会弥散到整个高维空间中去。也就是说，引力随距离的减少可能比以往的估计更快。
这样，行星轨道会是不稳定的：行星要么掉到太阳中去，要么逃离太阳逃逸到太空中去。然而，若额外维在离人类生活其上的胚不远的另一胚处终结的话，这种效应就不会发生。那么，对于超过两个胚相分离的距离，引力就会如上述像电磁力那样，不能自由地发散开去，而被有效地局限在胚上，并且减小的速率刚好适合于行星轨道。
霍金在《宇宙的起源于归宿》中提到，银河系是棒旋星系。恒星绕银河系中心作缓慢的转动，大约2亿多年转动一周。如果套用开普勒定律，外部的恒星的运动速度应当比靠近银心的转得慢，但是观测结果并非如此，整个银河系内恒星的运动速度大致相同。所以，天文学家认为银河系中存在大量暗物质，大部分分布在银河系的，从而加快了这部分区域内恒星的运动速度。对星系团内全部星系运动状况的研究也得出相同结论。
霍金认为，在4维”膜“世界中，人类生活在一个胚中，邻近还有另一个”影子“胚。因为光被限制在胚中，不能传播到另一个胚，所以人类不能看到影子世界。但是人类会感觉到影子胚中的物质的引力影响。这种引力在人类所在的胚世界中会显示成一种”暗“源。检测”影子“胚的仅有办法是通过引力的途径。
霍金说，弦、膜和胚”与宇宙中任何其他东西一样，都会有量子起伏。“这些量子起伏就使得胚这样一类客体会自发地创生和消失。这个过程很有一点像沸腾的水中蒸汽泡形成的过程。量子力学中的海森伯不确定性原理导致了胚从泡泡中创生。如果这个4维泡泡继续长大，那么生活在这个泡泡上的人就会感到宇宙正在膨胀。
按照霍金的无边界设想(霍金在《宇宙的起源与归宿》中提到宇宙是有限，无界的，就像地球表面，只不过多了两维，而宇宙边界的唯一条件就是没有边界)，胚世界的自发创生有一段虚时间的历史。在这段历史中，宇宙像一个果壳：一个4维球面。只是果壳是空的，在这胚世界图像中的4维果壳是满的：人类生活其中的胚在虚时间中的历史是一个4维球，它是一个5维泡泡的边界，而余下的5维或6维是卷曲的，并且卷得非常小。
依照霍金的理论，胚在虚时间的历史将决定它在实时间的发展。高维泡泡在虚时间中产生一个完全光滑的球形的4维”果壳“的概率是最高的;然而，这又对应于在实时间内以暴胀方式永远膨胀的胚。星系不能在这种胚世界中形成，从而智慧生命也不会出现。然而，高维泡泡在虚时间中产生一个有点不光滑和偏离球形的4维”果壳“的概率虽然稍低一些，但是却能与实时间中的减速暴胀过程(胚在开始时有一个加速膨胀——暴胀的相，随后膨胀又缓慢下来)相对应。在这个减速暴胀过程中，星系可能形成，智慧生命也会出现。有趣的是，这些智慧生命将会创造一种宇宙理论，认识到他们来自于不那么光滑，也不那么圆的4维”膜“。
在读完《果壳中的宇宙》和《宇宙的起源与归宿》之后，有一种感觉。人类置于茫茫的宇宙之中实在是太渺小了，而且对所存在的宇宙也只是停留在理论阶段，完全没有实力实践。而当中一些妄想要挑战自然挑战宇宙的人类不是太狂妄，太可笑了吗?虽然他们可以说是人存理论决定这个宇宙，但是没有确凿的证据是不能使全世界的人类信服的。而神创论更是无从谈起，他们想说他们那个万能的上帝么?可惜，亲爱的上帝不是万能的，他能造出一块自己也搬不起的石头么?
宇宙之王篇8
魏晋玄学是中国哲学发展史上的一个重要阶段，对其基本理论特质的探讨构成了中国哲学史研究中的重要内容。早在20世纪30-40年代，著名哲学史家汤用彤先生首倡玄学哲学是本体论之论，并将汉代经学向魏晋玄学的发展看作是中国哲学史上从宇宙生成论向宇宙本体论的转变。在他看来，汉学执滞于经验，“本天人感应之义，由物象之盛衰，明人事之隆污。稽查自然之理，符之于政事法度。其所游心，未超于象数。其所研求，常在乎吉凶”。魏晋玄学则不然，它“已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论宇宙万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极；忘象得意，而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论(cosmology or cosmogony)而留连于存存本本之真(ontonogy or theory ofbeing)”。（汤用彤，第48-49页）由此，他得出结论说：“玄学与汉学差别甚大。简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。”（同上，第67页）在此基础上，他进一步指出，不同于汉学“体用分为二截”，玄学的基本特点则是“即体即用”：“玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体”。（同上）
汤用彤先生的上述论断无疑有着颇为深刻的真知灼见，因而长期以来成了学界理解魏晋玄学的基本范式，在一定的意义上堪称代表了魏晋玄学研究的时代水平。但是，近年来，随着有关研究的进一步深入，一些论者不仅在汤先生有关论断的基础上对于作为玄学之核心理念的“有”、“无”范畴的根本义蕴作出了进一步的探讨，而且直接对其基本论断即“魏晋玄学哲学是本体论”提出了质疑。对此论说得最为鲜明的是许抗生教授。他说，虽然王弼玄学哲学的基本特征仍可以看作宇宙本体论，但由于嵇康、阮籍并不讨论有无与本体问题，向秀、郭象更是反本体论的，因此用宇宙本体论来概括玄学哲学的基本特征似有缺陷。他认为，玄学哲学的普遍共性，并不是宇宙本体论，而应当是讨论宇宙万物的自然本性论问题：王弼“明自然之性”，郭象讲“自足其性”，阮籍谈“明于天人之理，达于自然之分”，皆是围绕探讨自然之本性而展开自己的学说的。（参见许抗生）上述结论在相当程度上显然可以看作是对于汤用彤先生以来把玄学哲学在整体上归结为“本体论”这一研究范式的颠覆性意见。
比较汤先生和许先生对于魏晋玄学基本理论特质的不同认识，不难看出其中的一个重要差别：如果说前者主要是借鉴西方哲学中的基本范畴本体论来论说魏晋玄学，后者的基本主张则明显包含了力图以更符合中国哲学自身特质的方式来论说魏晋玄学基本特征的理论意旨。这其中的一个关键之处在于：由于汤先生所处的时代可以说是中国哲学学科建设的草创期，因而他主要是套用了西方哲学的既成范式来理解中国哲学，这其中事实上已经内在地隐含了在一定程度上遮蔽中国哲学自身特质的可能性，而随着对中国哲学自身特质认识的不断加深，学界对此已有了更为清楚的认识。这就为站在新的基点上对玄学哲学的基本理论特质作出进一步的探讨提供了可能。
众所周知，在传统中国学术中虽然并没有出现“哲学”这一独立的学科，但是，中国文化作为人类文化的主流传统之一，自有其颇具特色的对于人生、社会乃至天地宇宙之一般“道”理的系统性的整体理性反思，这就是中国文化传统中专注于“究天人之际”的“天人之学”。在近代中西文化交会之后，人们正是按照西方学术分途的模式，把中国文化中的这部分内容按照西方哲学的学科框架、思维取向和概念范畴体系加以抽绎、梳理和编排、改造，从而形成了“中国哲学”这一学科，并在此基础上整理出了“中国哲学史”。随着时代的发展与中西文化交流的深入，特别是世界范围内“西方文化中心论”的逐渐沦落，人们对于凸显中国哲学自身特质的重要意义具有了越来越充分的认识。正像近代以来在中西文化与哲学的对比中不少论者已经指出的，如果说中国哲学传统的主流形态是以人之生命价值或意义的安顿为中心，西方哲学传统的主流形态则主要体现为一种通过显发理性之光以认识、把握外在对象的智慧形态。（参见成中英）与思想主题的差别紧密相联，中国哲学相对于西方哲学而言形成了自己的重要特色。在笔者看来，这至少包括了两个方面的内容：其一，不同于西方哲学着力于区分经验性的现象世界与超越于现象界的理念世界或本质世界，中国哲学则体现为一种一重化的世界观。其二，不同于西方哲学主要是通过理性的发用以认识外在于人的客观世界之真实，中国哲学中虽然也不能不关涉到对于客观外在世界的认知问题，但是它又总是关联于人伦日用，落脚于人之生命意义的追寻。正如不少学者已经指出的，正是由于中国哲学传统总是倾向于立足于现实人生而穷究“天人之际”，它对人生意义的追寻就总是落脚于对于生命境界的凸显。也正是在这一点上，体现出了中国哲学与西方哲学在本体意识上的一个基本的差别：不同于西方哲学传统是要追寻外在于认知主体的客观“实在”，在中国哲学中“本体”则总是关联于人伦日用，因而总是在人之精神境界中得到“呈现”。由于在中国哲学中“本体”与“境界”总是联系在一起的，因此，笔者认为，可以把“天人之学”中所包含的形上学名之为“境界形上学”（亦可参见牟宗三，第98页）。
二
从这样的视角来考察魏晋玄学，我认为，正是魏晋玄学不仅实现了中国哲学发展史上从宇宙论向本体论的转变，而且其所凸显的本体也是落脚于人之精神境界，从而构成了境界形上学的初步形态。
随着玄学的兴起，汉代关于宇宙起源、结构和演变的争论发展为“有无（动静）之辨”，“本”与“末”、“有”与“无”等的关系成为讨论的中心问题。不同于汉人大多把《老子》“天下万物生于有，有生于无”和“道生一，一生二，二生三，三生万物”等论断看作宇宙发生论，玄学家则对此作出了新的解释。作为正始玄风的领袖人物，王弼在《老子注》一开篇就明确指出：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。其道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”他还指出：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子注》第40章）“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。”（《老子注》第42章）王弼没有把“无”、“有”和“一”等看作是宇宙演变的阶段，而是提出“以无为本”的论点，并以思辨方式进行了论证：具体事物都以“有”为存在，而任何“有”皆始于“无”，所以在任何时候要保全“有”，必须“反本”守住“无”。同时，纷繁复杂的万物有其统一性，这个统一原理就是“无”。显然，王弼的思想已经超越了宇宙发生论阶段，达到了以理性思辨的方式追寻宇宙人生之最终本原或存在根据的高度。它标志着中国哲学的发展成熟到了在整体上初步摆脱经验性思维而以理性思辨的方式探讨宇宙人生之恒常本体的新阶段。正是有见于此，汤用彤先生才在与前此的中国哲学相比较的意义上将玄学哲学看作是“本体论”。
不同于王弼、何晏主要是凸显了玄学的本体意识，阮籍、嵇康则开始强调了自我意识和精神境界的问题。阮、嵇虽然也有着自己的本体意识，如对“混一不分，同为一体，得失无闻”的“至道之极”（阮籍：《达庄论》）的追求就明确地体现了这种本体意识，但是其理论兴奋点却并不是现象与本体的思辨联结，而是自我意识与本体的关系问题。尽管在表面上“越名教而任自然”代表了在名教与自然之间否定一者而坚执另一者的价值选择，但由于作为社会性的存在，人事实上不可能彻底摒弃名教而完全因任自然，因此，“越名教而任自然”实际上是以痛苦矛盾、彷徨无依的内心世界为基本背景的。《晋书·阮籍传》说他“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”。嵇康在《卜疑集》中也描绘了这种与阮籍相类似的痛苦矛盾的心态。既然自我生命无论在现实的名教或自然中都得不到安顿，那么就只能是退回到自身，在纯粹意识中寻找安身立命之所。在《大人先生传》中，阮籍描绘了一个与现实的悲苦无干、具有自我意识与宇宙本体融合为一之理想境界的“大人先生”：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。养性延寿，与自然齐光。其视尧舜之所事，若手中耳……先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着幄，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非事所见，徘徊无所终极。”显然，在这样的人生境遇与境界中，不仅天地宇宙是和谐的，而且置身于其中的人及其自我意识也都是和谐的。由此，人就可以达到“并天地而不朽”的精神境界，从而找到自我生命的安身立命之所。正是阮、嵇以这种在孤魂野鬼的寂寞悲苦与得道真人的逍遥自得之间不断变换的生命存在形态，从两个相反的向度同时凸显了自我意识的问题与对自由的精神境界的渴慕与追求，从而对玄学转向对精神境界的注重起到了重要的推动作用。由此，他们进一步深化了玄学的主题。魏亚玄学作为这一时期占主导地位的“天人之学”，其中心课题是以与时代要求相适应的方式达成“天”与“人”的联结。何、王玄学的历史意义在于：针对汉代经学的感性、现象性思维，思辨地凸显了宇宙人生之本体的绝对性，并初步确立了与此相应的本体论思维。阮、嵇则在此基础上进一步把对本体的抽象思辨落脚于“人”，落脚于对人之精神境界的关注，从而为玄学学理的进一步展开奠定了基础。郭象正是在此基础上对玄学哲学作了新的推展。
对万物“独化”的本体论论证和对独化而逍遥的人生境界与达于境界之修养方法的揭示，构成了郭象玄学思想的主干内容。独化论的基本理论意旨，是哲学地证立自然与名教的统一，这可以看作是在一个更高的起点上对何、王贵无论玄学主题的“回归”。而郭象玄学落脚于独化而逍遥的人生境界，则与受到阮、嵇凸显主体意识与精神境界的直接影响有关。
在从理论上揭明了有无相生的矛盾性之后，郭象进一步提出了“万物独化于玄冥之境”的命题。他说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论》注）所谓“独化”，是指事物都是“独生而无所资借”的；“玄冥之境”则是指事物玄妙幽冥、浑然至极的存在状态。在他看来，根本不存在所谓造物主，万物都是自己创造自己。万物自生自化而不依赖他物来创造，这就是天地的本来面目。“万物独化于玄冥之境”的提出，标志着玄学哲学本体论转向的真正完成。
与此同时，郭象的独化论作为一种天人之学，并没有仅仅满足于对宇宙和谐的本体论证，而是在扬弃了阮、嵇强调自我意识与精神境界的有关思想的基础上，落脚于与本体论相应的人生境界的凸显。针对大小不平、“上下夸qí＠①”（《秋水》注）所造成的社会矛盾所带来的可“患”之处，郭象力图通过追求建立在“自足其性”基础之上的“各安其分”的精神境界，来影响社会的存在状况和人们的生命存在形态。他并不是不承认事物间的差别和矛盾，而是主要着眼于用“自足其性”、“各安其分”、“大小俱足”（同上）的玄理去在人们的主观意识上消融这些矛盾。人们一旦达到这样的精神境界，一切社会矛盾也就可以消除，社会整体的和谐就不是可望而不可即的了。在他看来，一切用世俗的眼光看处于劣势地位的“臣妾”、“皂隶”只是懂得了这个“天理自然”，就可以做到“不顾毁誉而自安其业”。同样，对于那些士族统治者而言，达到了“自然”与“名教”合一的精神境界，就可以在礼法名教中“逍遥自得”。因为“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。而只要能“游心于绝冥之境”，虽在名教之中，而“未始不逍遥也”。（《逍遥游》注）顺此而进，郭象得出了这样的哲学结论：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”（《大宗师》注）“游外”是笃名教，“冥内”是任自然；前者为外王，后者为内圣，在独化论的精神境界中，二者达到了统一。“游外以冥内，无心以顺有”成为玄学理想人格的最高形态。
通过建构“独化论”的哲学体系，郭象站在玄学的立场上不仅完成了万物“独化”的本体论论证，而且还凸显了与之相统一的、以绝对“逍遥”为基本价值取向的精神境界，从而以哲学的方式建构了一个本体论与人生境界相统一以贯通天人的学理系统，在理论上达到了玄学最高的思想成就。
三
从上文的分析中，我们可以看出，魏晋玄学的发展演进，正体现为从何、王凸显本体意识到阮、嵇强调精神境界，再到郭象完成了“本体论”与“境界”的统一、“本体”落脚于“境界”的过程。正是魏晋玄学构成了中国哲学发展史上“境界形上学”的雏形。由此观之，汤用彤先生有关论断的一个基本的不足之处，就是没有能够对魏晋玄学的基本理论特质作出全面揭示。
前文已经指出，汤先生玄学研究的历史性贡献，就是第一次明确指出了魏晋玄学实现了中国哲学发展史上从宇宙论向本体论的转变。考之于中国哲学史，这一论断确实包含了真知灼见。中国哲学虽然确有其不同于西方哲学的理论特质，而且没有出现过完全意义上的西方式的在现象背后追寻超越之“客观实在”的“本体论”，但是，我们并不能由此否认中国哲学中具有“本体”意识。哲学作为对于人之整体生命的理性反思，相对于其它具体学科而言，它的一个基本特质就在于其超越性。它总是要超越对于经验性的、感性的现象的认知，以透过变动不居的现象理性地把握人生、社会与天地宇宙的恒常之“道”。这就不能不把哲学的思维引向大宇长宙的最终本原或存在根据，而这显然已经进入到了哲学的“本体论”问题的论域。尽管正如上文已经指出的那样，中国哲学传统处理本体论问题的方式与西方哲学的方式是不尽相同的，但是，并不能由此而否认在中国哲学中自有其本体意识。在这个意义上，我们并不赞成有的论者过于强调所谓“本体论”在西方哲学中的“本义”，特别是强调其先验超越性，并由此而完全否认中国哲学传统中也有“本体论”问题。许抗生先生在此意义上认为郭象玄学是“反本体论”的，这一论断也是值得商榷的。因为如果过于坚执中西哲学传统之间的差异，仅仅只是以西方哲学作为哲学的“型范”，而不能站在人类哲学之一般的高度来比观中西文化，最为“客观”的态度恐怕是只能承认中国没有“哲学”，那当然就遑论“本体论”了。考之于中国哲学史，正是在魏晋玄学中，中国哲学的发展成熟到了在整体上基本摆脱经验性思维而进入到了以理性思辨的方式探讨宇宙人生之恒常本体的新阶段。在近代以来的中国哲学史研究中，正是汤用彤先生孤明先发，首先指明了这一点。应当说，这是他对于中国哲学史研究的划时代的历史性贡献。
但是，中国哲学毕竟是一个具有自身特质的、不尽同于西方哲学的学理系统。正如上文已经指出的，中国哲学总是倾向于关联于人之精神境界来讨论宇宙人生的本体问题，这是中国哲学不同于自柏拉图以来就明确指向外在于人的“纯粹”客观之本体意识的西方哲学的一个重要特质。而正是对于这一点，处于中国哲学研究之早期阶段的汤先生却注重不够。在一定的程度上，他用ontonogy or theory of being来界定在他看来作为“本体之学”的魏晋玄学，并用“存存本本之真”来状述ontonogy or theory of being，说明他对于西方哲学本体论的基本理论特质有着清楚的把握。但是，魏晋玄学虽然表现出了明显的本体意识，然而其本体意识却又并不是完全西方式的，而是要通过在人之精神境界中呈现本体，以图在归根结底的意义上、在终极关怀的层面上安顿人之个体生命（修身）与群体生命（治国）。这一点如果说在作为玄学之开端的何晏、王弼思想中还没有得到充分表现，那么在阮籍、嵇康的玄学思想中就体现得十分鲜明了。而正如许抗生先生所指出的，正是阮籍、嵇康的玄学思想最难于被按照汤先生的有关论断归纳进“本体之学”。但如果从“境界形上学”的视角来把握魏晋玄学，从上文的分析中就不难见出，阮、嵇的思想正是魏晋玄学发展演进过程中的一个重要环节。在这个意义上，汤用彤先生虽然正确地注意到了玄学哲学在中国哲学发展史上所具有的“本体论转折”的意义，但却对其关联于境界而凸显本体意识的基本理论特质注重不够。
立足于这样的认识，我们也不同意许先生把玄学哲学归结为是讨论宇宙万物之自然本性的论断。这主要有以下几方面的理由。第一，这一论断对玄学哲学基本理论特质的界定似过宽泛。在一定的程度上，可以认为，不仅在玄学而且在整个中国哲学乃至整个人类哲学中都包括了讨论宇宙万物之自然本性的内容，将之界定为魏晋玄学的基本理论特质似失之宽泛。第二，它不利于更好地揭示中国哲学自身的理论特质。前文已经指出，中国哲学的基本理论特质恐怕不在于脱离了作为活动主体的人来“纯粹”客观地探讨宇宙万物的自然本性问题，而总是倾向于关联于人之精神境界来探讨人之生命意义的安顿问题。把玄学哲学归结为是讨论宇宙万物的自然本性问题，不仅不利于凸显这一点，而且很容易遮蔽中国哲学的上述特点。第三，这种归结也不利于把魏晋玄学放在中国哲学发展演进的内在环节上来动态地、整体地考察其基本理论特质。作为一个具有自身独异特质的人类哲学主流传统之一，中国哲学在体系化方面的特征虽然不如西方哲学那么鲜明，但是，它在不断从稚嫩走向成熟的过程中无疑体现出了自身的内在发展逻辑。魏晋玄学作为中国哲学发展史上的一个重要阶段，只有将其放在中国哲学发展演进的内在环节上来加以动态的、整体的考察，才能更好地把握其基本理论特质。汤用彤先生对于魏晋玄学的有关论断之所以产生了广泛而深远的影响，是与他不仅十分注重从汉代经学到魏晋玄学的承继与变革来把握魏晋玄学，而且注意把魏晋玄学放在中国哲学发展演进的整体链条上来评断其基本理论特质的思考方法密切相关的。如果把玄学哲学的基本理论特质仅仅归结为是讨论宇宙万物的自然本性问题，就很难将之放入中国哲学发展演进的内在环节上来厘清其基本理论特质，并由此而加深对于中国哲学之整体理论特质的了解与把握。而如果孤立地来把握魏晋玄学，或许所能把握的“基本理论特质”，就只能是“此亦一是非，彼亦一是非”的“基本理论特质”。我认为，许抗生先生对于魏晋玄学哲学之基本特征的有关论断，不仅没有将其放在中国哲学发展演进的内在环节上来加以动态的、整体的考察，而且对于魏晋玄学作为中国哲学的一个发展阶段的整体理论特质也揭示不够。例如，许先生一方面指出了玄学哲学的基本特征是讨论宇宙万物的自然本性问题，另一方面又认为王弼玄学的基本特征仍然可以概括为“本体之学”，但却并没有揭示两者之间的关系，更没有对于为什么在以讨论宇宙万物的自然本性问题为基本特征的玄学之中会出现王弼“本体之学”的问题以及王弼“本体之学”在中国哲学发展史上的定位问题加以说明。这就很难让人由此对于魏晋玄学的基本理论特质有一个“全观”。
【参考文献】
1 成中英，1991年：《世纪之交的抉择——论中西哲学的会通与融合》，上海知识出版社。
2 古籍：王弼《老子注》，阮籍《达庄论》，郭象《庄子注》。
3 牟宗三，1997年：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社。
4 汤用彤，1957年：《魏晋玄学论稿》，人民出版社。
5 许抗生，2000年：《关于玄学哲学基本特征的再探讨》，载《中国哲学史》第1期。
6 张岱年：1996年：《中国哲学大纲·自序》，载《张岱年全集》第2卷，河北人民出版社。
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