时间：2023-11-06 02:23:07
?关键词：易传；中和; 时中
“go smoothly by acting timely & appropriately”, “preserve the harmoniousness”：
on the philosophy of harmoniousness in yi zhuan
abstract: the theme and marrow of yi zhuan is to develop the philosophy of appropriateness and harmoniousness, being the core of confucianism. yi zhuan deeply exposed that harmoniousness between yin and yang is the principal way for universal things' growing; renewing all the time and changing appropriately with times is the highest living wisdom; the principle of harmoniousness and appropriateness with “striving unceasingly” and “thickening virtues” is the fundamental chinese national spirit. yi zhuan put the philosophy of appropriateness and harmoniousness of confucianism to a new peak.
key words: yi zhuan; harmoniousness; appropriateness all the time;
中和哲学是儒家哲学的基本形态，是儒学的核心和实质。儒家的中和哲学，自孔子开始，经孟子、荀子而在《易传》中达到了一个新的高峰。?
《易传》十篇，相传为孔子所作，但据今多数学者观点，它当为战国中后期作品。从儒家中和哲学由政治哲学、道德哲学而本体哲学的逻辑历程看，这一观点应是成立的。
?《易传》与《论语》直论人我之际的旨趣不同，它以“究天人之际”为主题。它的主旨和精神是借宇宙万物大化流行、生生不息的易道本质揭示人类进取创造的生存方式，标举儒家崇尚的人格理想和价值境界。易道体现了以中和为特色的天人和合的价值取向，奠定了中华民族尚中尚和的思维方式。而易道的中和之道本质上即是时中。清人惠栋断论：“易道深矣！一言以蔽之曰：时中！”?［1］（《易尚时中说》）?惠栋是易学大家，其论可谓勾勒了《易传》的核心精神。
一、中和易道论?
《易传》的基本范畴是阴阳，“一阴一阳之为道”，“生生之谓易”，《易传》的易道就是一阴一阳动态化交感平衡协同运动所引起的创造宇宙生命的生生之道。阴阳之所以能生生变化，其因正在一阴一阳之间的中和化相互作用。易道即是阴阳中和之道。“易之道，可一言而尽也，中焉止矣。”［2］（《语要》）《周易》的有机化系统化的宇宙观中，整体性、协调性、最优化是其三大特征，而其核心是中和性。中和性表征贯穿统合着整体性、协调性、最优化。
?一般认为“易”有三义，即变易、不易、简易。然而在我看来，这三义本质是一致的。易道首先是关于生生大化的，即讲变易的，所以具变易性；但易道作为世界生生大化的总法则和根本规律，却是普遍一般的常道，故具有不变性。同时，这种总法则和根本规律的易道，是最普遍最一般的，具有最大的普适性，因而从内涵上讲，也是最简易的，它只是“一阴一阳”，具有简易性。因此，变易、不易和简易是内在相通的，都只是易道的不同性质、特性和特点。而这种综合着“变易”、“不易”和“简易”的易道其根本内容即是中和，易道是阴阳中和之道。
?易道首重变易，易道是生生通变之道。《易传》六十四卦、三百八十四爻是一个不停变易流转的系列。“易之为书也，不可远，为道也屡迁，变动不居、周流六虚，上下无常，不可为典要，唯变所适。”《易》就是在揭示宇宙天地万物整体变动不居、周流不停的客观辩证法的前提下，进一步提出主体如何适变，如何变通的，即如何致中和的。
?因此，易道不仅是客观规律或客观辩证法，而且也是思维规律或主观辩证法。易道强调变通的实质即是实现主客体在实践活动中的合一。《系辞》所谓“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”,“变而通之以尽利"，“通其变，遂成天地之文”，“通变之谓事”等都在反复强调主体通过创造文化的活动实现变通，实现天人和合。而变通的内在动力和最高原则便是阴阳辩证法的中和之道，具体又有二种不同的形态，一是客体的结构上的，一是主体的时间上的。所谓客体的结构上的，是指在卦象上的“位中”，其表现即是崇尚二五中爻，其实质则是揭示了宇宙万物最佳存在状态和发展途径，即阴阳中和是宇宙万物存在和发展的内在根据和发展动力。所谓主体的时间上的，是指在彖象上的“时中”，其实质是揭示了主体在思维行为上的通变性，以保证主体行为的有效性、创新性、合理性、成功性。
二、“保合太和”论?
《易传》崇尚中和，首先表现在横向结构上即卦象爻位上是崇尚中爻。中爻，即处中位之爻。在由六爻构成的卦象中，二五两爻分居上下两卦的中位，这种情形也叫位中。
?《易传》认为，在六爻之中，二五爻处于中位，是中爻，而中爻就意味着在位置结构上处于最佳的不偏不倚、无过不及的平衡点或统一点。因此，“处中”“得中”就意味着事物处于一种最佳的对立统一关系中，意味着事物处于最佳的有序状态中。因此，中爻往往象征着吉利亨通。《易传》中记载有大量中爻与事物存在发展的“吉”“亨”内在一致的卦爻辞，如《系辞上·坤》的“黄裳元吉，文在中也”；《象辞上·临》有“大君之宜，行中之谓也”；《象辞下·解》有“九二贞吉，得中道也”等等，都指明中正之爻使事物处于“吉”“亨”“贞”的有序状态中。而在易学史上，无论是象数派还是义理派，在解《易》时，也都阐扬着这一中爻为吉亨的思想原则。如汉易中以象数解易的代表人物虞翻，在解“临”卦九二时说：“得中多誉，故无不利。”又解释“观”卦九五爻时为“五得道处中，故君子无咎也”。魏王弼以义理解《易》，都以中爻释卦爻辞中吉利之辞，并把居于中位的二五两爻视为一卦的主体。北宋程颐继承王弼的义理路子，更提出了“以中为贵”“中重于正”的命题，充分体现了《易传》尚中的观点。
?《易传》崇尚中爻，又特别崇尚中和。《易传》中和，从爻位上看，是指二五两中爻阴阳既当位，又相应，这种中和也叫“太和”，它寓指阴阳对立面力量均衡无偏性，矛盾双方处于一种最佳的和谐统一协同的关系和状态。从更广阔的视角看，从整个体系看，《易》的六十四卦本身都有阴阳平衡中和的意义，每卦三个阴位三个阳位也体现了客观的中和平衡协调规律。
?《易传》中心法则的中和之道，是从“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”的对宇宙天地万物发展的直观经验中概括而成的。它揭示了阴阳只有处于中和的平衡和谐统一关系，矛盾统一体才是有序的，才有最佳的发展状态。否则，事物统一体就失去了存在发展的动力根据，从而趋向分裂解体，而对这一事物言，也就是“凶”“灾”。这就是“乾”上九说的“亢龙有悔，穷之灾也”。“乾”之上九以阳爻居于最上位，在《彖传》就是“穷”，因而有“灾”。它实际上是源于一个“亢”。“亢”就是过于高亢，偏离了中和，因而就不能再发展，就“穷”顿，就陷入灾难。因此，对于事物来说，其“亨”其“吉”源于“中和”或“太和”，其“悔”其“凶”源于不中。故《系辞》说：“若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备，噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。”居中则吉存，居偏则凶亡。“乾道变化各正性命，保合太和，乃利贞。”只要使阴阳处于“太和”关系中，万事万物就能保持各自的生命本质和存在状态。故程颐释此说：“天地之道，常久而不已者，保合太和也。”［3］（《伊川易传·乾·彖》）?阴阳高度中和的“太和”正是天地之道“常久而不已”，宇宙万物常存而不毁的根本原因。《系辞》中“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”，也正是指在中和关系中，天地万物男女才呈现一派生生欣欣的兴旺景象。“保合太和”之“太和”作为中和的理想状态，是生生之太和，是动态的和谐。“太和”论既指寓天地人万物是一个有机的整体，又明示天地人万物只有在高度和谐统一中才能获得最佳的存在状态和发展方式。“太和”正体现了天地合一的精髓，体现了中国传统的思维方式和价值理想。这种阴阳中和论或太和论充分体现了先秦哲学的理性思维水平，它不仅标举着理性力量对神话迷信的超越，而且也展现了理性思维探索天地自然的轨迹。在“通神明之德”、“类万物之情”的方面达到了很高的水平。其一阴一阳的中和之道的不易性简易性特征充分体现了“中和”“太和”的最高抽象程度。而中或太和作为事物存在发展的最佳方式和内在动力则本质上是辩证法的，它体现了“发展是对立面的统一”的辩证法核心原则，它代表了先秦哲学关于事物存在和发展学说的最高水平。
三、“时中”变通论?
《易传》崇尚中和，然而在《易传》作者看来，中和或太和的阴阳统一关系作为事物存在发展的最佳形式，它不是固定不变的，而是在阴阳感通、刚柔摩推中处于不停地转变迁移变化中，易道即是这种变化之道。《易》的卦爻本质上都是对天地万物变化的状摹比象描述，“观变于阴阳而立卦”，“爻者，言乎变者也”。不仅六十四卦指代着持续不断的时间过程上的六十四个时期，而且每卦的六爻也都代表着事物发展的六种不同时态。明朝著名易学家吴澄在其《易纂言》中说：“一卦一时，则六十四时不同也；一爻一时，则三百八十四时不同也。”王弼在《易略例》中也说：“卦者，时也，爻者，适时之变者也。”从纵向看，卦表示的是一个较完善的发展时段，而六爻则是六个小阶段。六爻可分“初”“中”“终”三个时期。由于六十四卦及三百八十四爻都象征着客观事物发展的不同时期和不同阶段，因而，时寒则寒、时热则热的有序规律性体现了客观自然的时中原则。而主体的人便必须依据客观事物发展的不同时期和不同阶段而采取相应的对策行动，这是主体性“时中”。如《蒙·彖》中说“‘蒙’亨，以亨行时中也”。《易传》中频繁地用“及时”、“随时”“趣时”、“时行”、“时发”、“时用”、“与时偕行”等词语，表述的都是主体活动上的“时中”实质。“君子尚消息盈虚，天行也。日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消息。”这里，“与时消息”就是主体实践活动中的“时中”。《易传》对时中的典型释义在“艮”的“时止则止，时行则行，动静不失其时”的论断上。人的行止动静与最佳时机相结合，这便是“时中”的实质。
?由于“爻者，适时之变者也”。因此，“时中”本质上分布于三百八十四爻的每一爻，而不必是二五爻。实际上，由于“时中”与“位中”的根据不同，一方面有时二五爻的可以是时中，如《彖传·坤六三》“含章可贞，以时发也”。这里的“坤”六三非中爻，但属“时发”即“时中”，因而“可贞”，为吉象。另一方面，有时属二五爻的倒不一定就无条件的是“时中”。如“节”卦九二是“失时极”，就没有做到时中，因而“凶”。由于“时中”的实质是主体的“适时之变”，因此对于主体的人来说，最重要的是善于把握和利用对客观事物发展具有重大促进作用的时机。对这种具有极大促进作用的时机的认识和把握，《易传》也叫“时义”。“时义”是“时中”的集中体现。对此“时义”，《易传》给予了高度重视和推崇。在《彖传》中，连称“颐”、“大过”、“解”、“坎”、“睽”、“蹇”、“豫”、“?” 、“?ァ薄ⅰ奥谩薄ⅰ案铩敝钬云洹笆贝笠釉铡薄！兑状?纷髡呷衔?魈逡?馨盐铡笆币濉保?湍茏龅健笆敝小薄6?按?倍???尾焕??小保?］（《系辞》）？“时义”之大而深，根本就在于它是“时中”的必要环节，而行为能“时中”，便何利不有？！?
《易传》的“时中”范畴是其思想体系的核心精髓，它所体现的是主体主动顺应天地之道，积极适应外部环境的活动和过程，这也就是《易传·彖·大有》中所说的“应乎天而时行“，”承天而时行”。通过“时中”的主动顺应改造活动，主体更创造出适合于自身生存与发展的客观环境和关系。显然，这样的“时中”本质上是人类积极的生存发展活动和实践样式，它深刻地反映了主体如何与时俱进、有效合理地生存的本体认识。“时中”体现了一种最高的生存智慧。?
“时中”要求主体“时行时止”，归根到底是要求主体行为与天地人万物的运动变化产生协动，发生共振，在顺应性的相通相协的一致性中顺畅地实现主体的存在，达成生存过程。因此，这样的时中所表达的是主体灵活的变通过程。时中即是趣时，而趣时即是变通，“变通者，趣时者也”。时中体现的正是人的“适时之变”，即随时而变通。《易传》大量阐述这种主动性适应和创造性顺应的变通，即时中的重要意义，如《系辞》所谓的“变通之谓事”、“变而通之以尽利”、“通其变使民不倦”、“通其变遂成天地之文”、“变则通，通则久”等等，所有这些对变通重要作用的揭示，都集中说明了一点：变通乃事物长久生存发展之道。易道即时中之道，即变通之道。这就是《系辞》说的“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”，一切“变动不居”，一切“唯变所适”。而一切“变动不居”，这是客观辩证法；一切“唯变所适”，这是主体辩证法。“唯变所适”即是时中，即是变通，这正是《易传》的核心精神。程颐曾说：“易，变易也，随时变易以从道也。”“随时变易以从道”的时中变通性包含着丰富的思维辩证法和实践辩证法的内容。时中变通是为道与为学的统一，是智性与德性的统一，是客观认知与道德实践的统一。
?一方面，时中包含了阴阳中和之道是宇宙万物变化发展的根本之道，是天地人万物新陈代谢的总规律，“时中”体现了主体在实践行为上主动适应宇宙变化发展的中和之道的态度。它继承了孔子中庸强烈的经世致用的实用理性的特点，但由于它又时时以本体化的宇宙中和之道为前提，因此在理论上又超越了孔子的中庸方法论平实稳重的性质，而处处散发着“变”和“通”的特性。这一时中变通性所包含的正是人类以自己一系列的文化创造活动主动适应和顺应环境从而为自己获得一个良好的生存空间的思想。“天地之大德曰生”，“生生之谓易”正是体现了天地生生不息的宇宙精神，时中变通性高度反映了主体具有的自强不息、生生日新的刚健进取的人生态度和价值取向。《易传》弘扬的“大人”理想人格，其本质正在于这样一种时中精神和变通品格。所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，绝不只是一种道德修养和道德境界，而是一种广义的生命存在形式。它要求的是主体创造物质文明和精神文明的实践活动必须与天地生生之德，与日月日新之明，与四时变化之序相顺应，相协同，体现的正是时中变通的原则。《易传》理想的“大人”人格，本质上是一种“时中”人格。因此我们这里要避免对《易传》“大人”人格作偏狭的理解，以为只是一个后来宋明理学家所拘囿的狭义的道德人格。“大人与天地合其德”之“德”，是“天地之大德曰生”之“德”，体现的正是时中变通的顺应创造精神。实际上我们只要看一下《系辞》的时中变通性，就可充分明白它包含着怎样丰富的顺应创造内容，而不仅仅限于道德品德的“日新”。《系辞》在“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”的原则下，列举了历史一系列变通顺应的“时中”典型，而正是这些“时中”变通事例构成中华文化的坚实基础：?
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜、揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变使民不倦，神而化之，使民宜之。易：穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。
?这里虽然尚有某种神秘色彩，但“穷则变，变则通，通则久”，“通其变使民不倦”的理性变通精神已是淋漓尽致地显溢出来。而“通其变使民不倦”的内容正是一系列解决生存困难的物质文化发明创造活动及其成果。《系辞》所谓“备物致用、立成器以为天下利”、“……形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之……”这种变通并不限于器物的创造发明，还包括社会制度的“革命”，所谓“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉”！［4］（《彖·革》）?显然，中华民族生生不息、绵延长久，其旺盛的生命活力正在于这种包括一系列器物制度创造发明的变通精神和创造活动，这也就是“时中”精神和“时中”实践。美籍华裔学者成中英曾把《易传》的思维方式的根本特点概括为“和谐化辩证法”，指出：“其内涵在阐明如何化解生命不同层次所遭遇到的矛盾与困难，实现生命整体与本体和谐。”?［5］如果这里的“生命”与“本体”不限于道德领域，那么这种“和谐化辩证法”所揭示的正是《易传》的变通精神。但以“和谐化辩证法”概括这种变通精神，远没有《易传》本身的“时中”范畴更简洁，更贴切，更传神。“时中”是变通的根据、本质和原则。因此，用“时中辩证法”或简称为“时中”更能深刻全面地反映《易传》的思维方式和实践原则。?
“时中”体现的是“推天道以明人事”的致思原则，它是从“天地”“日月”“四时”“万物”的运动变化发展的中和本质中推衍出“时中”的“人事”原则，它所体现的本质上是一条从客观辩证法到主观（体）辩证法的正确路线。由于“时中”变通性包括着广义的文化创造活动，它又源于客观的天地自然，因此其“时中”变通过程内在地包括着客观认知的认识论内容。
?“时中”讲的是“随时变易以从道”，是随时而中。因此，首先必须认识“时”，把握“时”。“时中”首先必须在观念上“中时”，只有在观念上“中时”，认识“时”，才能在实践中不“违时”。因此“时中”在《易传》中不仅是一个价值性范畴和命题，也是一个知性命题和认识论范畴。实际上，《易》的本意即是“决疑”，而“通变”，“决疑”本身正是一种由不知到知的理性预见活动。《周易》的卦爻辞以及彖象辞本质上都是对表示事物不同发展过程、阶段的六十四卦和三百八十四爻的“时变”的认知和判断。《易传》揭示的人类在“变通”过程中，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”，体现的正是“时中”过程中必不可少的对天地万物客观的感性认知和经验类比认识活动，而“探赜索隐，钩深致远”，“知微知彰，极数知来”，“知来藏往”，“彰往而察来”，“知幽明之故”，“冒天下之道”等一系列活动都体现了《易传》“时中”化认知活动由现象到本质、由外部联系到内在规律的抽象理性思维过程。而《系辞》的“当名辩物，正言断辞”、“以类族辨物”等则包含了丰富的辩证逻辑的内容。因此，《易传》的时中哲学包含有关于认识论、方法论的丰富内涵，这些构成了《易传》“决疑”的实质内容，在此基础上它才能“断其吉凶”。没有对客观事物发展的规律性和必然性之“时”的正确认知和把握，人们就不能预见进而选择采取合理的生存行为，其行为只能具有“凶”、“悔”、“吝”、“亡”的结果。所以程颐有“见《易》须看时，然后逐爻之才”［6］（《二程遗书·易传》）?的论断。一个“看”字括尽了丰富的认知内涵。可以说，在中国传统哲学中，“时中”或“中庸”是具有最广阔的知识论、认识论的生存空间的，是最需要客观认知作为其必要环节的。长期以来，文化学术界一致认为中国传统文化哲学“主张‘天人合一’，要求人无条件地回归自然，顺应自然，在身心各方面向自然作认同。对自然的这种态度，只能产生一种审美与道德的价值取向，决不可能导出人对自然的探索精神，获得关于外部世界的切实可靠的知识，得到‘真’。相反西方文化由于认为自然界与人类是对立的，主体与客体、物质与精神、思维与存在是对立的，故千方百计要认识外部世界，获得关于外部世界的具有普遍必然性的‘真’知识，以实现对立的同一”。［7］笔者对这一论断不敢苟同。为什么“顺应自然”就不须“探索”，不需对外部世界的“真”知识呢？从逻辑上讲，倒正是讲自然与人类对立，主体与客体对立的西方文化哲学更可能不必讲“真”。因为人的任何盲目任意的不讲“真”的活动，就意味着对客观规律性必然性的“对立”。相反，人要“顺应自然”就非得有对“自然”的本质有一客观的认知不可，否则就无法实现“顺应”。在一定意义上，当今自然与人类的“对立”状态的消解，实现自然与人类的统一，就是以高度的“真知”为先决前提的。因此，天人是合一还是相分，与是否求“真”讲“知”没有必然的联系，关键是看以什么样的态度去讲“合一”或“相分”。荀子重“天人之分”却又“不求知天”，而《易传》讲“天人合德”却要“极深研几”。盖在《易传》的“与天地合德”不是如老庄建立在“自然无为”的原则上的，而是建立在“生生日新”的原则上。这种天地的生生日新之“德”，就要求“顺应”生生日新的天地之“德”的人们“趣时变通”，即以“时中”原则相“顺应”。这就要求人们去及时全面地认识天地万物具体的“生生”之“德”，即生成变化的规律性，否则就无以“顺应”而实现天人的合一。因此，《易传》的时中哲学包容了中国传统文化哲学中可贵的“真”的认识论内容。?
时中的实质在变通，而变通的本质在时新。也可以说，时中就是时新，时中强调“趣时”，就意味着须以“革故鼎新”为原则，以适应外界新的变化。因此“时中”是一以革适变、以新顺通的过程。“生生之谓易”，“日新之谓盛德”正规范着“时中”以日新为实质的生生变通内涵。正是在生生日新、自强不息、变通顺应的“时中”实践中，实现天地人万物的“太和”境界。《易传》“日新其德”的原则所强调的正是主体以其创造精神与创造活动“与天地合其德”，与宇宙创新原则相合一。因此，《易传》“时中”所具有的“与天地合其德”的性质体现的是一种天地人万物一体的整体和谐的致思倾向。但显现这种天地人一体的思想不是道德本体论意义上的，而与荀子人与天地“参”的天人合一论具有某些共通性。严格说来，它是在孟子道德化的天人合一论与荀子自然化的天人相分论的基础上超越创新而成的。《易传》时中哲学是儒家中和哲学在当时综合创新的最高典范。
?《易传》的时中哲学突破了传统儒家中和哲学的局限。孔、孟、《中庸》都有丰富的用中时中思想。但在那里，“君子时中”本质上局限于政治伦理实践，随时而中的合理性标准根本上就是仁礼道德标准。而《易传》的“时中”在很大程度上突破了仁礼型时中的局限性，在宇宙天地人的更为广阔的背景下展现时中的普广性丰富性。就人的时中而言，它已不再是政治伦理行为，而是在一般的广义文化创造意义上，从人的应付环境的生活生产实践中引伸出来的。这种广义文化创造实践活动的“时中”已扩及到人的行为的方方面面。这样的“时中”观显然标志着儒家中和哲学的新发展。
?《易传》时中哲学与孔孟荀的中和哲学相比较，具有自身鲜明的特点和突出的优点。
?首先，《易传》的时中哲学是以“天道”的客观“生生”原则为基础的。我们知道，无论是孔子还是孟荀，其中和哲学思想带有浓重的宗法血缘关系的性质，都以传统的宗法制作为中和哲学的社会基础和思想根源，因而其中和本质往往与具有宗法性的仁礼相一致。这种情况，一方面使中和观具有强大的世俗性，但另一方面也使中和思想因其政治意识形态化而不时显露出某种保守性、落后性。而《易传》以“究天人之际”为帜志，以重天道自然、明阴阳之理为特色，它的中和哲学或时中哲学是在“法象莫大乎天地”、“与天地准，弥纶天地之道”的原则下，从客观的宇宙大化的中和之道中引伸出来的，因此，《易传》所揭示的核心之道的易道根本上是客观的天地人万物化生之道，它从阴阳矛盾的统一化即中和化过程去揭示事物产生发展生生不已的根本动力，本质上与唯物辩证法对立面统一的发展规律是相通的。显然从宇宙生生之道的中和之道中引伸出来的以变通日新为本质的时中哲学就具有更为广阔的背景和客观根据，其时中的本质内容也就远远超出了传统的“仁礼之中”的范围。《易传》中虽然也有“立人之道曰仁与义”以及“天尊地卑乾坤定矣，卑高以陈贵贱位矣”的“仁礼之中”内容，但已大大减少了份量，大大淡化了浓度，它只成为人们广泛的“时中”化精神和实践的一部分。这一特点，使《易传》“时中”在一定程度上超越了特定社会制度的局限，而在更广大悠远的时空范围中展现其适用性和实用性。
?其次，《易传》的“天人合一”的“时中”思想是以“生生”原则为中介的。孔子的中庸哲学暗合着天人合一的前提，至孟子和荀子，则具有了明晰的天人观。而《易传》的天人观则是对孟、荀天人观的超越。《易传》的天人观是天人合一论，而这种天人合一论是以“天地之大德曰生”的“生生”之德为中介的。其“大人与天地合其德”，即主体以“时中”的变通日新精神和实践顺应统一于天地的生生日新规律，从而实现天地人万物一体的动态和谐。这样一种时中型的天人合一论显然与孟子道德化的心性型天人合一论不一样，它超越了孟子以道德伦理的仁义原则为中介的天人合一论。同时，它也超越了荀子的天人观。荀子的天人观是一天人相分与天人相“参”的统一。荀子的天人观是以“天职”“天功”与“人职”“人功”的关系立论的，也就是以天与人所各自独具的客观的功能作用立论的。荀子在“明于天人之分”的基础上，实现“天有其时，地有其财，人有其治”的天地人相“参”的整体和谐关系的思想，是功能互补的天人合一中和论。显然，这种功能互补性的天人观与《易传》“时中”天人观不一样。《易传》“时中”天人合一论，不是以具体功能内容互补相“参”，而是功能性质上的相合，即人在生存活动上以天地“生生之德”的新陈代谢规律为自己的生活准则，以时中变通日新的生存原则与天地相顺应，相和合。它运用的是一种“推天道明人事”的思维模式，是以“天道”与“人道”具有相通一致的“生生之德”走向天人合一的。因此，虽然《易传》与荀子都强调发挥人的能动性，且荀子也提倡“养备而动时”、“应时而使之”的时中顺应思想，但荀子由强调发挥人的主观能动性而走向天人相“分”相“参”，虽总体上承认天人相“参”合一，但突出的是一“分”。其“君子敬其在己者，而不慕其在天者”、“唯圣人为不求知天”的观点实际上都在价值取向上有分离天人的观点，将人道与天道、地道作截分。而《易传》的易道却是天地人共同之道：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”天道、地道和人道虽形式内容不一，虽也有“天人之分”，但在本质上是合一的，即都是易道，都是易道本质的体现。这样《易传》就对荀子重分的天人观实现了超越。从孟子的道德心性的天人合一论到荀子客观自然的天人相分论，再到《易传》时中日新的天人合一论，它不仅在形式上走过了一个否定之否定的过程，更是从内容上克服了孟子天人观的纯道德性局限，克服了荀子纯客观功能性天人观的局限，而将两者综合创新，从而实现了生命存在的飞跃，构建出了积极向上的时中生存样式。这种时中生存样式不唯是对孟荀天人观的综合创新，也是对儒道中和生存样式的超越、扬弃和综合创新，因为它既克服了老子“道法自然”所体现的柔弱无为性，又在继承弘扬孔子中庸及其具有的“强哉矫”的刚强有为性基础上，克服了孔子中庸哲学不及“天道性命”的局限，从而在一种更为广阔全面丰富健康的基础上构建出关于宇宙和人的哲学，而正是在这种关于宇宙的中和哲学和主体的时中哲学上，体现出中国古代哲人的最高智慧，显示着中华民族最高的生存智慧。
四、时中生存智慧论?
《易传》的中和哲学体系，从以上所揭示的几方面内容中，我们不难看出，它实质上阐扬了中华民族特有的一种中和化生存智慧，这一中和化生存智慧在《易传》中主要由以下原理构成：
?（一）《易传》阐扬了“一阴一阳之为道”的中和之道。这一中和之道是通贯天地人的宇宙之道，也即易道。这种作为宇宙根本规律的中和之道与唯物辩证法关于“发展是对立面统一”的根本原则是相通的，因此，它是一种“朴素的对立统一原理”，［8］它是古代朴素辩证法在先秦的最高体现。
?（二）《易传》构建了“趣时”、“变通”、“日新”的时中生存样式。《易传》力倡“时中”主体哲学，这种“时中”的本质即是提倡主体必须有一种主动性适应、创造性顺应的生命态度。“时中”包含着一系列的文化创造、文明创新，这正是《易传》被称为“创造的形上学”的原因。这一主动性适应、创造性顺应的生存样式是与英国著名历史学家汤因比“挑战与应战”的文明生成发展模式根本一致的。当汤因比高度赞扬孔子与儒家思想，而把中庸视为“挑战与应战”的根本原则时，那么，我们就不得不惊叹《易传》时中生存智慧性。这种主动性适应、创造性顺应的“时中”生存与保守性、奴隶性、闭锁性、内省性、平庸性本质不相容。它构成了中华民族积极进取的品格和开拓创新的特性。?
（三）《易传》塑造了乾坤中和的民族精神。《易传》阴阳中和的“易道”集中体现于天地阴阳基本形态的乾坤卦德中。在《易传》作者看来，“乾知大始，坤作成物”，“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”。乾坤主宰着世界万物的产生变化发展，因此，天地“生生”之德本质是由乾坤赋予的，“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。乾元以“自强不息”而“大生”，坤元以“厚德载物”而“广生”。其“大生”“广生”的性品本质上就是中和之德。天乾“自强不息”的“大生”品格正是一种时中精神，地坤“厚德载物”的“广生”品格正是一种“太和”特性。“时中”的变通日新，体现的正是一种积极进取、自强不息、开拓创新的“大生”精神。“太和”的万物和合，体现的正是一种并行不悖、物物不遗、命命兼育的“广生”精神。而乾坤中和的“自强不息”和“厚德载物”相统一就高度体现了中华民族的精神。张岱年先生和其余一大批学者多年来致力于弘扬这一民族精神。乾坤精神即是中和精神，因此，中和是中华之魂。中华民族生生不已、绵绵不绝、博厚广大、物物化育的广大生命力正源自于中和精神。《易传》塑造出了中和这一民族不朽精神，这当是它的不朽杰作。《易传》在中华文化宝库中的重要地位根本上正在于此。
?马克思·韦伯在其著名的《儒教与道教》一书中比较了“清教与儒教的对立”：“儒教的任务在于适应此世，而清教的任务则在通过理性改造此世。……儒教的理性主义旨在理性地适应现世；而清教的理性主义旨在理性地支配这个世界。”［9］这里韦伯把“儒教”的儒家学说的主旨揭为“适应此世”，是准确深刻的，但他把这种适应仅仅看成是道德上的“自我控制”、“自我完善”的“君子”式消极性“适应”，是欠全面的，起码先秦儒家的中和哲学总体上所透射的是一种“强哉矫”的品格。而《易传》的时中哲学则典型地体现了儒家的“适应现世”的方式原则，是主动性适应和创造性顺应。这种主动性适应和创造性顺应，包含着“理性改造此世”的所谓“新教理性主义”特质。这样，我们从一个重要的理论层面，看到了儒家中和哲学与现代市场经济、与现代化实践的相容协同关系。
参考文献：
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［8］冯契.中国古代哲学的逻辑发展［m］.上海:上海人民出版社,1983.340.
关键词： 易学 道教 影响思维模式
道教自其产生始就以杂而多端著称。在道教的发展成熟过程中，受到过来自中国传统文化的深刻影响，其中以周易为首的易学对道教教理教义的方方面面多有影响。笔者认为：易学对道教的影响决不仅仅止于其在细枝末节上的渗透，更为重要的是，易学从根本上决定了道教关于宇宙论、生命观以及炼养术等重要内容的思维模式。而易学对道教的这一影响，才是最值得我们探讨的问题。本文拟就这一问题粗线条地勾勒出易学在思维模式上对道教影响的大致轮廓，从而揭示出易学在道教成仙理路形成过程中的重大作用。
一、法天象地、天人合一
早在远古时代，中国的先民们就对天地日月、鸟兽虫鱼、四季寒暑等自然现象有着浓厚的兴趣。先民们的生活方式、生活习俗无不是对自然的模拟和再现。而这种与自然息息相关的亲和力在《周易》里得到了最大的汇聚和发挥。《周易．系辞下》说："古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。"可见，这种观物取象的思维模式是八卦之所以成立的根本依据。wWw.lw881.com《周易．系辞下》说："易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之故六，六者非他也，三才之道也。"又《周易．说卦》说："昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义?quot;在《周易》里，天、地、人是它所要阐发的主要内容，天、地、人都遵循同一法则，而人道是取法于天道和地道的，换言之，法天象地，天人合一是易学的基本思维模式。
在道教中，这种法天象地、天人合一的思维模式贯穿始终。魏晋神仙道教的著名宗师葛洪说："夫五谷犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷邪？夫金丹之为物，烧之逾久，变化逾妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固，有如脂之养火而不可灭。铜青涂脚，入水不腐，此是借铜之劲，以其肉也，金丹入身中，沾洽荣卫，非但青铜之外傅也。"⑴葛洪的"假求于外物以自坚固"的成仙理路可谓丹鼎派的典型思维模式。他认为，在自然万物中，唯有黄金能入火不消，埋地不朽，如果能够服用它们，那么人身就能得到黄金这种不消不朽的特质，人自然也就能肉身不坏，长生不死了。对于这种成仙理路我们暂且不作任何价值判断，在此应该指出的是：这种理路正是易学中法天象地、天人合一思维模式的继承和发挥。
不但外丹如此，在内丹中，也贯穿着这种法天象地、天人合一的思维模式。"天人合一"可谓内丹修炼的本质和基石。在内丹家看来，天地是一个大的鼎炉，天地以日月为坎离，而人身是一个小鼎炉，人身以神炁为坎离。而所谓内丹修炼的过程就是效法天地阴阳的和合，以神炁为阴阳，炼尽阴质，达到纯阳之体。正如《钟吕传道集》所说：
天地之机，在于阴阳之升降。一升一降，太极相生。相生相成，周而复始。不失于道，而得长久。修持之士，若与取法于天地，自可长生而不死。若比日月之度，往来交合，止于月受日魂，以阳变阴，阴尽阳纯，月华莹净，消除暗魂，如日之光辉，照耀于上下。当此时，如人之修炼，以气成神，脱质升仙，炼就纯阳之体也。
不但丹道修炼的基本理路自始至终都贯穿着法天象地、天人合一的思维模式，而且在丹道的具体修炼过程中，也打上了这种思维模式的深深烙印。正如俞琰所说?quot;丹法以天为鼎，以地为炉，以月为药之用，而采取必按月之盈亏。以日为火之候，而动静必视日之出没。自始至末，无一不与天地合。"⑵这表明，在道教的丹道修炼过程中，其鼎炉、药物、火候等关键要素多是借易学的模拟天道而阐发的。其中最为典型的就是《周易参同契》："《火记》不虚作，演易以明之。偃月作鼎炉，白虎为熬枢，汞日为流珠，青龙为之俱。举东以合西，魂魄自相拘，上弦兑数八，下弦艮亦八。两弦合其精，乾坤体乃成，二八应一斤，易道正不倾。"在这里，魏伯阳将铅炉比作偃月，将金比作"白虎"，将水比作"青龙"，"流珠"比作汞。"上弦兑数八"指每月初八日，月生一半之明，以纳甲言之，以兑卦用事。"下弦艮亦八"，指每月二十三日，月生一半之魄。以纳甲言之，是艮卦用事。由于兑卦的阴爻与艮卦的阳爻交换而成乾卦，艮卦的阴爻与兑卦的阳爻相交而成坤卦，于是便合两弦而成乾坤两体。于是乾坤两鼎器成立，药物火候尽在其中。"二八应一斤，易道正不倾"指的是月有上下二弦，上弦金半斤，共一百九十二铢，下弦水半斤，也是一百九十二铢，共计三百八十四铢。而易共有六十四卦，每卦六爻，其中阴爻一百九十二爻，阳爻一百九十二爻，共计三百六十四爻，与上弦下弦三百六十四铢暗合。由此可见，丹道的修炼过程，其鼎炉、药物、火候等关键要素无不与易学的模拟天地自然的变化运行有关。《周易参同契》被后世尊?quot;万古丹经王"，其炼丹之道为后世奉为圭臬，当然其借易学的法天象地、天人合一阐发炼丹之道，也就成为后世丹道的不二法门了。
道教这种法天相地、天人合一的思维模式显然受到了易学的影响。我们不妨把它称之为道教的大思维模式。因为由这种基本的思维模式出发而引发的小的思维模式，无不是与之相关并同样受到易学影响的。
二、易分阴阳， 顺天而行
在《周易》中，以"《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"⑶阐发了其宇宙生成的模式。《周易．系辞》的作者认为在万物产生之前有一个根源太极存在，这时天地未开，混沌未分。然后太极产生阴阳二气，阴阳二气再产生四季，四季再产生天、风、火、山、泽、水、雷、地八种自然事物，最后由这八种自然事物相互变化而产生了世界万物。而《周易》这种依次递生的宇宙生成模式自始至终都渗透在道教的宇宙模式之中。
早期的道教经典《太平经》及《周易参同契》就是根据《周易》的这种卦象数理思维对宇宙万物的产生进行初步的描述的，这对后代的道教学者产生了重大影响。南朝上清派宗师陶弘景说?quot;道者混然，是生元炁。元炁成，然后有太极。太极则天地之父母，道之奥也。"⑷在这里，陶弘景虽然在太极之前加上了元炁和道，但是宇宙万物这种依次递生的模式与周易显然一脉相承。五代彭晓的《周易参同契分章通真义》之《乾坤易之门户章第一》中说："太易、太初之前，虽含虚至妙，则未见兆萌。太始、太素、、太极之际，因有混成，乃混沌也，中有真一之精为天地之始，为万物之母。一气既形，二仪斯析，然后有乾坤焉，有阴阳焉，有三才五行焉，有万物众名焉。"彭晓关于宇宙万物生成的次序依次为：虚--太易--太初--太始--太素（真一之精）--太极--二仪（乾坤、阴阳）--三才、五行--万物。除了又添加了诸如虚、太初、太始等含混不清的概念以外，彭晓的宇宙生成模式仍然是周易宇宙模式的继续和发挥。全真道的李道纯说："道本至虚，至虚无体，穷于无穷，始于无始，虚极化神，神变生气，气聚有形，一分为二，二则有感，感则有配，阴阳互交，乾坤定位，动静不已。四象相系，健顺推荡，八卦兹系，运五行而有常，定四时而成岁。冲和化醇，资始资生，在天则旋万象，在地则常养群情。形形相授，物物相孕，化化生生，奚有穷尽！"⑸在李道纯看来，宇宙万物由八卦所代表的八种自然事物配合五行的运行规律变化而生，而八卦由四象健顺推荡而成，四象又由乾坤阴阳感配互交而成，乾坤阴阳也不是从来就有的，而?quot;神"与"气"聚变的结果。神与气源于道，道体本虚，因虚空到了极点，才有了神气的聚变和阴阳的变化。在这里，李道纯的宇宙演化论显然受到了《周易》乾坤学说的影响。
道教的这种宇宙生成论都认定万物有一个共同的根源，然后这个根源产生了相反相成的对立面，如阴阳，乾坤等，再由这对相反相成的对立面互相作用，从而渐次递进地产生天地万物。这种模式与法天象地、天人合一的大模式不无关系。比如在这种宇宙生成论中起着关键作用的阴阳和合产生宇宙万物的模式，即是由男女交合的自然现象联想而来。另外，道教的宇宙生成论?quot;气"的引入也密切相关，对于这一问题，前人多有阐发，在此不再赘述。所以，我们可以推断：道教这种宇宙发生论的模式贯穿着天人合一的大思维模式，甚至可以说是由法天象地、天人合一这一基本模式引发而来--当然，它们都受到了易学的影响。
三、 顺则成人，逆则成仙
道教关于宇宙生成、万物演化的探讨并不具有纯哲学的终极目的，而只是为其飞升成仙作理论依据。在道教学者看来，既然宇宙发生、万物演进的过程是太极--阴阳--万物，在这个宇宙生成的过程中，人和万物都是有生有灭的。如果想要肉身不死，只要逆着这一宇宙万物生成的过程而行，达到复返先天之元即可。如果说对于宇宙生成、万物演进的探讨是为了明了人之所以成为人的根本，那么丹道的修炼则在于通过逆转的方式，返本归根。正如俞琰的《周易参同契发挥》中所说："夫欲求长生，须求吾未生以前此身缘何而得，然后可以论养性延命之道。"然后他又接着说："五行顺则生人，逆为丹田。"
道教的这种逆用丹田的修炼模式源于"数往者顺，知来者逆"⑹的易学"逆数"原理，与易学的先天、后天八卦图式密切相关。在宋以前，《周易》是有卦无图的。易图的出现，始于北宋道士陈抟。他以八卦体系阐发丹道，并配以易图。陈抟将易图传授给穆修，后经邵雍和朱熹而风行天下。这说明：丹道的修炼模式与易学、易图的象数原理不无关系。
先天八卦图又称"伏羲八卦方位图"。根据《周易．说卦》中的"天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射"而排列。先天八卦图式以乾坤定南北，其先天卦数为乾一、兑二、离三、震四、阄濉⒖擦 ⅳ奁摺⒗ぐ恕f媸 簦 际 酢f渑帕杏兴衬嬷 帧s梢坏剿氖悄媸闭敕较蛟硕 郧 欤 谀戏剑 承蛭 ⒍摇⒗搿⒄鹚呢浴s晌逯涟耍 撬呈闭敕较蛟诵校 岳の 兀 诒狈剑 承蛭 恪⒖病ⅳ蕖⒗ぁm 保 送剂搅较喽裕 辞 肜ぁ⒄鹩胭恪⒖灿肜搿ⅳ抻攵遥 鞴钩梢跹舳粤⑼骋惶濉?
后天八卦图式又称"文王八卦方位图"，根据《周易．说卦》中的"帝出乎震，齐出乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎前，劳乎坎，成言乎艮"排列。后天八卦图式与先天八卦图式不同，它是以离坎定南北，震兑定东西。其后天卦数为：坎一、坤二、震三、巽四、中五、乾六、兑七、艮八、离九。后天八卦以乾坤为父母，震、坎、艮、、离、兑为六子卦。
先天八卦图，即代表了俞琰所说人"未 郧按松碓岛味 ?quot;的状态。所以它在内丹中被认为是人体生命的先天有序化状态，是生命处于生长和旺盛的图式。后天八卦图的本质是按顺时针方向顺行来表达万物于四时之中生养收藏的五行生克规律。也就是说，后天卦图是用卦象来描述万物与生命由生到盛、由盛而衰、由衰而亡?quot;顺行"过程。内丹家认为，人在母体中为胎儿时处于先天八卦图式所象征的先天有序化状态，一旦出生脱离母体以后，体内阴阳关系便发生变化，先天乾卦中的阳爻与坤卦中的阴爻易位，由乾坤南北相对的先天八卦图式变为坎离南北相对的后天八卦图式，先天的有序遭到破坏而变为后天之无序，人便因此慢慢走向衰亡。内丹就是针对这一生命现象，取坎填离，由后天返先天，从无序到有序，逆返至先天八卦图式乾南坤北状态。
由此可见，易学"逆数"说的思维模式在道教的丹道修炼中起着至关重要的作用。几乎所有的内丹家都认为：世界从无到有是宇宙万物包括人的发生过程，炼丹便是从有为始，至无为终，通过逆转丹田，达到复返先天之元，这也就是内丹家们常说的"顺则成人，逆则成仙。"
由于以上三种思维模式决定了道教成仙的基本理路，因而在道教教理教义中的地位尤为重要。而无论是"易分阴阳"的宇宙发生的"顺生"模式还是"逆则成仙"的丹道炼养"逆成"模式，都打上了易学的深深烙印。在这一顺一逆的作用力的相逆互补当中，易?quot;法天象地、天人合一"的大模式始终贯穿和渗透其中。细细研习这三种思维模式的关系，竟与"易分阴阳"的易学模式又有暗合之处：一顺一逆的作用力正如阴阳的互相交感推荡，贯穿始终的天人模式则正好与作为阴阳变化最高准则的易道相合，而这种巧合也许更证明了易学在道教成仙理路中的重要地位。
注释：
（1）《抱朴子内篇．金丹篇》
（2）《周易参同契发挥》
（3）《周易．系辞上》
（4）《真诰卷五．甄命授第一》
（5）《中和集卷一》
关键词： 易学 道教 影响思维模式
道教自其产生始就以杂而多端著称。在道教的发展成熟过程中，受到过来自中国传统文化的深刻影响，其中以周易为首的易学对道教教理教义的方方面面多有影响。笔者认为：易学对道教的影响决不仅仅止于其在细枝末节上的渗透，更为重要的是，易学从根本上决定了道教关于宇宙论、生命观以及炼养术等重要内容的思维模式。而易学对道教的这一影响，才是最值得我们探讨的问题。本文拟就这一问题粗线条地勾勒出易学在思维模式上对道教影响的大致轮廓，从而揭示出易学在道教成仙理路形成过程中的重大作用。
一、法天象地、天人合一
早在远古时代，中国的先民们就对天地日月、鸟兽虫鱼、四季寒暑等自然现象有着浓厚的兴趣。先民们的生活方式、生活习俗无不是对自然的模拟和再现。而这种与自然息息相关的亲和力在《周易》里得到了最大的汇聚和发挥。《周易．系辞下》说："古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。"可见，这种观物取象的思维模式是八卦之所以成立的根本依据。《周易．系辞下》说："易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之故六，六者非他也，三才之道也。"又《周易．说卦》说："昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义?quot;在《周易》里，天、地、人是它所要阐发的主要内容，天、地、人都遵循同一法则，而人道是取法于天道和地道的，换言之，法天象地，天人合一是易学的基本思维模式。
在道教中，这种法天象地、天人合一的思维模式贯穿始终。魏晋神仙道教的著名宗师葛洪说："夫五谷犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷邪？夫金丹之为物，烧之逾久，变化逾妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固，有如脂之养火而不可灭。铜青涂脚，入水不腐，此是借铜之劲，以其肉也，金丹入身中，沾洽荣卫，非但青铜之外傅也。"⑴葛洪的"假求于外物以自坚固"的成仙理路可谓丹鼎派的典型思维模式。他认为，在自然万物中，唯有黄金能入火不消，埋地不朽，如果能够服用它们，那么人身就能得到黄金这种不消不朽的特质，人自然也就能肉身不坏，长生不死了。对于这种成仙理路我们暂且不作任何价值判断，在此应该指出的是：这种理路正是易学中法天象地、天人合一思维模式的继承和发挥。
不但外丹如此，在内丹中，也贯穿着这种法天象地、天人合一的思维模式。"天人合一"可谓内丹修炼的本质和基石。在内丹家看来，天地是一个大的鼎炉，天地以日月为坎离，而人身是一个小鼎炉，人身以神?盼?怖搿6??侥诘ば蘖兜墓?叹褪切Хㄌ斓匾跹舻暮秃希?陨?盼?跹簦?毒∫踔剩?锏酱垦糁?濉U?纭吨勇来?兰?匪?担?br>天地之机，在于阴阳之升降。一升一降，太极相生。相生相成，周而复始。不失于道，而得长久。修持之士，若与取法于天地，自可长生而不死。若比日月之度，往来交合，止于月受日魂，以阳变阴，阴尽阳纯，月华莹净，消除暗魂，如日之光辉，照耀于上下。当此时，如人之修炼，以气成神，脱质升仙，炼就纯阳之体也。
不但丹道修炼的基本理路自始至终都贯穿着法天象地、天人合一的思维模式，而且在丹道的具体修炼过程中，也打上了这种思维模式的深深烙印。正如俞琰所说?quot;丹法以天为鼎，以地为炉，以月为药之用，而采取必按月之盈亏。以日为火之候，而动静必视日之出没。自始至末，无一不与天地合。"⑵这表明，在道教的丹道修炼过程中，其鼎炉、药物、火候等关键要素多是借易学的模拟天道而阐发的。其中最为典型的就是《周易参同契》："《火记》不虚作，演易以明之。偃月作鼎炉，白虎为熬枢，汞日为流珠，青龙为之俱。举东以合西，魂魄自相拘，上弦兑数八，下弦艮亦八。两弦合其精，乾坤体乃成，二八应一斤，易道正不倾。"在这里，魏伯阳将铅炉比作偃月，将金比作"白虎"，将水比作"青龙"，"流珠"比作汞。"上弦兑数八"指每月初八日，月生一半之明，以纳甲言之，以兑卦用事。"下弦艮亦八"，指每月二十三日，月生一半之魄。以纳甲言之，是艮卦用事。由于兑卦的阴爻与艮卦的阳爻交换而成乾卦，艮卦的阴爻与兑卦的阳爻相交而成坤卦，于是便合两弦而成乾坤两体。于是乾坤两鼎器成立，药物火候尽在其中。"二八应一斤，易道正不倾"指的是月有上下二弦，上弦金半斤，共一百九十二铢，下弦水半斤，也是一百九十二铢，共计三百八十四铢。而易共有六十四卦，每卦六爻，其中阴爻一百九十二爻，阳爻一百九十二爻，共计三百六十四爻，与上弦下弦三百六十四铢暗合。由此可见，丹道的修炼过程，其鼎炉、药物、火候等关键要素无不与易学的模拟天地自然的变化运行有关。《周易参同契》被后世尊?quot;万古丹经王"，其炼丹之道为后世奉为圭臬，当然其借易学的法天象地、天人合一阐发炼丹之道，也就成为后世丹道的不二法门了。
道教这种法天相地、天人合一的思维模式显然受到了易学的影响。我们不妨把它称之为道教的大思维模式。因为由这种基本的思维模式出发而引发的小的思维模式，无不是与之相关并同样受到易学影响的。
二、易分阴阳， 顺天而行
在《周易》中，以"《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"⑶阐发了其宇宙生成的模式。《周易．系辞》的作者认为在万物产生之前有一个根源太极存在，这时天地未开，混沌未分。然后太极产生阴阳二气，阴阳二气再产生四季，四季再产生天、风、火、山、泽、水、雷、地八种自然事物，最后由这八种自然事物相互变化而产生了世界万物。而《周易》这种依次递生的宇宙生成模式自始至终都渗透在道教的宇宙模式之中。
早期的道教经典《太平经》及《周易参同契》就是根据《周易》的这种卦象数理思维对宇宙万物的产生进行初步的描述的，这对后代的道教学者产生了重大影响。南朝上清派宗师陶弘景说?quot;道者混然，是生元?拧T?懦桑?缓笥刑??L??蛱斓刂?改福?乐?乱病?⑷在这里，陶弘景虽然在太极之前加上了元?藕偷溃??怯钪嫱蛭镎庵忠来蔚萆?哪J接胫芤紫匀灰宦鱿喑小N宕?硐?摹吨芤撞瓮?醴终峦ㄕ嬉濉分?肚?ひ字?呕д碌谝弧分兴担?太易、太初之前，虽含虚至妙，则未见兆萌。太始、太素、、太极之际，因有混成，乃混沌也，中有真一之精为天地之始，为万物之母。一气既形，二仪斯析，然后有乾坤焉，有阴阳焉，有三才五行焉，有万物众名焉。"彭晓关于宇宙万物生成的次序依次为：虚--太易--太初--太始--太素（真一之精）--太极--二仪（乾坤、阴阳）--三才、五行--万物。除了又添加了诸如虚、太初、太始等含混不清的概念以外，彭晓的宇宙生成模式仍然是周易宇宙模式的继续和发挥。全真道的李道纯说："道本至虚，至虚无体，穷于无穷，始于无始，虚极化神，神变生气，气聚有形，一分为二，二则有感，感则有配，阴阳互交，乾坤定位，动静不已。四象相系，健顺推荡，八卦兹系，运五行而有常，定四时而成岁。冲和化醇，资始资生，在天则旋万象，在地则常养群情。形形相授，物物相孕，化化生生，奚有穷尽！"⑸在李道纯看来，宇宙万物由八卦所代表的八种自然事物配合五行的运行规律变化而生，而八卦由四象健顺推荡而成，四象又由乾坤阴阳感配互交而成，乾坤阴阳也不是从来就有的，而?quot;神"与"气"聚变的结果。神与气源于道，道体本虚，因虚空到了极点，才有了神气的聚变和阴阳的变化。在这里，李道纯的宇宙演化论显然受到了《周易》乾坤学说的影响。
道教的这种宇宙生成论都认定万物有一个共同的根源，然后这个根源产生了相反相成的对立面，如阴阳，乾坤等，再由这对相反相成的对立面互相作用，从而渐次递进地产生天地万物。这种模式与法天象地、天人合一的大模式不无关系。比如在这种宇宙生成论中起着关键作用的阴阳和合产生宇宙万物的模式，即是由男女交合的自然现象联想而来。另外，道教的宇宙生成论?quot;气"的引入也密切相关，对于这一问题，前人多有阐发，在此不再赘述。所以，我们可以推断：道教这种宇宙发生论的模式贯穿着天人合一的大思维模式，甚至可以说是由法天象地、天人合一这一基本模式引发而来--当然，它们都受到了易学的影响。
三、 顺则成人，逆则成仙
道教关于宇宙生成、万物演化的探讨并不具有纯哲学的终极目的，而只是为其飞升成仙作理论依据。在道教学者看来，既然宇宙发生、万物演进的过程是太极--阴阳--万物，在这个宇宙生成的过程中，人和万物都是有生有灭的。如果想要肉身不死，只要逆着这一宇宙万物生成的过程而行，达到复返先天之元即可。如果说对于宇宙生成、万物演进的探讨是为了明了人之所以成为人的根本，那么丹道的修炼则在于通过逆转的方式，返本归根。正如俞琰的《周易参同契发挥》中所说："夫欲求长生，须求吾未生以前此身缘何而得，然后可以论养性延命之道。"然后他又接着说："五行顺则生人，逆为丹田。"
道教的这种逆用丹田的修炼模式源于"数往者顺，知来者逆"⑹的易学"逆数"原理，与易学的先天、后天八卦图式密切相关。在宋以前，《周易》是有卦无图的。易图的出现，始于北宋道士陈抟。他以八卦体系阐发丹道，并配以易图。陈抟将易图传授给穆修，后经邵雍和朱熹而风行天下。这说明：丹道的修炼模式与易学、易图的象数原理不无关系。
先天八卦图又称"伏羲八卦方位图"。根据《周易．说卦》中的"天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射"而排列。先天八卦图式以乾坤定南北，其先天卦数为乾一、兑二、离三、震四、阄濉⒖擦 ⅳ奁摺⒗ぐ恕f媸 簦 际 酢f渑帕杏兴衬嬷 帧s梢坏剿氖悄媸闭敕较蛟硕 郧 欤 谀戏剑 承蛭 ⒍摇⒗搿⒄鹚呢浴s晌逯涟耍 撬呈闭敕较蛟诵校 岳の 兀 诒狈剑 承蛭 恪⒖病ⅳ蕖⒗ぁm 保 送剂搅较喽裕 辞 肜ぁ⒄鹩胭恪⒖灿肜搿ⅳ抻攵遥 鞴钩梢跹舳粤⑼骋惶濉?
后天八卦图式又称"文王八卦方位图"，根据《周易．说卦》中的"帝出乎震，齐出乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎前，劳乎坎，成言乎艮"排列。后天八卦图式与先天八卦图式不同，它是以离坎定南北，震兑定东西。其后天卦数为：坎一、坤二、震三、巽四、中五、乾六、兑七、艮八、离九。后天八卦以乾坤为父母，震、坎、艮、、离、兑为六子卦。
先天八卦图，即代表了俞琰所说人"未 郧按松碓岛味 ?quot;的状态。所以它在内丹中被认为是人体生命的先天有序化状态，是生命处于生长和旺盛的图式。后天八卦图的本质是按顺时针方向顺行来表达万物于四时之中生养收藏的五行生克规律。也就是说，后天卦图是用卦象来描述万物与生命由生到盛、由盛而衰、由衰而亡?quot;顺行"过程。内丹家认为，人在母体中为胎儿时处于先天八卦图式所象征的先天有序化状态，一旦出生脱离母体以后，体内阴阳关系便发生变化，先天乾卦中的阳爻与坤卦中的阴爻易位，由乾坤南北相对的先天八卦图式变为坎离南北相对的后天八卦图式，先天的有序遭到破坏而变为后天之无序，人便因此慢慢走向衰亡。内丹就是针对这一生命现象，取坎填离，由后天返先天，从无序到有序，逆返至先天八卦图式乾南坤北状态。
由此可见，易学"逆数"说的思维模式在道教的丹道修炼中起着至关重要的作用。几乎所有的内丹家都认为：世界从无到有是宇宙万物包括人的发生过程，炼丹便是从有为始，至无为终，通过逆转丹田，达到复返先天之元，这也就是内丹家们常说的"顺则成人，逆则成仙。"
由于以上三种思维模式决定了道教成仙的基本理路，因而在道教教理教义中的地位尤为重要。而无论是"易分阴阳"的宇宙发生的"顺生"模式还是"逆则成仙"的丹道炼养"逆成"模式，都打上了易学的深深烙印。在这一顺一逆的作用力的相逆互补当中，易?quot;法天象地、天人合一"的大模式始终贯穿和渗透其中。细细研习这三种思维模式的关系，竟与"易分阴阳"的易学模式又有暗合之处：一顺一逆的作用力正如阴阳的互相交感推荡，贯穿始终的天人模式则正好与作为阴阳变化最高准则的易道相合，而这种巧合也许更证明了易学在道教成仙理路中的重要地位。
注释：
（1）《抱朴子内篇．金丹篇》
（2）《周易参同契发挥》
（3）《周易．系辞上》
（4）《真诰卷五．甄命授第一》
（5）《中和集卷一》
《周易》之得名
《周易》又称《易经》，有时简称《易》，是中国最早最重要的典籍之一，有着重要的地位，被称为“六经之首”。《周易》一词最早出现在《左传》中，如《左传·庄公二十二年》：“周史有以《周易》见陈侯者。”《左传·襄公九年》：“姜曰：‘亡，是于《周易》曰“随，元亨利贞……”。’”。为何称之为《周易》呢，大概有以下几种解释：关于“周”有两种解释，一种解释引用东汉经学家郑玄的论述“《周易》者，言《易》道周普，无所不备也”，取其普遍、无所不容之意；另一种解释则认为周是朝代名，指的是周代。关于“易”的解释则相对较复杂，从造字法的角度来看，一种观点认为“易”是模仿蜥蜴的象形字，蜥蜴最大的特点就是善于变换身体的颜色，以此来突出“变”的含义；另一种观点则认为日月的组合为“易”，古人将日视为阳，月视为阴，“易”象征着阴阳的变化。除此之外，《乾凿度》里记载“易一名而含三义：简易一也，变易二也，不易三也。”“简易”即简单，“变易”指的是变化，而“不易”则指不变、不可替代。综合可知，《周易》讲的是有关变化的道理。
《周易》之成书
要想探析《周易》的作者和创作时代，我们得先了解《周易》一书的结构。现通行的《周易》包括两方面的内容，即经和传。《经》是《传》的原文，《易经》分上、下两部分，《上经》三十卦，《下经》三十四卦，共六十四卦，每一卦包括卦图、卦名、卦辞和爻辞等几部分。虽然经文全文不到五千字，十分简古，但它是《周易》的核心内容。《易传》包括《文言》、《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》共七种十篇，因为这十篇是为了解释经文大义，犹如经文的羽翼一般，故称其为“十翼”。由此可知《周易》一书由经、传两部分组成，而研究表明这两部分的作者和创作时代也是不同的。
关于八卦的作者，《周易·系辞下传》中记载“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”包牺氏就是传说中的伏羲，这段文字认为是伏羲在观察天地万物后创作了八卦图，关于这一点前人多信不疑。那么是谁将八卦重叠创立六十四卦的呢？这一点争论比较大，王弼认为八卦由伏羲发明，将之重叠为六十四卦的也是伏羲；郑玄一派则认为发明六十四卦的是神农；而司马迁认为是周文王所创。由于缺少史实证明，很多结论都有猜测之疑，伏羲和神农等不过是学者们在对于人类起源和发展的思考中拟想的人物，所谓伏羲画卦，想来也只是意味着八卦的来源久远。根据卦爻辞以及现有的史料，我们大概可以肯定的是，《周易》的卦爻辞作于西周初年，具体作者为何人，则无法判定。
关于易传产生的时间及作者的争论则更为复杂。最早关于易传作者的记载始于司马迁《史记·孔子世家》，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”，认为《彖》、《象》等“十翼”为孔子所作。对此，欧阳修提出了质疑，他对《易传》七种内容作了详细地考辨，发现《系辞传》和《说卦传》有相互矛盾之处，认为“十翼”非出自一人之手，其中《彖传》、《象传》疑为孔子所作。自欧阳修之后，疑古之风渐渐兴起，学者纷纷对《易传》作者及成书时代提出自己的看法。综合看来，《易传》大概作于春秋战国时期，而且是经由多人多时加工编纂而成的。
《周易》之内容
《周易》到底是一部怎样的著作呢？关于《周易》一书的性质可谓是仁者见仁智者见智，有人说它是一部卜筮之书，古人通过卦爻辞筮问祭祀、征伐、畜牧等事；有人说它是一部哲学著作，以其深邃的哲学思想给人以指点迷津。一时间，专家学者纷纷对《周易》展开研究，探寻其背后的奥秘。
首先可以肯定的是，《周易》一书在古时确实曾被用于占卜。翻开《周易》，我们不难发现它不同于其他古书的最大特色在于它有一套特殊的符号，即卦爻符号。《周易》的卦爻符由阳爻（—）和阴爻（——）两个基本符号组成，每三爻叠成一卦便组成了“八卦”，即乾（?）、坤（?）、震（?）、巽（?）、坎（?）、离（?）、艮（?）、兑（?），它们分别象征天、地、雷、风、水、火、山、泽，古人认为这是构成宇宙万物的八种基本元素。在八卦的基础上，每两卦相叠则成六十四卦，这六十四卦就是经文的组成部分。除了卦符，每一卦还有卦辞、爻辞等来表现卦爻的凶吉。下面，我们试以《乾》卦为例来说明：
（乾下乾上）
《乾》，元亨，利贞。初九：潜龙，勿用。九二：见龙在田，利见大人。九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。九四：或跃在渊，无咎。九五：飞龙在天，利见大人。上九：亢龙，有悔。用九：见群龙无首，吉。
在这一卦中，开头的为卦符，后面括号中的（乾上乾下）是对乾卦构成部分的解释，表示组成乾卦的上、下两卦均是八卦中的乾卦。卦符之后的“《乾》”是这一卦的卦名。紧接着是卦辞“元亨，利贞。”卦辞主要是用来说明这一卦总体的吉凶情况。卦辞后面的“初九”、“九二”等被称作“爻名”，指的是卦象中的爻画，顺序是从下到上，也就是说“初九”指的是卦符中最下面的一画，其中阳爻称“九”，阴爻称“六”。爻名后面紧接着的文字是爻辞，是对各爻凶吉的说明。比如用九的爻辞是“见群龙无首，吉。”意思是“看见许多龙，没有龙王，是吉利的。”在周易里用来表示凶吉的词语有很多，从吉到凶大致可分为元吉、大吉、吉、无咎、悔、吝、厉、咎、凶等。
当然，这些卦爻只是用来解释卜筮的结果，《周易》留给我们的价值中还有对卜筮过程的描述。在《周易·系辞上传》中这样写道，“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。”（易卦推演的数目是五十根蓍草，只用其中的四十九根。将四十九根蓍草任意分为上下两部分，以象征天地。再将上面的蓍草每四根一组分数，以象征四季，将余下的蓍草夹在左手指间，以象征闰月。农历五年闰两次，因此须重复上述步骤。也就是将下方的蓍草每四根一组分数，将余下的蓍草放在右手指间，这就完成了第一次占筮。）这一内容的描述帮助我们还原了古人在卜筮时的基本面貌，经由这样的步骤反复四次，便可得到一卦，再根据六十四卦中的卦爻辞来判断该卦的凶吉，进而预测所占之事的凶吉。
当然，我们不能把《周易》简单地视为占卜工具。卜筮思想在我国古代有着重要的地位，受传统天人合一思想的影响，古人相信一件事情的成败与天地有着密切的联系，所以不管是天子、诸侯的政治、军事措施，还是普通百姓的婚丧嫁娶生活，往往决定于占筮的结果。而在占筮的过程中，能够影响人们思想，左右人们行为的关键因素不是卜筮得到的卦爻辞本身，而是它所表露出的哲学思想。如果说《易经》是古人卜筮活动的占测法典，《易传》则是在此基础上形成的宏大的哲学世界。
一、“易有太极”的宇宙论
关于宇宙起源、演化等哲学问题的讨论是先秦哲学富于特色的时代思潮，无论是管仲提出的“根天地之气”的说法，还是老子构建的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的世界，都认为宇宙的本源是一团气，正是这片混沌未分的元气一分为二游离出阴气和阳气，阳气清轻上升为天，阴气重浊下降为地，于天地间产生后世万物的胚胎，这就是宇宙的最初生成，这种思想被称为宇宙起源的“气化论”。《周易》当然也受到了“气化论”的影响，与其他学说不同的是，《周易》明确提出了宇宙生成过程中最根本的概念——太极。何为太极？《周易·系辞上传》中写道“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，这句话看似不难，但是对这四句话的理解，古今学者说法不一，主要分歧在于对“两仪”、“四象”、“八卦”等词语的理解。综合来看，“两仪”既可以表示天、地，也可以表示阴、阳；“四象”既可以代表自然界的四季，也可以代表太阳、太阴、少阳、少阴等抽象概念；“八卦”既可以象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种物质，也可以象征健、顺、动、陷、丽、悦、入、止等抽象性质。可以说不论是自然界的物质，还是抽象的性质都是由“太极”生成的，都是“太极”的派生物。太极就是那一团“淳和未分之气”，是天地未分的原始统一体，也就是天地万物的根源。当然，在这四句话中我们不仅可以了解到宇宙世界的根源，更能知晓自然万物是如何生成的，答案就在“易”上。过去有很多人认为“易”代表《周易》，但是纵观《周易》的经文，自始至终没有提到“太极”，因此这样的理解是不通的。这里的“易”应该理解成变化，是指自然界变化的过程。“太极”也正是在这种客观变化中生出“两仪”，进而演化出世界万物。从这一点上我们可以看出《周易》秉承的是一种唯物论观点，它强调世界万物是在“太极”的基础上通过运动变化形成的，这种变化是有载体的而不是虚幻的。
先秦哲学的学术讨论离不开一个“道”字，孔子讲道强调的是仁，认为道是维护社会的潜在规范，希望通过社会伦理修养人们的道德情操；老子的道讲求无为，认为道是天地万物的本源，认为万事万物的生化、发展都要遵循“天道”。“道”也是《周易》中的一个重要概念。《周易·系辞上传》提到，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。（一阴一阳的对立转化称作道，人道继承天道而有自然之善，依天道而成就事业正是人的本性。）又有“知变化之道者，其知神之所为乎”！（知道变化的道的，就能知道神灵的作为吧。）因此，所谓的道就是事物变化的规律，这一规律的基本内容就是阴阳两个对立面的相互转化。与老子不同的是，老子以道为最高范畴，认为世界万物是由道生化而来；而《周易》则认为“一阴一阳之谓道”，这也就是说有阴有阳才有所谓的道，而阴阳未分的统一体“太极”则在道之上，是更为根本的东西，由此看来，在《周易》的理论体系中，“太极”是最高范畴，其次才是“道”。
二、“一阴一阳”的辩证法
《周易》不仅向我们展示了宇宙的生成过程，更提出了一些比较精湛的辩证观点，如“刚柔相推而生变化”、“一阴一阳之谓道”、“日新之谓盛德，生生之谓易”（日日更新就称为盛德，生生不已就叫做易）。这些观点强调了变化的普遍性，并在此基础上提出了对立的二者相互转化的规律。《周易》关于变化的思考即使是对今天的社会发展也有许多值得借鉴的地方。
首先，《周易》肯定了变化的普遍性。《周易·系辞上传》“在天成象，在地成形，变化见矣”。天上的日月往来、斗转星移，地上万物的化育成形，都显现出变化的存在。《周易》正是对这种变化的模拟，“易”指的就是变化，正是因为有无穷无尽的运动变化，才有了“太极”，进而才能生成自然万物。这种变化不仅生成了万物，更使万物日日更新，《周易》赞扬道的盛德大业到了极点，并指出“富有之谓大业，日新之谓盛德”（使万物生长就叫做大业，使万物每天有新的变化就叫做盛德），由此我们可以看出，变化是普遍存在的，它虽然看不见、摸不着，却无时无刻存在于我们周围，世界万物正是在变化中得到化育。
其次，《周易》在肯定变化的同时还强调“通”。何为“通”？《周易》里这样记载，“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”（一闭一开叫做变化，出入往来不停叫做通），“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”（加以变化而改制叫做变化，加以推行叫做通）。由此可以看出，通和变是紧密联系的，通是变的一种持续的状态，当事物的两个对立面有节奏地持续变化时便叫做通。换句话说，了解一个事物的对立转化是不够的，更要学会利用事物矛盾双方的对立转化，让它服务于我们的生活，这样才能使事物得到长久的发展，正所谓“变则通，通则久”。
再次，《周易》还提出了对立统一的辨证观点。“一阴一阳之谓道”，《周易》的作者在俯仰天地万物的基础上提出了这个具有深远意义的命题。“一阴一阳”表示对立的两个方面，此二者相互对立又相互联系，在相互推移中形成了所谓的道，也就是事物变化发展的根本规律，这一命题的提出可以说是中国哲学史中最早的关于对立统一原理的表述。
对立统一观点的提出在当时有着积极的社会意义。《周易》作者生活的年代社会中充满复杂的矛盾，人们处在动荡不安之中。这种不安与矛盾激发了人们的忧患意识，因此当时的人们重视变化，重视对立双方的转化，希望以此寻找长治久安的途径。于是《周易》写道，“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”。（危险是由于主观认为安全而发生的，灭亡是由于主观认为可以长久而发生的。因而，君子在安定的时候，不要忘记危险；在图存的时候，不要忘记败亡；在社会安定的时候，不要忘记祸乱。这样的话，他就会自身可保安全，国家也能够长存。）这种居安思危的意识在当今社会也有着积极的意义。
三、“天人合一”的认识论
与西方天人对立的认识观不同，我国传统哲学多秉承天人合一的思想，尤其是在《周易》中，这一思想得到了很好的阐释。《周易》中没有具体探讨天人关系的言论，但是其成书过程及其内容，不但将自然现象与人事联系起来说明凶吉，更在算卦时运用卦辞、爻辞中的自然现象来回答人事问题，把自然与人紧密结合，细微处体现着天地人协调统一的思想观念。
《周易》的天人观念首先体现在将天地人视为一个统一整体，人效法于天地。因此，在《周易》看来，人们的行为正确与否首先要看是否与天地之道相合，正如其所说“天地变化，圣人效之”，不仅是圣人，君子、贤者，甚至是普通百姓都要按照天地运行的规律行事。人效法于天地表现在很多方面，其中最主要的表现当属人的品格。“天行健，君子以自强不息。” “地势坤，君子以厚德载物。”这些耳熟能详的话语正是《周易》对人效法天地、修养品格所提出的要求。在《周易》看来，天的本性是健，刚健有力、永不止息；地的本性是顺，能够顺应天时，容民畜众。生存于天地之间的人应该上效于天，拥有自强不息、勇往直前的精神；下效于地，用深厚的德泽包纳万物。只有将天地之道与人道合而为一，以天地之道为行为准则的人，才能成为圣人。
当然，《周易》强调人要效法于天地之道不代表它认为人在自然面前无能为力，它同时强调人的主观能动性，认为人要发挥自己的努力，利用天地之道，与天地协调。在效法于天地的基础上，《周易》提出了“裁成辅相”说：“裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”（君王用来制定符合天地的规定，辅助天地自然的所宜，来支配人民），人的行为既要顺从天地之道，又要学会利用天地之道，“先天而天弗违，后天而奉天时”。（他的作为先于天象，但能预见天道规律的变化，天不会背弃他；后于天象，则严格遵守天时的变化规律行事。）作为一个圣人，在尊重自然规律的基础上，要对自然的变化加以适当的利用和调整，使自然能够更好地符合人类的要求，进而使得人类的生活更加美好，这也是天人协调合一的一种表现。
除此之外，《周易》强调知行的统一，“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也”。（精通事物义理进入神妙的境地，以达到运用。利用所学来使自身安好，用来提高才德。）把扩充知识、改造生活和提高品德三者结合起来，扩充知识的目的是为了运用于生活之中，利用所学提高自己的生活质量，但这不是终极目标，终极目标是“崇德”，提高自己的品德修养。
关键词： 周易；风水；阴阳；吉凶；乐天知命
“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”（《周易·系辞》）。《周易》这部奇特的中国古代哲学文化典籍，体现了中国人的形象思维、辩证思维和整体思维，对中国思想、文化、艺术和民俗等诸多领域产生了广泛而深刻的影响。陈立夫在为黎凯旋《易数浅说》撰的《序》中写道：“易经一书，不但是中华文化的本源，同时也是中华文化的枢纽，凡我国古代的哲学、科学、兵学及艺术，莫不依此本源而衍生，也莫不依此枢纽而向前发展！”[1]中国“风水”理论也不例外。
“风水”的定义，最早见于晋代郭璞《葬书》：“葬者，乘生气也。五气(五行之气)行乎地中，发而生乎万物。人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。《经》曰：气感而应，鬼福及人。盖生者气之聚；凝结者成骨，死而独留；葬者反气纳骨，以荫所生之法也。丘垅之骨，冈阜之支，气之所随。《经》曰：气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之。”郭璞是从《周易》“气”论基础上提出“风水”这个概念的。由《周易》而生发的“风水”概念是中国古代特有的一种文化现象，旧指住宅基地、坟地等的自然形势,如地脉、山水的方向等。在1989年版《辞海》中，“风水”之定义如下：“亦称‘堪舆’。一种迷信。认为住宅基地或坟地周围的风向水流等形势，能招致住者或葬者一家的祸福。也指相宅、相墓之法。”[2]
进入20世纪90年代，学术界，尤其是建筑界对“风水”研究者日益增多，发表了不少论文与专著对“风水”提出了自己的看法。有的认为“风水”是古代人们对居住环境进行选择和处理的一种学问；有的认为它是一种有关环境与人的学问，是神秘色彩、朴素思想、浓厚迷信成分、少许合理因素的经验积演；也有的认为“风水”是集天文学、地理学、环境学、建筑学、规划学、园林学、景观学、伦理学、心理学、预测学、人体学、美学于一体，综汇性极高的一门学术等等。
笔者认为，“风水”包含有丰富的内容，不能简单地与“迷信”划等号，我们应该辨证地去看待它，剔除其腐朽和落后的思想，研究其背后的居住理念、环境思想和美学意义。风水理论受《周易》思想直接影响，具体表现在如下方面：
其一、阴阳理论
《庄子·天下》曰：“《易》以道阴阳。”阴阳平衡是《周易》重要思想，《系辞》和《说卦》共有5处谈及“阴阳”。“阴阳不测之謂神”（《系辞》），阴阳不可预测和认识，是神秘的道。“阴阳之义配日月”（《系辞》），我们又可以从“日月”的运行和特性来了解它。也就是说，“观变于阴阳而立卦”（《说卦》），通过观察天地阴阳变化，我们可以通过设立卦象来认识它，比如《乾》卦就是“天行健”，“言阴阳相薄也”（《说卦》）。从“阴阳合德，而刚柔有体”（《系辞》），我们又可以从中领悟阴阳合美、刚柔有位之奥妙。《周易》阴阳思想被风水学说充分吸收，阴阳平衡成风水学说重要原则之一。风水学说中，山以高峻为阴，平衍为阳；曲为阴，直为阳；俯为阴，仰为阳；尖为阴，窝为阳；静为阴，动为阳；山为阴，水为阳。在风水中，大的格局要体现阳，要有比较多的阳的成分，如要有丰富的水流，有较大面积的平原等。“阴阳序次，风雨时至，春生繁祉，人民和利，物备而乐成” (《国语·周语》)，阴阳平衡的地方才具备人们繁衍生息、安居乐业的环境物质条件。“阳益阳，而阴益阴，阳阴之气固可以类相益损也”(《春秋繁露·同类相动》)。山无水不变，水无山不合。动静咸宜，阴阳和谐，才合乎《周易》之道。
其二、方位观念
《周易》谈及“位”有90多处，强调“中正”、“得位”、“吉位”，警戒“凶位”，《乾》、《坤》二卦可为典型例证。《乾卦》曰：“大明终始，六位时成。”何谓“六位”，据《焦氏易林·易林卷第四》解释：“天地即乾坤二卦，六位：震、巽、坎、离、艮、兑”，“六位”即指雷、风、水、火、山、泽，这里其实说的是宇宙万物的形成阶段，万象更新，生机勃勃，这是所谓“成”，也就是“得”位。《坤卦》：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”这里的“位”也就是指人类学习宇宙天地之道，而端正自己、修身养性，身心都达到美的境界，即“正位”，也就是“合位”。另外，《周易》中有五位概念。所谓五位，是指大衍之数中五个天数1，3，5，7，9；五个地数2，4，6，8，10，“五位相得而各有合”，1与2相得，3与4相得，5与6相得，7与8相得，9与10相得，有了“五位”之名。强调的也是“得位”和“合位”。1、6北方水，2、7南方火，3、8东方木，4、9西方金，5、10中央土。堪舆家又将九宫与九色相配，成为“一白、二黑、三碧、四绿、五黄、六白、七赤、八白、九紫”。易学中牵涉到方位的有四象、河图、洛书、九宫、先天八卦、后天八卦、十二辟卦、二十四山、卦气图、六十四卦圆图等。其中前四种是方形的方位，后六种是圆形方位。圆形方位从东西南北四位发展到八卦的八位，十二辟卦的十二位，二十四节气的二十四位，卦气图的七十二位与六十位，直至六十四卦圆图的六十四位。《周易》及其易学的方位观念对风水影响很大，风水罗盘中几乎包括了易学的各种方位。而五行相生相克也成为风水学说重要原则之一。
其三、吉凶观念
风水中推算吉凶的理论是从《周易》及其易学中引进的。《周易》本身就是卜筮之书，讲吉凶。孔子谈论“吉凶”多而全面。[3]《周易》有24处出现“吉凶”二字，一处出现在《乾卦·文言》中，其他均出现在《系辞》中。《系辞上》曰：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化，是故吉凶者，失得之象也。”《周易》判断吉凶的办法是“观象”，卦辞根据一卦之卦象来判断一卦的吉凶。《系辞上》曰：“八卦定吉凶，吉凶生大业。”“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶。”“天垂象，见吉凶，圣人象之。”“定之以吉凶，所以断也。”另外，《周易》“吉”字出现275次，“凶”字出现118次，“吉”明显重于“凶”，这是中国人乐天知命的一个表现。“吉凶”因为程度不同分为六种情况：“吉”、“吝”、“厉”、“悔”、“咎”、“凶”。高亨《周易古经今注·第六篇·吉吝厉悔咎凶解》，释《周易》之“吉”有：吉，初吉、中吉、终吉，贞吉，大吉，元吉，引吉；释《周易》之“吝”有：吝，小吝、悔吝，终吝，贞吝；释《周易》之“厉”有：厉，有厉，贞厉；释《周易》之“悔”有：悔，有悔，悔吝，无悔，悔亡；释《周易》之“咎”有：为咎，匪咎，何咎，无咎；释《周易》之“凶”有：凶，终凶，有凶，贞凶。“总之，吉者，福祥也；吝者，艰难也；厉者，危险也；悔者，困厄也；咎者，灾患也；凶者，祸殃也。”吉、利喻好，属于“休”；吝、厉、悔、咎、凶喻坏，属于“咎”。虽然有五种不理想的情况出现，但是，言及“悔”时，58次中“无悔”、“悔亡”计29次；言及“咎”159次时就有“无咎”141次，所以，整体上来看，还是吉多凶少。另外，与“吉”相关的是“元”、“亨”、“利”、“贞”在《周易》中也出现频仍。《易传·文言》曰：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”高亨在《周易古经今注·第五篇·元亨利贞解》中则另有所析：“元，大也；亨，即亨祀之享；利，即利益之利；贞，即贞卜之贞也。”高亨分析《周易》之“元”有：元吉，元亨，元夫；《周易》之“亨”有：亨，小亨，元亨；《周易》之“利”有：无不利，无攸利，利，不利；《周易》之“贞”有：贞吉，贞凶，贞吝，贞厉，贞，可贞，利贞。这四个字在《周易》中出现500多次，也大部分是言“吉”多，言“凶”少，如“不利”只出现39次，“贞凶”、“贞吝”、“贞厉”出现26次，如此等等都足以说明《周易》对“吉”的喜好以及乐观的精神。而这种思想深深影响风水学说，强调趋吉避凶，并采取种种符合道的方法化凶为吉。
其四、气论
《周易·说卦》说：“天地定位，山泽通气。”“山泽通气，然后能变化，既成万物也。”“物”是由山泽“精气”的流动转变而生化出来的，《系辞上》曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”据王弼解释说：“精气烟煴，聚而成物。聚极则散，而游魂为变也。尽聚散之理则能知变化之道，无幽而不通也。”也就是说，“气”聚则成物，散则成游魂，因此，明白了“气”“聚散”的道理，便能够知道变化的道理，没有什么神秘的东西不可以被了解。而且，“气”讲究的是“同气相求”，性质相同的“气”就会互相吸引，聚在一起，《乾卦·文言》曰：“子曰：‘同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。’”而人类的情感相投也和万物阴阳柔刚的感应交融一样，正如《咸卦·彖》所说：“柔上而刚下，二气感应以相与。”因此，物必须要“气”相聚才会生，而相聚的基本条件是“同”，有“同”才会 “感应”，相互“感应”了才会“相与”，也才会“通”，才会有“变化”，充满生气的万物才会形成，圣人明白这种变化的道理，就能够达到无所不知的境界。“气”的哲学强调的就是中国人所强调的“和”。人要了解大自然的生命奥妙，与自然和谐相与，最终达到天人和一的境界，这样就会亨通，人类也才会蓬勃地繁衍发展。
风水术中发挥了《周易》以及历代关于气的理论，强调气在风水中的作用。在郭璞《葬经》中，通篇充满“气”的概念。气无所不在，其表现形式多种多样：“夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中，而为生气。夫土者气之体，有土斯有气。气者水之母，有气斯有水。《经》曰：土形气行，物因以生。夫气行乎地中，其行也，因地之势；其聚也，因势之止。《经》曰：形止气蓄，化生万物，为上地也。《经》曰：地有吉气，土随而起。支有止气，水随而比。”
“气感而应，鬼福及人”，死者安葬需选择有“气”之地。“气乘风则散，界水则止”，所以要选择得水藏风的宝地，才能“聚”气、“止”气，才是好风水，能够福荫后代。这种说法有多少科学可信成分我们姑且存疑。不过，这种择地估计一是可以使尸骨不易腐烂，更久地保存。二是寄托生者对死者的哀思和敬重，希望死者有一个美好的居住环境。三是灵魂观念和重生思想，认为亡灵的安息可以使生者更好的生活。
其五、天人合一、乐天知命
天、地、人合一是风水的最高原则，风水的选择必须要真正合于《周易》天人合一、“乐天知命”的精神，正如《乾卦·文言》所强调的：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况於人乎？况於鬼神乎？”具有生命力量且行为高洁的“大人”要与“天地”、“日月”、“四时”以及“鬼神”相“合”。如果事先认识到天道，那么“天”便可以在了解和掌握之中，便不会违背人的意愿；如果还不知道天道的奥妙，那么就应该奉行天的时序。既然连“天”都不会违背有“合”德的“大人”，那么推而广之，普通的人和鬼神就也都不会和大人相违了。因此，“合”于人之生是至关重要的，“以天地万物为一体”[4]，方能够达到天、人、鬼神皆成就自己功德的境界，亨通无咎。采取顺应而不是对抗的方式对待天地运行之自然规律，这无疑是中国人的明智之处。
“乐天知命”在《系辞上》说得更为具体：“与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。”这里既是说易道，更是说人道。因为“似”天之“行健”、地之“厚德载物”，所以才不会违背自然规律；智慧周遍万事万物，而道也济助天下，所以不会有什么过错；即使还没有走上正轨在旁道运行，但不流失自己的方向，乐于天道而知晓人自身的命运，所以就不会忧虑；安于所处的地位而敦厚自己的仁德，所以能够博爱人和天地自然万物。孔子曰：“五十而知天命”，这种“知”，是一种对世界和自身的认知。同时又是一种“乐”，乐达自信。当然这种乐也并不是盲目乐观，而没有忧患之心。“乐”天，与“忧患”时世是并行不悖的。“作易者其有忧患乎？”（《周易·系辞下》）没有危机意识，没有责任感，遁世无为，只顾一己之乐，不是真正的“乐天”，而正如朱熹所言：“切冀眠食之间以时自重，更能不以乐天知命之乐，而忘与人同忧之忧。”[5]朱子是深谙《周易》的精神的。
从“天地之化”、万物之理和“昼夜之道”中去感悟，学习如何立身于世界的道，这也就是为什么中国人好“风水”，谈“吉凶”的根本原因所在。也正如此，中国人非常重视立身安命之环境，即使是死者之地的选择，也是为了生者。而且，“风水”观念使中国人注意环境的选择和美化，从而创造生活的美。正像英国学者李约瑟所说：“风水对于中国人民是有益的。……虽然在其它一些方面，当然十分迷信，但它总包含着一种美学成分，遍及中国的田园、住宅、村镇之美,不可胜收，都可由此得到说明。”[6]也正是这种对人的重视和对天地鬼神的敬畏，使中国人追求一种诗意的安居。
按照《周易》阴阳、方位、聚气、就吉避凶、乐天知命等原则，风水的选择主要有以下两种：以水为主和以平原为主。风水先生在选择民居、都城、市镇时，都强调“负阴抱阳”或“背阴面阳”。民居选宅要求是山居则选择平坡建宅，平野则选择高处落居,而且要藏风蓄水。国都、郡府等大、中城市要求局势宽大，落气隆厚，非平原不可。“帝都要求大局，也就是垣局，坦局必落平原。”(《地理知止》)所以要求“背名山而面洪流”。春秋时吴国的都城、秦都咸阳城、东汉洛阳城等，包括我们现在的首都北京城，无不是按周易象数、风水理论安排的。不过，由于很多统治者不能领会《周易》中的“形而上”的“道”，不以“德”修身治国，而只单纯追求“形而下”的外在的“器”的建造，因而达不到天人和一的境界，最后自然也不会亨通。
笔者认为，“风水”，无非是生与死如何“安”的问题。生人居住环境的选择和创造，是通过对建筑、园林以及环境的美化来求得人与自然和谐共进；墓地的选择，是对先人的一种尊重和悼念，同时也对生人的生活寄寓着一种美好的祝福。而且，古人因对“风水”的重视而馈赠给我们大量宝贵的文化遗产，至今仍有相当高的审美价值和借鉴意义。因此，我们对“风水”理论应该辨证地看待，而不应轻易否定。
《周易》对风水学说的影响当然不仅仅限于阴阳平衡、五位相得、趋吉避凶、气感而应和天人合一等等思想，两者之间的关系还有很多地方值得我们探究，这将是我们下一步的工作。
参考文献：
[1]黎凯旋：《易数浅说》，台北：易学出版社，1992年九月九日重阳九版，第9页。
[2]辞海编辑委员会编：《辞海》（1989年版）（缩印本），上海辞书出版社，1990年12月第1版，第1725页。
[3]在王弼《周易略例》中，唐四门助敎邢璹注《序》中写道：“象之吉凶，鲁仲尼之论备矣。”
[4]四部丛刊《阳明先生集要理学编卷四·答聂文蔚书（其一）》。
[5]四部丛刊《晦庵先生朱文公文集卷第三十八·答杨庭秀（万里）》。
succeeding and fusing：
a comparison of the national spirits between in lao zi and zhouyi
abstract: as two classics of traditional chinese culture, lao zi and zhouyi are venerated as a wisdom collection of ancient chinese society. the national spirits collectively manifested in them have always been exerting influences upon chinese people’s character and sentiments, as well as the cultural tradition and thinking distinction. succeeding the spirit of yi jing and inspiring the principles consisted in yi zhuan, lao zi, by its particular philosophical mode, established a national spirit conforming to its philosophy of dao. this spirit was succeeded and fused by yi zhuan. complimenting to and developing each other, lao zi and yi zhuan jointly established the soul of chinese national spirits and pushed forward the development and accumulation of chinese culture and civilization. these national spirits are manifested as the enterprising spirit with the balance of hardness and softness, moral emotion with generosity, concept of harmony, and humanistic ideal of stressing on both righteousness and profit, among which the thinking mode of that “man and heaven unite into one” thread through, protruding the commonest characteristic and the most profound connotations of chinese national spirits.?
key words: lao zi; zhouyi; dao; national spirit
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何谓“民族精神”？所谓民族精神，是指这个民族大多数成员的价值观念、思维方式和行为准则的总和。它是一个国家或民族的强有力的精神支柱力量，是这个民族文化传统孕育的结果。它集中体现了一个民族在一定自然环境和社会历史条件下建构自己生活的独特方式，反映了一个民族的独特性格和风貌。它是整个民族文化的灵魂和升华。辜鸿铭先生说：“我所指的中国人的精神，是中国人赖以生存之物，是本民族固有的心态，性情情操。”［1］而所谓中华民族精神，也就是中国文化的基本精神，是在中国长期的社会实践中形成的、为大多数人民所认同和追求、对推动民族进步与社会发展具有积极作用的基本思想和基本观念。张岱年先生认为，中国几千年来文化传统的基本精神的主要内涵是四项基本概念，即“（1）刚健有为；（2）和与中；（3）崇德利用；（4）天人协调。” ［2］
那在《老子》与《周易》中所凝聚的一般的共同的民族精神又是什么呢？我们先从两部典籍及其关系加以探讨。《老子》是春秋末年作品，为老子所著。《史记·老庄申韩列传》记载：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃，周守藏室之史也。”老子生于西周乱世，任周守藏之史是可以肯定的。其博览商周典籍，读到《易经》也在情理之中。《周易》分《易经》与《易传》两个部分，“《易经》乃殷周之际作品，约在公元前11世纪，为上古巫史文化的百科总汇，反映原始社会晚期、奴隶社会早期的社会历史文化知识。……《易传》则不同，它是公元前4—3世纪的作品，反映战国中后期新兴封建阶级的世界观，已形成独特的哲学思想体系。” ［3］“经”是占筮书，早于《老子》。“传”，又称“十翼”，是后人对“经”的解释，比“经”晚出很长时间，在《老子》之后。李镜池先生在《周易探源》中说：“‘传’虽然是解释‘经’的，但作者们从卦画和卦、爻辞分析综合、引申发挥，研究宇宙问题和人生问题，很清楚，《易传》是哲学书。”［4］《老子》五千文深邃思辨，文约义丰。其立论的根基是“道”这一观念，“‘道’的问题，事实上只是一个虚拟的问题。……将‘道’视为人的内在生命的呼声，它乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。” ［5］“道”是老子哲学的核心，其不仅是宇宙万物的本体和运行规律，也是人生的准则和宗旨，是对经验世界的总结和感性人生的体悟。并由宇宙观来反省人生观，以求社会发展应然与必然的统一。徐复观先生说：“（老子）不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源；并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。” ［6］《老子》哲学是中国人生命中的内在精神，与孔子一样，其独特的哲学思维模式已扎根人心，决定着中国人的性格情操和处世待物的方式方法。《老子》与孔子的内在精神共同决定了中国民族精神的内涵，而民族精神在《老子》哲学中有其独特的表现，它上承《易经》，下启《易传》，自成体系。《易经》对《老子》和孔子都产生过巨大的影响，而《易经》中的阴阳符号、八卦构架，以及富有哲理意味的卦爻辞，都是构成《老子》哲学思想的基本因素。《老子》秉承《易经》中的天人合一的思维模式，发展了其阴阳辩证思想和整体性直觉性的思维方法，并对《易传》的形成发挥了直接的启发作用。
《老子》与《周易》的传承关系十分明显。陈鼓应先生说：“《老子》这本书在哲学史上第一次有系统地建立了一套完整的形而上学体系及独特的人生观。其自然观的形成，可上溯《易经》而下启《易传》，并成为《易传》哲学思想的主要骨干。” ［7］而《老子》中所蕴含的民族精神也是由此脉络而得以展开与延伸。《老子》虽没有直接引用《易经》，但《老子》中所讲的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的创生历程，很像是《易经》在八卦构成上的构思，即由整体的“一”衍生出两个爻，又由两个爻经排列组合衍生出“三”画的八卦。“三生万物”的说法也很像《易经》从八卦组合中衍生出象征万物的六十四卦的构思。同时《老子》中“贵柔”、“守雌”的观念，也与《易经》相辅相成，在一定程度上吸收了传自商代的《归藏》（即《坤乾》）的思想。与此相应，《老子》的思想又为《易传》的形成提供了理论基础。首先在思维模式上，《易传》直接承继《老子》，由天道推衍人道，以天道明人事，并进而以人道反观天道，以社会反观自然，追求天人合一的思维模式。这是两者民族精神融会贯通的基础与联结的桥梁。《老子》追求“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》25章，以下引用《老子》只注章目），强调“人道效法天道”；《易传》也追求天人合一的整体观，认为“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。强调天地人三才统一，认为：“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（《易传·系辞下》以下引用《易传》只注章目名）其次，两者共同点是“道”，“道”不仅是《老子》的核心观念，其也贯穿于《易传》始终。《老子》认为，“道”超越万物而存在，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”（25章）而以“道”释《易》是《易传》的一大特点，《系辞上》说：“神无方而易无体”，“一阴一阳之谓道。”“易”是变易不居的“道”。《老子》中的精义在《易传》中得到了充分的传承与发挥，《老子》与《易经》中的民族精神也在《易传》中得到充分的交汇与融通。
《周易》中的“易”、“太极”、“中”、“和”、“阴阳”、“刚柔”、“天地人”、“德”、“生”等概念与《老子》中的“道”、“一”、“天地”、“冲气”、“阴阳”、“守中”、“和”、“柔弱”等概念都有相同或相通之处，两者互补兼蓄，融会贯通，共同铸造了中华民族精神的灵魂。对两者加以比较研究，便能概括出中华民族精神最一般的特质和本质内涵，这就是：“刚柔同构”的进取精神、“宽厚相得”的道德情怀、“中和为用”的和谐观念以及“利生并重“的人文理想。?
“刚柔同构”的进取精神。《易传》中的“尚刚”与《老子》中的“贵柔”思想看似是对立不容的，但其实际上两者是相互补充、互为前提的，刚中有柔，柔中带刚，柔刚同济，刚柔同构，共同构建了中华民族进取精神的两个方面。
自强不息的进取精神是中华民族精神的灵魂，也是中国人民积极向上、奋勇拼搏的内在自觉。《乾·象传》曰：“天行健，君子以自强不息。”天体运行之道，昼夜不懈，周而复始，君子当效法天道而自强不息。乾，天之德象，天下之至健也。《易》以“乾”为首，说明已注意到事物刚健有为的一面，《乾·彖传》言：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”可见，万物的产生都是禀赋这种阳刚之气而成。而与此相应的《老子》，更注重“柔弱”的力量，强调“弱者道之用”（40章）、“柔弱胜刚强”（36章），注重事物发展的另一面。《老子》常以“水”为喻，来体现“以柔克刚”的精神，恰好从另一侧面反映了中华民族的进取精神。《老子》言：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（78章）又说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”（43章）这正是“滴水穿石”的进取精神，水性也正是道性的体现，“道”运行不已，“周行不殆”，“道冲，而用之或不盈”（4章），“虚而不屈，动而愈出”（5章），正是其生生不息、无穷创造的精神，便是对民族精神的勾勒。水是至柔的，但它却具有不断向前的魄力和探索精神。水的柔性体现在人身上便是一种韧性，体现在整个民族之中便是一种民族意志力，柔性越大，这种民族意志力就会越强。而这种“柔弱”是另一种意义上的“刚强”，是能够克服刚强、超越刚强的柔弱之“刚强”。老子尝言：“自胜者强”（33章），“建德若偷”（42章），契合的也正是中国民族中自强不息、不断进取的精神。
《易传》中也不是一味尚刚，也十分重视“柔弱”这一对立面。其也吸收了《老子》中的“贵柔尚雌”的思想。陈鼓应先生认为：“《易传》的形成，正处在诸子百家互相渗透的一个时期，它是中国哲学史上第一部各家思想互相作用而以道家为主要影响的著作。”?［8］《易传》固然重视刚强，但也肯定了柔弱在刚柔转化中的作用，懂得刚强过头必将走向死亡。认为“亢龙有悔，盈不可久也”（《乾·象传》）。这是对《老子》“物壮则老”思想的吸收和发展，强调“阴阳合和”、“刚柔相济”。《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里提出的正是“刚柔同构”、“健顺相得”的民族道德精神，其中还包含着卑弱自处、避世保身的重要内容。这种思想即是继承了《老子》“弱者道之用”的处世哲学。《易传》认为，刚与柔结应，才合乎中正之道，必要时可以损刚益柔，以贵下贱，故有“刚来而下柔，动而说，随。”（《随·彖传》）《易传》中的“刚柔同构”的思想承继了《老子》“柔以克刚”的思想并加以发展，构筑了中华民族独特的辩证思维模式——刚柔相辅相成，正所谓“一阴一阳之谓道”，两者从各自不同的侧重点加以发挥，共同形成和影响着中华民族不断进取、自强不息的民族精神。
“宽厚相得”的道德情怀。“宽”得以容人，“厚”得以载物。宽广的胸怀和厚重的品德是中国传统的道德品质，《老子》与《周易》中所蕴涵的“上德若谷”的胸怀与“厚德载物”的情愫，共同构筑了中华民族“宽厚相得”、博大包容的道德精神。
《老子》中以“谷”喻人的宽广胸怀和博大的包容精神，提出“上德若谷”（41章）思想，认为最高的德，就如同虚谷一样，容纳万物，谦下处卑。《老子》中举例以论之：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（66章）江海能够居下不争，兼容并蓄，“以其终不自为大，故能成其大。”（34章）《老子》十分重视道德生命之涵养，要人们真正做到“道之在天下，犹川谷之于江海”（32章）的宽大与包容，以“谷”与“江海”的宽德来涵容一切。《老子》在“上德若谷”的基础上进一步提出了“以德报怨”的思想，这正是其博怀的真实写照，也是中华民族精神的真正体现。《老子》说：“报怨以德”（63章），“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。”（49章）只有具有博大宽广的胸怀，才能包容万物，引人向善，最终也使自己得到善报。《易传》对此思想吸收、利用和发挥，《坤·象传》曰：“六二之动，直以方也；不习，无不利，地道光也。”高亨先生在《周易大全传今注》中说：“光借为广，地道广，谓地道广大，兼载万物，无所不容。……言人能取法地道之广大。”《易传》此处借“地”之广大喻德之宽容，与老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”中的“人法地”的思想是一脉相承的。坤卦六二爻辞言：“直、方、大，不习，无不利。”突出坤德之“大”，恰好契合了《老子》中“地大”的精神。《老子》显然是认识到了大地的深邃博大之德，只有效法大地，才能更好地接近大道。很显然，这种“允地广裕”的美德在《易传》中得到了很好的传承。
《易传》中首先提出了“厚德载物”的思想，《坤·象传》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”“厚德载物”意指大地宽厚仁德，故能承载自然万物，而毫无怨悔。《象传》解乾坤两卦是一一对等的关系。前者在于“法天”，后者在于“则地”——“法天”之运行不已与“则地”之广裕载重，因此象征着民族精神形成的两个不同的内容。“坤”，顺也。地道顺，君子当以深厚之德容载万物。故有：“夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”（《系辞下》）《彖传》解坤卦云：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。……安贞之吉，应地无疆。”阴柔的坤元之气，乃是万物化生的依靠。大地有载物之德，万物依地而繁茂。大地有含弘之德，故在时间和空间上得以久远。《易传》对天地（乾坤）之德的颂扬，也正是对民族精神的归结。而大地生育万物，承载生息，博大宽广，正是坤厚之德的表现。“厚”，由“后”（“苍天后土”）演变而来，《说文》云：“??，古文厚从后土。”“厚”即厚重之意，象征大地向下厚重的德性。人类对大地的依附和称赞，正是体现了人类自身的一种宽厚精神。“厚”是一种美德，是人类一种宽广博大的精神。《老子》十分重视“处其厚”的品行，认为：“含德之厚，比于赤子。”（55章）即品德涵养深厚的人，才能保持淳朴无华。“是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。”（38章）《老子》中的“上德若谷”与《易传》中“厚德载物”的精神，共同规定着中华民族“宽厚相得”的道德情怀。
“中和为用”的和谐观念。《易传》将“保合太和”看成是“易”的最高理想境界。整部《周易》从始至终都贯穿着尚“和”崇“中”的思想。“中和”思想也是《老子》的重要价值观念，“守中”的理想与“致和”的境界，是《老子》中孜孜以求的理想状态。
“中”，《说文》曰：“中，内也。从口、?，下上通也。段注曰：“内者，入也；入者，内也。然则中者，别于外之辞也，别于偏之辞，亦合宜之辞也。”“中”是统一的原则，即中正适度。在商朝，“中”就作为一种重要的道德原则而被重视，《尚书·酒诰》曰：“作稽中德。”《论语·尧曰》：“咨？尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，无禄永终。”孔子将“中”发展为“中庸”（即中正不变之道），以作为最高的道德，“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）由此可见，“中”或“中庸”是古人道德修养和处理事物的基本原则和方法。“中”是《周易》的重要概念之一，有120多处论及。其主要涵义有三：（1）中间、当中之意，如“中孚”卦；（2）位中，指爻的位置，易有六爻，以二、五为中，中正之爻必吉或无咎，从而引申到天道，如“刚中”、“柔中”、“中正”、“中行”，《临·彖传》云：“刚中而应，大亨以正，天之道也。”《观·彖传》云：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。”位于中正之位，便能执中守正，遵礼守法，为世楷模。（3）适中、适宜，《系辞上》曰：“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”“中”，无过无不及也。《易传》从天道推衍人事，强调人应处中应事，保守大道。故“大君之宜，行中之谓也。”（《临·象传》）《坤·文言》曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”充分肯定了“中”的道德价值。《老子》也十分重视“中”的道德内涵，强调“守中”，《老子》曰：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”（5章）此“中”是指“中虚之道”，亦即自然法则。《老子》认为，只有把握住这个“中虚之道”，才不会被外物所惑；遵循自然规律，才能把握大道的运行。《易传》中的“中正之道”在一定程度上受到《老子》“中虚之道”的影响，共同构筑着中国人的思维特质和生命精神。《老子》不仅“守中”，还十分重视“和”的思想，其曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（42章）阴阳消长平衡便能达到“和”的境界，这种和谐的整体观念在《易传》中得到了充分的传承和发展。
“和”，《说文》：“和，相应也，”原指一种乐器，引申为乐器演奏的协调，后引申为不同事物相互配合的关系。早在西周末年，史伯就提出了：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”（《国语·郑语》）“和”是多样性的统一，《老子》将“和”看作是阴阳统一协调的结果，是虚静和谐的境界。认识了“和”，就把握住了生命的永恒规律，就能够达到明智的状态。《老子》曰：“知和曰常，知常曰明。”（55章）《易传》以此提出了“太和”的观念，发展了“和”的思想。《乾·彖传》曰：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”“太和”观念可以说是对卦爻价值理想的解读。“和”与“中”相得益彰，“守中”便能“致和”，守住“中正之道”便能达到和谐的理想境地。《周易》中论及“和”共有9处，而以“太和”思想谓显，张载认为：“太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生??、相荡、胜负、屈伸之始。”（《正蒙·太和》）王夫之注曰：“太和，和之至也。”（《张子正蒙注》）《咸·彖传》云：“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”《易传》将“和”提高到客观事物发展规律的高度，提出“太和”、“和平”重要概念，是对“和”哲学思想的进一步发展。《老子》与《易传》中的“中和”精神是其“天人合一”思维的集中体现，表现为“知和曰常”与“保合太和”的整体和谐精神，这种民族精神已积淀在民族心理的深层，影响着中华民族心理的特质和思维方式，从而铸造了中华民族求同存异、团结一致、整体向上的和谐观念和进取精神。 “重生利物并重”的人文理想。《老子》哲学表面看似以探究天道自然为宗，但其实旨仍在人生。“有通生之德，故字之曰道。”（成玄英《道德经义疏》）故有“道生万物”之旨。在《易传》中，“生生之谓易”的重生思想也贯彻其始终。
“生”，《说文》释其为：“进也，象草木出生于土。”意指自然万物的滋生成长，后也指人的出生成长。《系辞上》曰：“生生之谓易。”孔颖达疏曰：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生续于前生，是万物恒生，谓之易也。”（《周易正义》卷十一）天地万物发展变化，生生不已，这就叫“易”。《系辞下》又说：“天地之大德曰生。”天地的最大功用就在于化生万物，生生不已。而“易与天地准，故能弥纶天地之道”（《系辞上》）。这里与《老子》的“道生万物”的思想是一脉相承的。《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（42章）《老子》所说的“一”，在《系辞》里称之为“太极”，“易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《系辞上》）同时，从两者对个体生命的专注中，也可以看出其相通之处。《老子》曰：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（13章）即认为个人的身体比天下更重要，宁肯不有天下，也不肯轻用此身。而《系辞》中的安身崇德、蛰以存身的思想正与《老子》一脉相通。《系辞下》云：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”《周易》的实用价值也就在于重生保身，不断提高道德水准。《周易》总的思想是“明于天之道而察于民之故”，人们不仅要“修业”、“广业”，而且还要“崇德”、“进德”，最终达到“化成天下”的目的。这就是《周易》所蕴含的人文精神。《贲·彖传》云：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”
《周易》不仅讲“重生”，也讲“利物”之德，十分强调自然万物的作用。因为，首先卦象都是取法自然的产物。《系辞下》认为：“昔者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”自然之性如此，万物之性亦如此。这种思想承继了《老子》的“道法自然”，即效法自身的样子，亦即自然而然。《老子》第一个提出了“天地万物乃自然生成”的观点，认为世间一切都是“自然之道”运行的产物，要达到人的本然状态，就必须返回自然之中，效法自然，尊重自然。这种对自然本性的确认，实际上是对人自身本性的回归。追求“以辅万物之自然而不敢为”（64章）的理想境界。“重生”与“利物”是有机联系在一起的，“重生”才会更好的“利物”，“利物”也才更利于“重生”。《系辞下》曰：“天地??，万物化醇，男女构精，万物化生。”正是因为有了万物，人类的世界才变得如此的精彩，所以更应该注重一切生命的存在。
《老子》中“重生”的思想表现了其热爱生命、执着现世的精神。《老子》说：“深根固柢，长生久视之道。”（59章）其中无疑凝聚着《老子》人生哲学的最高宗旨。从而奠定了中国文化珍爱生命、热爱生活的重要特征。《易传》亦云：“备物致用，立成器以为天下利。”（《系辞上》）充分肯定了人在现实世界的生存价值。人的生命是短暂的，因此要珍视现世的一切，以达到实现自我、超越自我的美好境界。《老子》与《周易》中所蕴含的文化精神对铸造中华民族精神和推动中华文化的发展，做出了不可磨灭的巨大贡献。
参考文献：
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关键词: 周易；易数；历法；历数；卦气说
中国古代的历法，大致从西汉刘歆修订《三统历》开始形成体系，到唐代僧一行制定《大衍历》达到相当高的水平，至元代郭守敬编制《授时历》达到中国古代历法发展的高峰。古代历法的发展，固然有多种原因；然而，研究这一发展过程可以看出，《周易》的思想也起了重要的作用。
一、历数与易数
刘歆的《三统历》是在汉初《太初历》的基础上发展而来。《太初历》以29 日为一朔望月，以365 日为一回归年。刘歆《三统历》的主要内容则是运用“三统”概念解释历法[[1]](律历志第一上、下)。所谓“三统”，刘歆说：“三统者，天施、地化、人事之纪也。”就音律而言，黄钟律长九寸，为乾卦的初九，为天统；林钟律长六寸，为坤卦的初六，为地统；太簇律长八寸，象八卦，为人统。
刘歆的《三统历》采用《太初历》的日法：81，并说：“太极中央元气，故为黄钟，其实一龠，以其长自乘，故八十一为日法”，即9×9＝81。月法：2392，“推大衍象，得月法”，即根据《周易·系辞上传》所谓“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂”，推得“元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数，以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，有归奇象闰十九，及所据一加之，因以再扐两之，是为月法之实。”这就是：{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2392。于是可以推出朔望月的日数：2392÷81＝29 。在《三统历》中，闰法：19，“合天地终数，得闰法”，即根据《周易·系辞上传》所谓“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十”，天终数为9，地终数为10，9＋10＝19。统法：1539，“以闰法乘日法，得统法”，即81×19＝1539。会数：47，“参天九，两地十，得会数”，即9×3＋10×2＝47。章月：235，“五位乘会数，得章月”，即47×5＝235。周天：562120，“以章月乘月法，得周天”，即2392×235＝562120。于是可以推出回归年的日数：562120÷1539＝365 。
按照以上的方法，还可以推出其它各种历法数据。
《三统历》的以上推断实际上是通过易数来解释历数。《三统历》被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”[[2]]（第1429-1430页），在中国古代历法的发展中，具有很高的地位，而《三统历》用易数解释历数的做法也为后世所承袭。
东汉时期的刘洪创《乾象历》。该历法有许多进步之处，被称为“划时代的历法”[2]（第1437页）。然而，《晋书·律历中》称刘洪的《乾象历》“推而上则合于古，引而下则应于今。其为之也，依《易》立数，遁行相号，潜处相求”[[3]]（志第七律历中）。这里所谓的“依《易》立数”，实际上就是根据易数来确定历数。
南北朝时期的祖冲之编《大明历》，也是古代重要的历法之一。该历法有三个“设法”，其中之一即是，“以子为辰首，位在正北，爻应初九升气之端，虚为北方列宿之中”[[4]]（列传第三十三文学祖冲之传）。显然，也是用易数解释历数。
唐朝时期的僧一行编制的《大衍历》被认为是“当时最好的历法”[[5]]（第332页）。《大衍历》中有《历议》十篇，其中《历本议》说：“《易》：‘天数五，地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也。’天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。……是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。”[[6]]（志第十七上历三上）在一行看来，《周易》的“大衍之数”是历法的基础和出发点。
比如，《大衍历》最基本的数为“通法”：3040。《大衍历》说：“自五以降，为五行生数；自六以往，为五材成数……成数乘生数，其算六百，为天中之积。生数乘成数，其算亦六百，为地中之积。合千有二百。……天地中积，千有二百，揲之以四，为爻率三百；以十位乘之，而二章之积三千；以五材乘八象，为二微之积四十。兼章微之积，则气朔之分母也。”[6]（志第十七上历三上）在这里“五行生数”，即1＋2＋3＋4＋5＝15；“五材成数”，即6＋7＋8＋9＋10＝40；“天中之积”，即15×40＝600；“地中之积”，即40×15＝600；“天地中积”，即600＋600=1200。然后，1200÷4×10＋8×5＝3040。在《大衍历》中，还有其它许多历法数据，都可以通过这种方法推得。
需要指出的是，不可把刘歆、僧一行用易数解释历数简单地理解为从易数中可以推导出历数。刘歆、僧一行把历数与易数联系在一起，实际上是在他们经过科学研究确定了历数的前提下做出的对历数的一种解释，并不是纯粹地从易数中推导出历数，尽管在叙述上似乎是如此。
在历法研究中，获得正确的历法数据主要是依赖于天文观测和数学计算。虽然古代历法家大都精通《周易》，但是我们并无法确切地知道《周易》在他们获取历法数据过程中实际上起了怎样的作用，无论是积极的，还是负面的，这涉及历法家的思维和心理过程。我们可以讨论的是，古代历法家用《周易》解释历法的基本数据，对于古代历法的发展来说，是积极的，还是负面的，或者是多此一举、可有可无。我们首先必须承认，在科学研究中理论解释的必要性。古代历法家并不满足于所获得的基本数据，而试图对它做出进一步的解释，这是历法研究的进一步深入，是必要的，不是可有可无。至于为什么用《周易》来解释，这是由当时历法研究的“范式”来决定的。在中国古代，科学，包括历法，是文化的一部分，包含在文化之中，在儒家文化占主流的背景下，是儒学化的科学，[[7]]（第293-306页）因而也是以《周易》为基础的科学。在这种情况下，历法家大都要遵循《周易》，而不可与之相矛盾；尤为重要的是，用《周易》解释的历法才有可能得到推广和延续，相反，历法如果与《周易》相矛盾，则不会被认同，甚至会被抛弃；因而也就不难理解古代历法家为什么要煞费苦心地用易数来解释历数，进而形成一种历法传统和研究“范式”。如果《周易》象数是古代历法研究的“范式”，那么，《周易》象数对于古代历法研究的积极意义，那就是不言而喻的了。
二、历法与“卦气说”
二十四节气、七十二物候是中国古代历法的重要内容之一。汉代的孟喜提出“卦气说”，将《周易》的六十四卦与二十四节气、七十二物候相配合，[7]（第93页）。孟喜的“卦气说”所包括的“四正卦说”、“十二月卦说”实际上也成为后世不少历法的重要内容之一。
北魏时张龙祥等编制的《正光历》已经包含了孟喜的“卦气说”。其中有“推四正卦术”：“因冬至大小余，即坎卦用事日；春分，即震卦用事日；夏至，即离卦用事日；秋分，即兑卦用事日。”[[8]]（志第八律历上）并且还列出了各月份所对应的卦：十一月，未济、蹇、颐、中孚、复；十二月，屯、谦、睽、升、临；正月，小过、蒙、益、渐、泰；二月，需、随、晋、解、大壮；三月，豫、讼、蛊、革、夬；四月，旅、师、比、小畜、乾；五月，大有、家人、井、咸、始；六月，鼎、丰、涣、履、遯；七月，恆、节、同人、损、否；八月，巽、萃、大畜、贲、观；九月，归妹、无妄、明夷、困、剥；十月，艮、既济、噬嗑、大过、坤。
唐僧一行编制的《大衍历》则完整地把《周易》的六十四卦与二十四节气、七十二物候相配合[6]（志第十八上历四上）（见下图），并且还明确指出：“十二月卦出于《孟氏章句》，其说《易》本于气。”[6]（志第十七上历三上）
僧一行编制的《大衍历》把孟喜的“卦气说”纳入历法，对后世历法产生了很大的影响。宋代的《应天历》[[9]]（志第二十一律历一）、金代的《重修大明历》[[10]]（志第二历上）以及元初的《庚午元历》[[11]]（志第八历五）等都包含了这样的“卦气图”。
常 气
月中节
四正卦
初 候
始 卦
次 候
中 卦
末 候
终 卦
冬 至
十一月中
坎初六
蚯蚓结
公中孚
糜角解
辟 复
水泉动
侯屯(内)
小 寒
十二月节
坎九二
雁北乡
侯屯(外)
鹊始巢
大夫谦
野鸡始雊
卿 睽
大 寒
十二月中
坎六三
鸡始乳
公 升
鸷鸟厉疾
辟 临
水泽腹坚
侯小过(内)
立 春
正月节
坎六四
东风解冻
侯小过(外)
蛰虫始振
大夫蒙
鱼上冰
卿 益
雨 水
正月中
坎九五
獭祭鱼
公 渐
鸿雁来
辟 泰
草木萌动
侯需(内)
惊 蛰
二月节
坎上六
桃始华
侯需(外)
仓庚鸣
大夫随
鹰化为鸠
卿 晋
春 分
二月中
震初九
玄鸟至
公 解
雷乃发声
辟大壮
始 电
侯豫(内)
清 明
三月节
震六二
桐始华
侯豫(外)
田鼠化为鴽
大夫讼
虹始见
卿 蛊
谷 雨
三月中
震六三
萍始生
公 革
鸣鸠拂其羽
辟夬
戴胜降于桑
侯 旅(内)
立 夏
四月节
震九四
蝼蝈鸣
侯旅(外)
蚯蚓出
大夫师
王瓜生
卿 比
小 满
四月中
震六五
苦菜秀
公小畜
靡草死
辟 乾
小暑至
侯大有(内)
芒 种
五月节
震上六
螳螂生
侯大有(外)
鵙始鸣
大夫家人
反舌无声
卿 井
夏 至
五月中
离初九
鹿角解
公 咸
蜩始鸣
辟 姤
半夏生
侯鼎(内)
小 暑
六月节
离六二
温风至
侯鼎(外)
蟋蟀居壁
大夫丰
鹰乃学习
卿 涣
大 暑
六月中
离九三
腐草为萤
公 履
土润溽暑
辟 遯
大雨时行
侯 恒(内)
立 秋
七月节
离九四
凉风至
侯恒(外)
白露降
大夫节
寒蝉鸣
卿同人
处 暑
七月中
离六五
鹰祭鸟
公 损
天地始肃
辟 否
禾乃登
侯巽(内)
白 露
八月节
离上九
鸿雁来
侯巽(外)
玄鸟归
大夫萃
群鸟养羞
卿 大 畜
秋 分
八月中
兑初九
雷乃收声
公 贲
蛰虫培户
辟 观
水 始 涸
侯归妹(内)
寒 露
九月节
兑九二
鸿雁来宾
侯归妹(外)
雀入大水蛤
大夫无妄
菊有黄华
卿 明 夷
霜 降
九月中
兑六三
豺乃祭兽
公 困
草木黄落
辟 剥
蛰虫咸俯
侯 艮(内)
立 冬
十月节
兑九四
水始冰
侯艮(外)
地 始 冻
大夫既济
野鸡入水为蜃
卿 噬 嗑
小 雪
十月中
兑九五
虹藏不见
公 大 过
天气上腾地气下降
辟
坤
闭塞而成冬
侯未济(内)
大 雪
十一月节
兑上六
鹖鸟不鸣
侯未济(外)
虎始交
大夫蹇
荔挺生
卿 颐
刘歆的《三统历》施行一百多年后，“历稍后天”[[12]]（志第二律历志中）。东汉章帝元和二年（公元85年），《三统历》“失天益远”，于是，章帝“召治历编訢、李梵等综校其状”。其中有刘歆弟子贾徽之子贾逵坚决主张改进历法，并且还说：“《易》金火相革之卦象曰：‘君子以治历明时。’又曰：‘汤﹑武革命，顺乎天应乎人。’言圣人必历象日月星辰，明数不可贯数千万岁，其间必改更，先距求度数，取合日月星辰所在而已。”[12]（志第二律历中）用《周易》“革”卦的思想阐发改进历法的必要性。
西晋的杜预著《春秋长历》，其中进一步提出了治历的“通理”。杜预说道：“天行不息，日月星辰各运其舍，皆动物也。物动则不一，虽行度有大量可得而限，累日为月，累月为岁，以新故相涉，不得不有毫末之差，此自然之理也。……故历无不有先后也。始失于毫毛，而尚未可觉，积而成多，以失弦望晦朔，则不得不改宪以从之。《书》所谓‘钦若昊天，历象日月星辰’，《易》所谓‘治历明时’，言当顺天以求合，非为合以验天者也。”[3]（志第八律历下）在这里，杜预把《周易》“革”卦的象曰“君子以治历明时”诠释为治历应当“顺天以求合”，而不是“为合以验天”，并且明确把这一原则视为治历原则，要求根据天体的运行变化制定历法，使历法符合天体运动，而不是为了让天象符合于历法。这一治历原则在中国古代历法发展史上具有重要的意义。
南北朝时期的何承天撰《元嘉历》，对旧历作了多项的改进，是古代重要的历法之一。何承天在上表中说：“夫圆极常动，七曜运行，离合去来，虽有定势，以新故相涉，自然有毫末之差，连日累岁，积微成著。是以《虞书》著钦若之典，《周易》明治历之训，言当顺天以求合，非为合以验天也。”[[13]]（志第二历上）何承天的这一表述，实际上是继承了杜预把《周易》的“治历明时”诠释为“顺天以求合，非为合以验天”的思想。
元代郭守敬编制的《授时历》是“我国古代最优秀的历法”，“把古代历法体系推向高峰”。[[14]]（第54页）《授时历》的治历原则也正是杜预提出的“顺天以求合，非为合以验天”[11]（志第五历二）。
明朝的邢云路对古代历法的发展历史做了详细的考察，撰《古今律历考》，其第一卷《周易考》专门讨论《周易》和历法的关系。开宗明义便是：“《象》曰：“泽中有火，革，君子以治历明时。”主张按照天象的变化变革历法。该书接着说：“水火相息为革，泽中有火，二性相息，势必变革。夫不有克，何以生？不有革，何以因？君子观革之象，知天地乃革之大者也，所以治历明时。……杜预云：治历者，当顺天以求合，非为合以验天。正谓是耳。”[[15]]（经一周易考）该书认为变革历法是《周易》“治历明时”的需要；同时也充分肯定了杜预根据《周易》的“治历明时”而提出的“顺天以求合，非为合以验天”的治历原则。清代康熙年间编订的《历象考成》也十分强调要遵循杜预所说的“治历者，当顺天以求合，非为合以验天”，并且明确指出：“顺天求合之道，治历者所当取之法也。”[[16]]（上篇卷一历元）
四、进一步讨论
笔者原以为仅从以上三点便可以证明《周易》对于古代历法的发展具有积极的作用。但是，《周易》对于科学研究的意义是一个很有争议的问题，《周易》对于古代历法的作用也是众说纷纭的问题。对于这一问题，李申先生的《周易之河说解》[[17]]很早就进行过讨论；最近，该书有部分内容又登载于国际易学联合会网站（gjyl.com），其中有《〈周易〉和天文学》（1、2）涉及《周易》与古代历法的关系问题。
李申先生认为，刘歆的《三统历》和僧一行的《大衍历》用易数解释历数是一种“附会”，“不过是在已经做成的历法上涂了一层油彩”。李申先生还列举了中国古代历法史上对于刘歆《三统历》和僧一行《大衍历》的批评，以证明他的观点，并且还得出结论：“假如我们把历法当作一本书，那么，《周易》仅仅被某些人(如刘歆，一行)用来做了这本书的封皮，……《周易》和其他科学部门的关系，差不多也是如此。”对于李申先生的观点，笔者不敢苟同，认为有必要作进一步的讨论。
李申先生应该明白刘歆《三统历》和僧一行《大衍历》中的历数实际上不是纯粹“附会”易数而推导出来的，而是通过科学研究所得到的，问题是，他们为什么还要进一步用易数来解释历数呢？假如像李申先生所说的“附会”或“涂油彩”，那么他们为什么要“附会”，为什么要“涂油彩”呢？这本是一个很值得研究的问题。李申先生认为，一行援引易数去说明历数，和他的神学思想是一致的。这显然是把用易数解释历数看作是与历法研究无关的事情。假如用易数解释历数确实与历法研究无关，那又怎么解释从西汉刘歆编制《三统历》到唐代僧一行编制《大衍历》的700多年间所形成的用易数解释历数的传统？笔者认为，这不是刘歆、僧一行个人的问题，而是一种历法传统，一种历法研究的“范式”。
用易数解释历数，自西汉刘歆修订《三统历》开始，到唐代僧一行制定《大衍历》，在一定程度上推动了古代历法的发展，这应当是没有多大疑问的，但是在随后却不断地受到批评。宋代欧阳修的《新唐书·历志》说：“自尧命羲、和，历象日月星辰，以闰月定四时成岁，其事略见于《书》。而夏、商、周以三统改正朔，为历固已不同，而其法不传。至汉造历，始以八十一分为统母，其数起于黄钟之龠，盖其法一本于律矣。其后刘歆又以《春秋》、《易》象推合其数，盖傅会之说也。至唐一行始专用大衍之策，则历术又本于《易》矣。盖历起于数，数者，自然之用也。其用无穷而无所不通，以之于律、于《易》，皆可以合也。然其要在于候天地之气，以知四时寒暑，而仰察天日月星之行运，以相参合而已。”[6]（志第十五历一）认为刘歆用易数解释历数是“傅会之说”，并且明确指出，制定历法最为重要的在于与四时寒暑、日月星之行运的“相参合”。邢云路在《古今律历考》中也说：“夫是《易》也，显道佑神，何物不有，历固在其中矣……至于气朔之分秒，升降，消长、一而不一，则在人随时测验，以更正之。正其数即神乎《易》也，汉史不知，遂以大衍之数，牵强凑合，以步气朔，而谓历数诸率皆出于此，则非矣。”[15]（经一周易考）认为用易数解释历数是“牵强凑合”。而且，从唐以后所制定的历法来看，也不再有用易数解释历数的内容。
对于这个问题，笔者以为应当用历史的观点来看，既要承认刘歆《三统历》和僧一行《大衍历》用易数解释历数对于当时历法发展所起过的重要作用，同时又要看到随着历法研究的发展，用易数解释历数越来越显示出其负面的作用。今天分析《周易》对于古代历法发展的作用，当然不可过于夸大，把刘歆、僧一行只是用易数解释历数，理解为从易数中推导出历数，并以此为据，进一步认为《周易》包罗万象，只要懂得《周易》就能从中推导出所有科学结论，解决一切科学问题。同时，也不可根据用易数解释历数的做法在唐以后受到批评，而否认作为科学家的刘歆、僧一行用易数解释历数曾经起过的积极作用，甚至把他们的这一做法与现代一些非科学家用易数牵强附会地解释科学相等同，进而否认《周易》对于古代历法发展的积极作用。
李申先生在《〈周易〉和天文学》中并没有把杜预提出“顺天以求合，非为合以验天”的治历原则与《周易》的“治历明时”联系起来，也没有论及“卦气说”与古代历法的关系，而只是分析了用易数解释历数对于古代历法发展所产生的负面影响，这可能是个疏忽。而且，把《周易》对于古代历法乃至整个科学的作用，仅仅看作是书的封皮对于书的作用，这似有过于轻视之嫌。
分析《周易》对于古代历法发展的作用可以看出，《周易》所起的作用在不同时期具有不同的特征。早期主要表现在用易数解释历数上，这种作用在唐以后逐渐消失；在唐以后，《周易》中与历法关系比较密切的“卦气说”仍然发挥着作用；而《周易》的“治历明时”思想对于历法研究则一直具有重要的指导作用，甚至也成为元代郭守敬编制《授时历》的治历原则。笔者以为，对于今天具有启发意义的是，随着历法的发展，《周易》所起的作用，逐渐从早期较多的直接的作用，转变为间接的作用；从操作性的技术作用，转变为观念上的指导作用。
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Abstract：In the development of ancient Chinese calendar， Zhouyi played an important role， which were various in different times. In the early time， ancient calendar-makers explained constant of calendar with the numeral of Zhouyi， which disappear gradually after Tang dynasty. The theory of Gua Qi was regarded as a part of calendar in a period. The thought of Zhouyi about making calendar for exact time was principia in making calendar. In any case， the positive effect of Zhouyi on ancient calendar is incontestable.
关键词：易传；性；命；性善论
《易传》中谈到人性问题的文字有六处，其中最为人注意的是《系辞上传》第五章“一阴一阳之谓道”一段文字。宋儒谈天道性命问题几乎无不对这段文字加以解说阐发，今天研究中国思想史的学者亦多论及这段文字。然而，学者们对这段文字中的关键语句的理解实际又并不一致，而对这段字及《易传》其它几处相关文字的理解，又涉及到对先秦儒家经典中人性学说内容之关系的认识，涉及到对宋学与先秦儒学之关系的理解，故有必要对这段文字及其它几处相关文字做深入的讨论。
“一阴一阳之谓道”，恐怕可以说这是《易传》所有文字中最精辟的一句。这个一阴一阳之道，讲的是天道，易道是对它的模拟和抽象概括。一阴一阳之道，就是自然界发展变化之道，自然界自身的发展变化，是人与物性命的起点。“继之者善也，成之者性也”，这一句是古今许多学者理解不能一致，解说亦颇含糊的一句，而我觉得这一句又恰是有重要意义的关键的一句。解说这一句时人们最多引用的是朱熹《语类》上的说法和《大戴礼记·本命》上的说法。前者说：“所以发育万物为继善，万物各正其性命为成性。”后者说：“分于道谓之命，形于一谓之性。”张岱年先生说：“一阴一阳，继续不绝，这是本然的善。如果不是继续不绝，则事物将皆绝灭，就无善可言了。由一阴一阳之道而形成具体的物，于是有性。”[1]是说本朱子。业师金景芳先生与吕绍纲老师合著之《周易全解》解说此语说：“继，继续不断。一阴一阳之道，继续不断，生生不已，没有尽头，这就是善。”[2]是亦本朱熹之说。不过，在金先生独立完成的《孔子的天道观与人性论》一文中说：“‘继之有善也’是说能继承这个一阴一阳的道就叫做善”，“怎样继承天道呢?据我看，应如《乾文言》所说‘与天地合其德，与日月合其明，与四时合其常，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时’，而这就是善了。古人常教人‘合天’，‘法天’，其实就是说能做到符合自然发展规律”[3]。在《〈易系辞传〉新编详解》中也是说：“‘继之者善也’，是说能继承道就是善”。[4]因《周易全解》是金先生与吕绍纲老师合作，看来《全解》中对“继之者善”的解说当是吕绍纲老师的理解。也就是说，依朱熹之说，继之者善也讲的天道自身生生不息发育万物之善，而依业师之说，则讲的是天人关系，是人法天的问题。我认为，结合《系辞》此章之全文看，金先生的思路大体是正确的。此章是以天道为起点来论人性并进而论及君子之道亦即人道的，倘此“继”不是讲的天人关系，则首句一阴一阳之谓道则与以下所论人性、人道问题失去了联系。船山先生《周易内传》解说《系辞》此章时说：“此章推人所受于天之性而合之于易，见易为尽性之学”，“一阴一阳之谓道，推性之所自出而言之；”“继者，天人相接之际，命之流行于人者也”。船山先生说此章讲一阴一阳之谓道是推性之所自出，认为继讲的是天人相接之际，理解得都十分精当。而且，值得注意的是，“命之流行于人者”、“推人所受于天”、“推性之所自出”的提法，都强调了以传文思路是由天道为起点来谈问题，不是谈人应如何对待天道的问题。我认为船山先生的理解是准确的。这是谈问题的出发点和用意，又与《乾·文言》那段文字不同。《乾·文言》那段文字主题是说大人，从人的立场谈如何去与天合一，谈的是大人的德智修养境界问题。天人合一，是人去与天合一，自天道而言之，则天道是自在自然的。当然，正如船山先生于《周易外传》中所言：“溯言善，则天人合一之理得”，“善可用也，继可学也”，“至于继，而作圣之功蔑以加矣”。继，说的虽是“命之流行于人者”，但人可以达到自觉，主动去努力存养受之于天者，这又是修养成与天道合一的圣贤亦即《文言传》所说的大人的功夫了。这就是“溯言”，即将《系辞传》讲的由天到人反推回去，那就是人如何对待天的问题了。业师金先生所言，“溯言”也。“成之者
性也”，这句也不易准确理解。朱熹说“万物各正其性命为成性”，船山先生说“成之，谓形已成而凝于其中也，于是人各有性，而一阴一阳之道妙合而凝焉。”这些说法的大体意思都不能说不对。同样，《大戴礼记·本命》的说法虽能说明性是如何产生的，但不能说明与“继之”相应的“成之”的意思。今人解此语，大体也是说天地生成万物，万物即各自有性。我认为“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，其语义为：一阴一阳的运行变化称之为道，人从天道变化中得到了善，人性使天道赋予人的这种善得到完成和显现。成之，是说人秉受天道之善是通过人性来实现的。为什么说人性成就天道赋予之善?船山先生于《内传》说：“盖道在未继以前，浑沦而无得失，雨赐任其所施，禾莠不妨并茂，善之名未立而不善之亦忘。既以善继乎人而成乎人之性矣，一于善而少差马，则不善矣”，“同一道也，在未继以前为天道，既成而后为人道，天道无择而人道有辨，圣人尽人道，而不如异端之妄同于天”。也就是说，天道不是神道与不是人道，是无意识、无善恶是非的，此就老子所谓“天地不仁”。天道不仁可以见人从中得到了善呢?以人性之有善见之。船山先生又说：道“亘古今，统天人，摄人物，皆受成于此。其在人也，则自此而善，自此而性矣”。天道不可就称为人道意义的善，但人道之善却根源于天道，因为人道之善根源于人性，而人性则受之于天道。要之，天道赋予了人善，没有人性之善天道赋予人之善就无法显现，故曰成之者性也。应指出的是，“继之者善也，成之者性也”这个性，与《乾卦·彖传》说的“乾道变化，务正性命”的性还是有所不同的。《乾卦·彖传》是说天道之运行变化赋予了大地上一切生物之生命，使之形成了各自的性。这个性泛指万物之性。“继之者善也，成之者性也”的性则专指人之性，故而说到了善。
《乾·文言》曰：“乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也。”这个性情是指什么说的?有的学者说：“既然是乾元的性情，那末就是一个健字。健是乾之本性，表现出来就是性。《易经》将性情二字并言始于此。性与情其实是一回事。性是从静态看，情是从动态看。物生于春，始于元，然后是一个动的过程，动极而至于收敛而归藏，又回到静的状态。贞之后又是元。由贞而元，由静而动，终而复始，生生之道无有穷尽之时。”[2]，是以利贞为乾元之性情，性是乾之健，情是性之表现，性是静的，情是动的。有的学者说：“性情：一本作‘情性’。
性，天性。情，是情意。人禀阴阳而生故有性情。《白虎通德论·情性》：“晴性者，何谓也?性者，阳之施。情者，阴之化也。人禀阴阳之气而生，故内怀五性六情。”，[5]引是以性情指人而言。船山先生于《周易内传》释《文言》此语曰：“凡物与事，皆有所自始，而倚于形器之感以造端，则有所滞而不通，惟乾之元统万化而资以始，则物类—黾繁，人事虽赜，无非以清刚不息之动几贯乎群动，则其始之者即所以行乎万变而通者也。利者，健行不容已之情即以达万物之情，贞者，健行无所倚之性即以定万物之性，所以变化咸宜而各正性命，物之性情无非乾之性情也。此以明元亨利贞皆乾固有之德，故其象占如此。元亨为始而亨，非遭遇大通之福，利贞言性情，则非利于贞，而以不贞为小人戒明矣。舍孔子之言，而求文王之旨，将以孔子其为凿说乎?”又其释以下“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”云：“乾之为德一，以神用人乎万有之中，运行不息。纯粹者，皆以精，是以作太始而荑利咸亨，物无不正，在人为性，在德为仁”。是以利贞为刚健中正之义，并以《文言》之义兼乾性、物性与人性而言之。我认为，船山先生的理解大体是正确的。《乾·文言》说到“君子行此四德，故曰乾元亨利贞”、“龙德中正”、“君子进德修业”、“君子以成德为行”、“夫大人者，与天地合其德”，可见论天道性情终以说人性人道为归宿。“在人为性，在德为仁，就是“继之者善也，成之者性也”，人之德性源自乾之性情。“利贞言性情，则非利于贞，而以不贞为小人戒明矣。舍孔子言，而求文王之旨，将以孑L子其为凿说乎”，此语最得《易传》要领，天道性情，自然而然，何利与不利之有，但《易传》将其绘以人文色彩，于是对人有了教育作用，反过来又成了人道的支撑。
《系辞上传》七章曰：“子曰：‘易，其至矣乎。夫易圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”业师金景芳先生非常强调“存存”所存者是“成性”而不是“性”。[3]我以为所谓成性即性。《大戴礼记》说：“分乎道谓之命，形于一谓之性。”性本身就是人与物已然有之的。先生的意思是说：性是“天质之朴”，是人的自然性，是无善的；成性是“王者之化”是人的社会性，是有善的。其意在说《易传》是不讲性善论的。我倒认为，宋时学者乃至船山先生都认为人道之善盖起于人性之善，可能更合《易传》本义。另外，“成性存在，道义之门”有学者释为“成物之性常存，(阴阳)道义之门。”似以此语为述天道与易道。其实，这节文字的主题是“夫易圣人所以崇德而广业也”。既是进修德业之事，成性存存则是存养人性而不失，以此为道义之门。存养人性以为道义之门，是因为人性中固有得于天道之善。这也就是船山先生说的“善可用也，继可学也”，“至于继，而作圣之功蔑以加矣”。
《说卦传》曰：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德，而理于义，穷理尽性，以至于命。”又曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成章。”这两节文字都是述圣人作易之意。“穷理尽性，以至于命”，显然是指人说的。命与理，都有客观性。穷理尽性以达于天命，这就有个尽到人为努力的问题。达于天命，也就是“顺受其正”，即使天道赋于人者得以实现。如人之生命过程是有其客观性的，但如果人没有很好的主观修养，不能通晓自然、社会及人的生命之理，不能尽到按人性本可能做到和应该做到的努力，没有自觉的合理的行为方式，就难以得尽天年。孟子说“知命者不立于危墙之下”，说的就是这个问题。“将以顺性命之理”是兼天地、阴阳与人而言之，立言主题当然还是人。是说天地、阴阳与人各有其性，亦各有其必然之理，人当顺此理而行。总之，《说卦传》也说到人性与天道必然的联系。穷理尽性以至于命和顺性命之理，实际都是要人所行合于客观必然，而要做到这点，对人来说前提是尽性，即尽到人性之所能。这些话包含的思想是：人性与天道有一致性，故尽到人性之应该和可能即可近于合天道必然之境地。这还是王夫之说的“善可用也，继可学也”。没有人之特性，人道之善的问题就不会存在，认识必然云去亦无从谈起，故《易传》的观念，以人性为善。不过，古人并不认为人们都可由这种善自发地得成圣。这种善，借用《系辞》的话来说，是“百姓日用而不知”的，需要唤醒，变成自觉，这就是《说卦传》所述“昔者圣人之作《易》也”的目的。肯定人性是善的，强调人的善性是人道的起点，同时又将人的后天修养做为思想主题，这是《易传》、《中庸》、《孟子》及宋明理学一脉相承的特点。这一点学术界有不同认识，而我认为人们对儒家学说之性善论的理解也还是限于表层的。
关于《易传》与《中庸》、《孟子》思想的关系问题，有学者说：“孔子以后，弟子中致力于夫子之业而润色之者，在解释为什么人性会是仁的这样一个根本性问题上，大体分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索的，抓住‘人之所以异于禽者几希’处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到社会功利，推天及人。向内求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探寻的，由《易传》而《大学》而《荀子》；后来则兼容并包于《礼记》，并消失在儒术独尊的光环中而不知所终。”[6]其实，《易》《庸》《孟》有一个共同的认识基础，那就是都肯定人性是仁是善，《易》《庸》《孟》三者对于人的德智修养之原理及原则性方法的理解实际上也是基本一致的。把《易传》说成是与《中庸》不同，的致思路数，恐怕不妥。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这与《易传》的思路完全相同。“天命之谓性，率性之谓道”，是说人性得之天道，人性与天道有一致性，故率此而行则可近于道。这与《孟子》尽心知性以知天的说法也是一致的。《易传》说“成性存存，道义之门”，《孟子》说：“存其心，养其性，所以事天也”，都以存养善性为道德修养之一途。有人据郭店楚墓竹简之《性自命出篇》的“长性者，道也”的说法以证《中庸》之“率性之谓道”之“率”为“统率”之义，即释《中庸》语义为“统率”性者为道。[7]孤立地看，这种解释似亦无不可。但《中庸》上又讲“诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之也”，“或生而知之，或学而知之”，承认有生知安行的圣人存在，显然还是肯定人性固有自然与天道一致的诚存在的，所以才讲率性之谓道。郭店楚简《性自命出》等篇，李学勤先生认为是《子思子》，看来肯定它属子思学派的作品是没问题的。《性自命出》篇说：“性自命出，命从天降。道始于情，情生于性。”[8]其总体思路为《易传》《中庸》完全一致。总之，《易传》《中庸》《孟子》实际都是肯定人有善性的，只不过是《孟子》中讲得更露骨些而已。宋明理学之理学与心学两派看似分歧甚大，前者以理为本，后者以心为本，但两派学者都关心天道与人性问题，都肯定人性是善的，本质上都是将天道伦理化，以证明人性之善与人道之善是天道必然，为其学说设定本体论的支撑点。张载讲人性中的天地之性便是人之良知良能的根源。程颢说：“在天为命，在义为理，在人为性，至于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善”，“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是圣贤论”，“良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。”(《宋元学案·明道学案上》)后陆王之学讲心即理，讲吾心良知，实际都是讲人性人道之善本是天道必然。总之，宋儒的这些种种说法，实质上与《易》《庸》《孟》的思路是一致的，并对先秦儒学做了发展，观点更明朗
了。现在有的前辈学者不承认宋学与先秦儒学是一脉相承的，我看这是不合实际的。《谦卦·彖传》说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”《大壮·彖传》说：“大壮，利贞，大者正也。正大，而天地之情可见矣。”《兑卦·彖传》说：“刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。”恶盈好谦、崇尚贞正，这本是人道人情，这里亦被视为天地之道与天地之情。可见，将天道伦理化《易传》已是如此，不过是宋儒讲得更淋漓尽致而已。应该注意，《易传》讲的天道只是被伦理化了，或者说被赋予人道正义的含义，
但还不是上帝，不是神道。我认为，《易传》既讲天地之道，又讲神鬼之道，当然更讲人道，在理论形式上天地之道居最高层次，统摄神鬼之道与人道，而三者之中真正的灵魂又是人道J．这个问题另有文讨论。
《易传》《中庸》《孟子》，特别是宋明理学与心学两派的思想家，实际都有肯定人有向善的天性。清儒戴震作《孟子字义疏证》，及对宋儒以理为性，强调以人的血气心知为性：“人之血气心知本之阴阳五行者，性也”，“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也”。认为“人有礼义异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。”也就是说，戴氏认为人禽之不同在于人有认识能力，而这种天赋的能力，就是人性的善，他也还是坚持性善论的。一般说来，一个人的这种知能可以用于为善，亦可用于为恶，不能说它就是善。不过，有这样一个重大事实是不容忽略的，即人类正是因为有了这种知能，才可能在自然界万千物种之中走上了他独特的进化道路，创造了灿烂的物质文明与精神文明，才能对如何维护自身健康地生存发展的道路问题做出深远的思考，追求真善美、爱好和平才可能成为人类共有的价值观念。所以，我认为中国古代思想家宣扬性善论更深层的主题是在表述人之所以为人的人性和人道的自觉，弘扬理性，强化人们做为人的自觉意识，表现了我们中华民族祖先对人道的自觉和自信，显示出一种积极乐观的精神。象《易传》《中庸》《孟子》等一些中华民族文化的经典，之所以是不朽之作，俱有永久的魅力，首先就在于其中凝聚的这种浑厚的正气，这是我们文化的元神，是我们应善守勿失的。如果我们只知去纠缠其理论细节上的得失而看不到这一点，那是多么肤浅的啊!
参考文献
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