时间：2023-11-08 06:14:49
关键词：自由心证；自由：规制中图分类号：DF82 文献标识码：A DOI:10.3969/j.issn.1001-2397.2009.06.02
一、自由心证概述
(一)对“自由心证”这一术语的理解
概括地说，“自由心证即裁判者对证据的自由评价。”其核心是对证据证明力的自由判断。可以说，“自由心证是一个具有多重涵义的概念。”它可以表现为“一种主义”、“一种学说”或是一种原则，也可以作为一种证据制度。这在法、德、日等许多国家的诉讼法中都有明确规定；它还可以被理解成一种“判断证据的行为”。但“人们通常是从制度和观念的意义上来理解和阐述这个概念的。”自由心证的概念一般是在大陆法系的语境下使用的，英美法系并没有相对应的专门术语。但实际上，自由评价证据的理念在普通法国家有着更悠久的历史。正如达马斯卡教授所说：“尽管两大法系之间存在着框架性差异，但是，仍然存在着一种关于自由心证的理解，可以稳妥地适用于整个西方法律制度。”
(二)自由心证产生的历史
自由心证的实践最早产生于英国。公元13世纪前后，在神明裁判消亡的同时，英国和欧洲大陆的司法实践也开始分道扬镳。英国逐渐走向对抗制的诉讼模式，并在陪审团制度的基础上，形成了自由心证主义的传统。此后，“知情陪审团”向“不知情陪审团”转变，催生了大量的证据法规则，使英美法系的证据制度逐渐成型。而欧洲大陆则形成了以纠问制为基础的法定证据制度。其主要特征为：法律上预先规定不同种类的证据具有的不同价值，以及根据不同证据价值而来的法律效果，将证据的价值绝对化，对采证方式、证据能力和最终的事实认定也规定了严格的程序和要件。这种证据制度使裁判者的理性受到压制，不利于案件真实的发现，也在刑事诉讼中导致了刑讯逼供的盛行。
18世纪末到19世纪初，一方面由于产业革命和科学技术的迅速发展，以及由此带来的人类认识水平的提高给诉讼制度带来的了一场“证据法的革命”使得法定证据制度的缺陷更加凸显出来。另一方面，“资产阶级革命思潮所引发的人权和自由观念的勃兴，使得以残忍的、非人道的刑讯逼供为常态的法定证据制度成为众矢之的。”在这种历史背景下，法国在学习英国法律制度的基础上，率先以自由心证主义取代了法定证据制度，此后，其他欧陆国家也纷纷效仿，自由心证制度得以在欧洲大陆开花结果。
(三)自由心证的特征
自由心证作为一种证据评价的方式，其特点可以从以下几个方面来理解：第一，自由心证的适用阶段是诉讼的最终和决定性的阶段，即公开裁判阶段(庭审阶段)。第二，法律上不预先设定各种证据的证明力，而是由裁判者根据经验法则和逻辑规则能动自由判断。在自由心证制度下，各种证据的价值在法律上一律平等，也被称之为“证据价值平等主义”，裁判者在此前提下享有决定采用何种证据以及对这些证据的证据价值大小进行判断的自由，这是自由心证的实质精神之所在。第三，内心确信原则，心证的形成要以达到法定证明标准为前提，也即通过证据调查，法官判断证据、认定事实应达到内心确信的证明程度。
二、自由心证之自由
自由心证制度之自由是相对于法定证据制度来说的。因为法定证据制度对证据证明力严格加以规定的做法有着诸多弊端，才产生了对法官自由评判证据证明力的推崇。而人类普遍的认识能力为心证之自由提供了可能性和正当性，现实世界的复杂多样性使裁判者对证据证明力的自由评断成为必要。
对自由心证之“自由”的论述主要在以下3个方面展开：
(一)自由心证的理论支柱：人类普遍的认识能力
人类具有普遍认识能力的观念是自由心证制度的理论支柱。一般认为，每一个精神正常的成年人，其认识能力也是相差无几的。正如黑格尔所说：“对事实的认定就其本身来说，完全是一个一般的认识问题，这是每一个受过普通教育的人都能做的事。”法国的罗伯斯庇尔也谈到：“在法律复杂的地方，应用法律较为困难；但是判定事实是否存在的困难是与这点无关的。在一切国家里，在一切立法制度下，罪证都是属于事实的范围；借以发现罪证的概念和推理是相同的。为了看到和认知罪证所必须的能力也是相同的。”因此，在具体案件的评判中，如果据以裁判的证据事实相同，那么不同的人运用其认识能力做出的判断也应该是大体一致的。人类共同的认识能力为裁判者自由判断证据的证明力提供了正当性和可能性。因为裁判者按照人类日常生活中习以为常的认识方式去评判证据的证明价值，与其他人的认识结果并无太大差异，比较容易为社会所接受，而产生公信力。
法定证据制度试图以立法者的理性来抑制法官恣意，将立法者置于超出常人的智者的地位，体现了对裁判者认识能力的不信任。但实际上从我们以上的分析中得知，立法者与司法者在判断证据证明力的能力上并没有什么差别，那么以规则的方式预先确定各种证据证明力的做法也就有失合理性。可以说，自由心证制度以人类普遍的认识能力作为理论基础，对证据的证明力进行自由判断，遵循了人类认识的基本规律，更有利于案件真实的发现。虽然在上个世纪90年代初期，人类具有普遍认识能力的观念受到了来自哲学和心理学上的不同形式的抨击，但这些观点迄今尚不足以动摇自由心证的根基。
(二)自由集中体现在对证据证明力的判断上
对证据的证明力进行自由判断是自由心证制度的本质和核心。“证明力是指证据对于案件事实的证明所具有的实质上的价值”，即证据对于案件事实的存在，有多大程度的证明作用。从性质上来说，证据的证明力要解决的是对案件有关事实的判断、认定问题，很显然它是一个事实问题，其大小应由法官根据个案中的具体情况依据经验法则和逻辑规则进行独立判断；从证明力存在的依据来看，它与证据的关联性密切相关。一般来说，证据事实与待证事实的关联性越大，证据的证明力就越大。
证据事实与待证事实间的这种关联关系有以下几个方面的特征：
首先，它是客观存在的，是不以人的意志为转移的，它只能被认识，而不能被创造。但法定证据制度下的一些规定，如将证据的价值划分为完全证据、半证据和不完全证据三个等级，并规定两个半证据的证明力即可等同于一个完全的证据等，很难说有什么合理陛，而只是企图以量化的方式人为地将证据的证明力固定下来，无视证据与待证事实间的客观联系，是极其荒谬的。
其次，这种关联关系具有复杂性和多样性。现
实世界中各事物之间联系本来就是错综复杂的，案件的具体情况也常常以出人意料的方式发生，复杂多变的社会关系也可能会使两个原本互不相干的事物之间突然发生某种联系。规则是无法包罗万象的，而法定证据制度恰恰“忽视了现实状况的复杂多样性和规则制定者的理性有限性”，对证据价值严加规定，压制司法者的理性，造就了“自动天平”、“自动售货机”式的裁判者，是不可能更好地实现发现真实的目标的。另外，成文法的滞后性与不断发展的客观事实也存在着不可调和的矛盾，如果赋予裁判者以评断证据的自由，那么裁判者可以针对具体案件中的情况进行具体分析，可以有效弥补成文法的这种缺陷。
再次，这种关联关系在“许多情况下还具有较强的隐蔽性，甚至欺骗性，即它并非都以能够让人一目了然地方式存在着，它常常与许多伪装以及干扰因素并存。”在这种情况下，赋予审判者以评断证据价值的自由就显得尤为重要。裁判者可以充分发挥其认识主体的作用，运用理性和智慧对具体事实去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里，以便从感性认识上升到理性认识，揭示事物的本质，准确认定案件事实。
从以上的论述可以看出，裁判者对证据证明力的自由判断有其必要性和合理性，相比法定证据制度，它能有效地缓解成文法的滞后性和现实状况的复杂多样性之间的矛盾，弥补法律漏洞；能更好地实现发现案件真实的目的。如果说对证据证明力进行判断的活动也有其内在的规律性，那么无疑“自由是证据证明力判断活动中的客观规律”。
(三)“自由”是一种较好的选择
纵观历史上出现的3种证据制度：神示证据制度、法定证据制度和自由心证制度，可以清晰探求到贯穿其间的两条发展主线：一是随着人类认识能力的提高，裁判者的理性也逐渐受到重视；二是如何抑制裁判者的恣意是证据制度予以考虑的重要方面。但在如何抑制裁判者的恣意上，不同的证据制度采取了不同的方式。其中，法定证据制度是通过法律的硬性规定直接剥夺法官判断证据证明力的自由，来防止法官恣意裁判的。客观地说，这种方式在当时的历史条件下，曾发挥过一定的作用。但随着历史的发展，人类认识水平不断提高，法定证据制度的弊端也越来越明显。自由心证制度是在直接批判法定证据制度的基础上发展而来，克服了法定证据制度的一些弊端，赋予法官以判断证据证明力的自由，但却容易导致裁判者恣意裁判的结果。哪种方式更好?证据制度发展的历程已经清楚地表明，直接否定法官判断的自由并不是抑制法官恣意最好的方式；肯定裁判者的自由心证。并设计严密的程序对其进行规制，无疑是一种较好的选择。实践表明，“科学的程序能够在很大程度上遏止恣意裁断的源头。”对此，学者汪建成和孙远在其论文中用一个简单的类比，极其形象地说明了这个问题：“流动是水的本性，若是一味封堵，不但不能改变这一本性，还要冒决堤的危险；高明的作法是正视这一流动的现实，对之加以疏导，才能避免洪水泛滥。在这里，正确的疏导便体现了程序的作用。”因此对心证自由可能带来法官恣意裁判的问题，正确的作法应该是正视证明力判断活动的本质性规律――自由，并以良好的程序来避免其可能存在的弊端，以使其能够“成功地达到并维持极端任意的权力与极端受限制的权力之间的平衡”，这是一个制度成功的标志之所在。
三、自由心证之不自由
前面笔者也谈到，尽管自由心证有其必然性和合理性，但由于人性的弱点以及非理性因素的影响，法官的心证自由存在着被滥用的危险。正如顾培东所说：“‘自由’解脱了法官心证的某些外在约束，却为法官的任意行为设定了一定的合法前提；‘心证’使法官的良知和判断力得到了实际的运用，但心证过程的主观性以及法官的心证能力的差异无疑将削弱其对客观事实的决定力。”这就要求我们在肯定法官心证自由的前提下，应当通过种种配套措施以及良好的程序对其加以规制。
从自由心证制度产生之初到现在的发展历程来看，不论是传统自由心证还是现代自由心证，也都意识到了这样一个问题：自由心证既有“自由”的一面，也有“不自由”的一面。而且这种“自由”从自由心证产生之初就不是绝对的自由，最早确立自由心证的1808年《法国刑事诉讼法典》中就要求陪审官在进行自由心证时应“深思细查”、本着“良心”和“理性”为之。只是当时的自由心证制度并不要求法官或陪审官公开他们的心证过程，即“秘密心证”，这使得裁判者对法律所要求的“良心”和“理性”的标准不够重视，而给人一种似乎是绝对心证自由的假象。这说明当时的自由心证更强调自由的一方面，对其的规制措施不完善。而现代的自由心证则更注重在自由和规制之间寻找恰当的平衡，进一步完善了对自由心证的规制体系。
自由心证之“不自由”主要表现在以下几个方面：
(一)证据裁判原则
证据裁判原则，又称证据裁判主义，是指对于诉讼中事实的认定，应依据有关的证据作出；没有证据，不得认定事实，这是证据法的帝王条款之一，也是自由心证制度的基石。证据裁判原则包括3个方面的内容：一是对事实问题的裁判必须依靠证据，没有证据不得认定事实。而自由心证是法官对证据证明力的自由判断，没有证据也就谈不上自由心证的问题，因此从这个角度说，证据裁判原则是自由心证的前提。二是作为裁判基础的证据必须具有证据资格，它构成了对自由心证作用范围的限制。这一点将在下面具体论述。三是裁判所依据的必须是经过法庭调查的证据。因此。可以说，“证据裁判主义的大前提从一开始就决定了自由心证不可能是绝对的自由。”它构成了对自由心证的前提性限制。
(二)证据能力
证据能力，也就是证据资格，没有证据资格的材料不能作为证据使用。也就是说，并不是所有与案件事实有关联的证据材料都能在诉讼中作为证据使用，有些证据即使证明力很强，如果不符合法律规定的条件，也一样会被排除。从这个意义上来说，证据能力与证明力不同，后者属于事实问题，而证据能力则明显是一个法律上的问题，它构成了对自由心证作用范围的限制。
在英美法系国家，证据能力被称为证据的可采性。可采性规则数量很大，几乎构成证据法的主体。对证据的可采性，法律一般仅从否定的方面进行规定。它包括两方面的内容：一是相关性规则。即除法律另有规定外，所有具有关联性的证据都是可采的，没有关联性的证据不可采纳。二是证据排除规则。应受排除的证据除了不具有关联性的证据外，还包括虽具有关联性，但出于公共政策、价值、利益等方面的考虑而予以排除的证据。如非法证据排除规则、意见证据规则等。这些对证据可采性的规定，对裁判者的自由心证形成了预先的规制。而从另一方面来说，正是陪审团“高度自由的事实认定活动”才催生或强化了普通法上大量的证据法规则。
大陆法系对证据能力的规定一般也包括两个方面，即严格证明法则和证据禁止。根据严格证明法则，只有经过合法调查的证据，才能取得证
据能力。证据禁止包括证据取得禁止和证据使用禁止，类似于英美法系的证据排除规则，但在司法实践中违法取得的证据并非当然予以排除，也并非当然不能使用，法官可以根据具体情况予以自由裁量。从这一点可以看出大陆法系在证据排除的效果上远逊于英美法系，也就是说，大陆法系在证据能力上对自由心证的规制效果并不是很理想。因此今后在完善我国证据方面的规定时，在借鉴大陆法系自由心证模式的同时，可以适当吸收英美法系证据法中的可采性规则，以进一步完善对自由心证的规制体系。
(三)经验法则和逻辑规则
经验法则，是指人类以经验归纳抽象后所获得的一般性知识或法则，它以事实的盖然性作为其内容。经验法则在自由心证制度下的一个重要作用就是其构成推理中的大前提，它是我们斟酌某一证据材料是否可信的一个评价依据。逻辑规则的内容有“同一律、排中律、矛盾律、充足理由律，其作用主要是提供了以经验法则为根据从既知事实推导到未知事实的推理工具。”自由心证制度下法官运用证据查证案件事实是一个思维操作的过程，而科学的逻辑法则对这个思维操作过程具有重要的规范作用，它关系到认定案件事实的准确性和合理性。经验法则和逻辑规则是法官对证据证明力进行判断的基本依据，它们构成对法官心证自由的内部限制，法官不能违背经验法则和逻辑规则而恣意裁判。
(四)证明标准
证明标准是证据证明事实的程度，即法官认定事实所必须达到的最低心证限度。证明标准是对自由心证制度的又一内在制约。法官自由心证的结果必须接受证明标准的衡量，否则将无法对案件事实做出判断。两大法系国家在民事诉讼中的证明标准是不同的，在英美法系是优势证明标准，而大陆法系以高度盖然性为标准。笔者认为，鉴于我国目前法官的整体素质偏低，在一般的民事案件中借鉴大陆法系的高度盖然性标准，更有利于约束法官的自由裁量权，维护公平和公正。而且，高度盖然性的标准与人们的日常生活经验一致，也更有利于实现发现案件真实的目的，增强判决的可接受性。
(五)心证公开
心证公开是现代自由心证制度的重要特征。其内容包括心证过程的公开，心证结果的公开和心证理由的公开，其中尤以心证理由的公开最为重要。在判决书中详细写明心证产生的理由可以使法官心证的形成过程客观化、表面化。这在客观上可以对法官产生一种威慑，使其在进行心证时更加谨慎，自觉运用经验法则和逻辑规则进行论证，确保自己的心证建立在科学和良知的基础之上，从而有利于形成科学、合理的心证。
在我国的审判实践中，裁判文书中的判决理由部分往往写得比较简单，说理不充分或没有针对性，或缺少法官根据现有证据认定案件事实的逻辑过程，有的甚至在阐述已认定的事实后便直接作出了裁判结论，对判决的理由一笔带过，导致判决缺乏实质上的说服力。因此，为了保障法官心证的客观化和合理化，今后应在我国的司法实践中进一步强调判决书说明理由制度的贯彻和实施。
以上从5个方面阐述了对自由心证制度的主要规制措施，但需要说明的是上面的列举并未穷尽所有的内容。对自由心证的规制是一个涉及面广泛的体系，如司法的独立性和中立性原则、直接言词原则和辩论原则以及上诉制度等都是对法官心证自由的制约，在此不再具体论述。
四、结语
综上，自由心证制度是在直接反对法定证据制度的基础上发展而来的，它符合了人类认识活动的客观规律，较好地协调了现实世界的复杂多样性和最大限度发现案件真实的目的之间的关系，使得法官判断证据证明力的自由获得了正当性和合理性。但同时由于人性的弱点以及非理性因素的影响，法官的心证自由又存在着被滥用的危险。因此应在肯定法官心证自由的基础上，通过种种配套措施以及良好的程序对其进行规制。用孔子的一句话来概括自由心证制度的精神颇为恰当，即它要求司法者在认定事实时做到“从心所欲，不逾矩。”
关键词：安娜・卡列尼娜 理性自由 道德自由 精神自由
列夫・托尔斯泰的著名长篇小说《安娜・卡列尼娜》的主人公安娜・卡列尼娜的爱情悲剧历来是学界评论的焦点问题。安娜对自由爱情的执著的、不顾一切的追求，体现了人类对自由理想的热切向往和对本真生存方式的积极探求。
在邂逅贵族军官伏伦斯基之前，安娜与丈夫卡列宁共同生活了8年，并且有一个可爱的儿子。年轻潇洒的伏伦斯基的出现打破了安娜生活的平静，唤醒了她沉睡多年的爱的情愫，掀起了她内心难以遏制的情感的波澜，她决心要寻找她的真爱。安娜在随后的与伏伦斯基的爱中似乎真正领略到了生命的意义，从此便开始义无反顾地追求自己向往的生活。她拒绝丈夫的劝说，反抗丈夫的阻挠，冲破社会舆论的谴责，公然与伏伦斯基生活在一起。安娜对自由爱情的执著追求表现出性格的率直和果敢，展示了生机勃勃的生命对平庸的现实环境的顽强反抗。安娜对爱的“无拘无束”的追求决定了其悲剧性的结局。马克思讲过，人的束缚来自三个方面：自然界、人类社会和人自身。安娜的悲剧命运鲜明地体现了马克思的这一论断。本文以此为基点，试图从文学伦理学的角度对安娜・卡列尼娜的人生悲剧进行剖析。
自身的奴隶
安娜的选择体现出人性的迷误。为了实现狭隘的个人情爱，她不惜抛家离子，做了自我的奴隶。列夫・托尔斯泰通过这篇恢弘巨著深刻地揭示出安娜悲剧命运的根源，即非完整的感性人格决定了安娜的悲剧命运。尽管她的人生探索以实现精神的自我追求为目的，但其生命力的发挥缺乏理性的配合、支撑与调控，结果使得人生随而漂流落得悲惨的结局。
安娜极力追求感性生命的舒展，努力探求生命原生态的存在方式，热切呼唤人性的回归，这种行为方式和人生理解本无可厚非，但并不意味着要完全抛弃哪怕一丁点理性的束缚。安娜在追求精神自由与实践人性解放的同时，矫枉过正地陷入了的感性误区。她为摆脱社会的枷锁却又陷入另一桎梏，她所追求的自由，是一种自私的自由，是一种毫无顾忌的自由，是一种情感占有欲望的满足。自由并不是简单意义上的我行我素、随心所欲，而是一种理性意义上的积极的生命舒展。如果抛弃理性原则，只认可个人的自由，那么个人的自由很容易构成对另一个人的自由的侵害，对周遭人群利益的伤害，导致矛盾与冲突，并最终使个人的自由变得不牢靠、不稳固。个人自由的实现正像经济学上的帕累托原理所要求的那样必须受到理性的约束，才能保证整体社会的自由的不降低，即个体自由的增加必须以尊重其他相关个体的自由为前提。只有在理性的指导下，每个人寻求自己的自由才会被社会主体所认可。自由必须与理性相结合来展现与实现，这样才能构成道德自律的完整概念。相反，缺乏理性的自由至多算是一种经验的自我，绝非积极意义上的生命舒展。用理性的力量约束自己，实现感性与理性的统一，建立健全的理想人格，才能达到真正自由的状态，才是人类应该追求的最高境界。
实际上安娜追求自我的自由，代价是包括丈夫、儿子在内的环境人的痛苦感受。甚至，她爱伏伦斯基，但也只把他看做自己的私有财产，面对伏伦斯基日渐淡漠的感情，她妒火中烧、不堪忍受、痛不欲生，为占有欲所控制的心灵不能自主，甚至在伏伦斯基的同事们面前搔首弄姿，以期引起伏伦斯基的嫉妒和对她的关注，失去了人生所需要的审美交往能力。“贪欲本身就是一个罪恶。它是隐藏于人性内部的动物性的一面。若一味沉溺于贪欲，就失掉了做人的尊严。因此，人类……不但不应刺激贪欲，还要抑制贪欲。”①只有认识自己，用理智驾驭激情，才能成为真正自由的人。
伦理道德的叛逆者
人的社会属性决定人的自我不能独立于社会而存在。“要恢复人的自然的本性，将个人脱离社会、文明的进程是违背历史理性的，是不可实现的，本身即具有了不可克服的谬误性。”②随着安娜与伏伦斯基关系的明朗化，她在上流社会的处境显得愈益窘迫。对儿子的思念之苦以及来自内心的谴责之痛逐渐使她难以忍受，来自社会的压力也使她的悲剧阴影不断扩大，很快便陷入了社会认同危机与自我认同危机的双重困境。她因破坏既定秩序和道德规范而不受法律的保护；上流社会视之为“坏女人”而对其拒不接受，并且当众予以羞辱；作为母亲，她因“抛弃”儿子而遭到社会舆论的强烈谴责，人们指责她为了卑鄙的而不顾应负的家庭责任。总之，凡是构成她生活幸福的一切东西均遭到上流社会的严厉抨击，这使她陷入了十分尴尬的生存境地。
安娜的行为背离了主流伦理道德，与社会相对立，更引起了上流社会阶层的不满。她为了寻求“自由”却无意间触犯了当时的社会习俗和公认的道德规范。无论是面对卡列宁、培特西公爵夫人，还是面对儿子、伏伦斯基以及陶丽等人，安娜都是一个无法融入正常社交生活的纯粹的“社会游离者”。正是这种“游离者”身份使她始终被拒绝于社会群体之外，受到社会舆论最严厉的惩罚――被剥夺了与人交往的权利，自身困守在一个极其狭小的生活空间，身心承受着越来越大的压力。随着时间的推移，恐惧感、危机感、压力感愈演愈烈，内心的矛盾与痛苦导致她极度的精神分裂，悲剧性的命定感和不可避免的惨祸的预期始终萦绕在她的脑海，精神危机感愈演愈烈，直至崩溃。
马克思关于人的本质是现实的人的社会各项的总和的论断表明，体现人的本质特征的不是自然属性，而是社会特性。就人与他人的角度而言，人应该自觉地以社会规范和伦理价值标准来约束和调整自己的行为，主动考虑个体主观行为对外部社会带来的客观影响，使个体与社会至少保持利益观的最低认同，合乎道德理性地处理个体与社会的各种关系，才能有利于社会的有序和稳定乃至和谐与健康。
个体性使人具有维持自己存在的需要，社会性使人具有维持社会共同体存在的需要，这两种需要都是人的本质需要。人必须用道德调节这两种需要之间的关系。作为人的精神属性，道德意识是人区别于动物的一个重要标志。人作为道德主体，必须在德行意识指导下进行创造性活动。
安娜的悲剧向我们昭示，真正的自由是建立在德行基础上的，违背德行就必定产生悲剧性的后果。“德行是有限的实践理性所能得到的最高的东西。”③
良善的德行构成人类生存与处世的智慧与准则，也构成了人获得自由的框架和基础。德行意味着自律、责任和利他，拓展了人在宇宙中的生命半径，为人类自身提供摆脱环境束缚以及超越自身痛苦的动力，它是人成为自由的人、真正的人的前提。可以说德行即道德感是人与人之间和谐共处的条件，也是人类实现诗意栖居的前提和保证。
人努力的本意在于寻找使人成为其生存目的本身的美的生存方式。人如果想达到这样的生存目的，必须如康德倡导的那样，自由意志要通过道德意志的自律来实现。这是一条普遍有效的道德实践法则。从古希腊到近现代，古圣先贤对自由的追求及其生命的实践，无不是沿着灵魂的净化这条道路行进的。对于目前这个正在向前演进的时代更应该如此。
纠结的情感追求者
安娜把伏伦斯基的爱情视为人生的最大幸福，缺乏持续性的、可保障的精神追求，她的精神世界是复杂的、痛苦的、纠结的，是完全依附性的。这种精神的依附性注定她难以得到梦想的幸福。
安娜选择贵族军官伏伦斯基作为自己幸福的依托，把幸福的筹码全部押在他的身上，某种程度上也同时放弃了做人的尊严。安娜对伏伦斯基的态度是一种矛盾、悖论式的，她完全依赖却又不愿意或者说不可能完全匍匐于伏伦斯基的世界，而且从精神上、心理上拒绝甚至反对他从事的种种社会活动。可以预见的是她付诸实施的旨在维系爱情的种种努力不可能起到巩固爱情的作用，相反，却事与愿违地加速对方爱情的冷却。伏伦斯基无法给予安娜所渴望的幸福生活，他的地位、身份决定了其生活不得不受制于社会并依赖于既定的社会体系。视爱情为人生第一要义的安娜所追求的却是游离于社会之外的、不受任何羁绊与束缚的“绝对自由”，随着时间的推移，双方不断发生冲突、碰撞、伤害。
这也正是安娜悲剧的又一个基点。
安娜的爱情追求与伏伦斯基的生活方式之间产生了严重的抵牾。安娜试图控制伏伦斯基的一切，甚至包括思想，但难以如愿。随着时间的推移，两人之间的分歧越来越大，最后彼此不可避免地感到幻灭，悲剧的发生变得理所当然。因此，安娜对幸福追求的努力一定是南辕北辙，她愈努力，距离幸福的路途愈遥远，结果必然以悲剧告终。正如卢梭所言：“人们总是愿意自己幸福，但并不总是能看清幸福。”④
自由意识的发生起源于人的内在精神世界，在改造世界、改造未来的过程中，自由的实现必须伴随着对外部世界的不同程度的妥协。令人遗憾的是，安娜在情感世界上的纠结使她不但失去了外在自由，更失去了内在精神的自由。安娜的悲剧命运表明，她通过对爱情的不妥协的追求没有摆脱命运的桎梏以及社会的枷锁，不幸成了外在世界以及自身的奴隶。朱光潜先生曾经讲过：“现世只是一个密密无缝的利害网，一般人不能跳脱这个圈套，所以转来转去，仍是被利害两个大字系住。”⑤
结语
多数批评家不但没有对安娜进行指责和批判，往往对其寄予很大的同情，认为她是旧道德的受害者，同时又视之为传统道德的勇敢反叛者从而加以肯定和歌颂。然而我们从文学伦理学批评的角度来看，安娜的行为完全不符合甚至有悖于社会的传统伦理道德，不但给他人带来伤害，而且造成自我人生的悲剧。
笔者认为，不可以审美为由对安娜现象大加褒扬，亦不可把安娜的悲剧全部归结为社会原因。相反，安娜的悲剧在很大程度上应该归结为性格悲剧。安娜为追求所谓“自由”的爱情向现存的伦理秩序挑战，蔑视公认的道德准则，放弃自己的道德责任，最终酿成了悲剧性的命运。我们对安娜抱以同情，也不能超越历史进入道德的乌托邦而给安娜设置另外一种道德环境和道德标准。⑥
“伸冤在我，我必报应。”“我”就是托尔斯泰一贯探索并努力遵循的那个用以维护人类生存与发展的善与人道的永恒道德准则。托尔斯泰认为，人的救赎不能求之于外，只能求之于内，人的解放在于道德净化，即克制动物的欲望自我，使其向精神的自我升华，从而实现人之为人的自我完善。人只有克制自己的欲望，通过人类爱的教化、内在道德人格的培养以及自立精神的确立，才能达到更高的道德境界，实现精神自由。真正的自由应该是理性的自由、道德的自由、精神的自由乃至物质的自由。只有从这几个方面着手努力，才能避免安娜式悲剧的发生，实现自我身心的和谐，获得人生的自由与幸福。
注 释：
①汤因比［英］、池田大作［日］著，荀春生等译：《展望二十一世纪》，北京：国际文化出版公司，1985年版。
②罗成琰：《百年文学与传统文化》，湖南教育出版社，2002年版。
③苗力田：《德性就是力量》，《康德黑格尔研究（第1辑）》，上海人民出版社，1986年版。
④卢梭［法］著，何兆武译：《社会契约论》，北京：商务印书馆，1980年版。
⑤《朱光潜全集（第2卷）》，安徽教育出版社，1987年版。
⑥聂珍钊：《文学伦理学批评与道德批评》，《外国文学研究》，2006(2)。
（作者单位：郑州大学外语学院）
关健词：爱，自由，自主-自立，解放，亲情，正义。
每个人都生活在爱中。虽然每个人得到的爱与付出的爱各不相同，但每个人都感受过爱与被爱。我们首先是在亲人之间感受到爱，我们还会在朋友之间，在与陌生人之间感受到爱。一个公正、和谐的共同体，必定是一个在陌生人之间也充满爱的社会；而一个人人之间充满爱的社会，也才可能是一个公正、和谐的共同体。
那么，何为爱？如何爱他人才是真爱而不是溺爱与宠爱？如何爱自己才是真正的自爱而不是自私？爱与亲情之别何在？虽然爱在人类共同体里如此重要，但是，关于爱的问题在汉语思想史上却很少得到深入的讨论。不过，在基督教信仰系统里，爱却得到了无以复加的强调：爱被当作所有律法的要义而成了每个人处理与他者关系的最高准则。WWW.lw881.com所以，这里我们暂且从分析基督教有关爱的观念出发来讨论这些问题。
一
关于爱，《圣经》里有一个看似平常而费解的著名说法：“爱是恒久忍耐、和蔼仁慈；爱是不嫉妒，不自夸，不自大，不做无礼的事，不谋求私利，不轻易动怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；爱就是凡事包容，凡事相信，凡事希望，凡事忍耐。”1
这是从三个角度对爱做出的说明。如果说第一个角度侧重于从上帝之爱来说明爱，那么，第二、第三个角度则是从在尘世历史中的个人角度去说明爱，其中一个是以肯定的形式表达，一个是以否定的形式陈述。只要符合其中任何一个角度所说明的爱，就是真爱。也就是说，不管是爱自己还是爱他人，只要符合这三个说明中的任何一个，这种爱就是真爱。
但是，我们如何理解这三个说明呢？我们暂且从第二个说明，也即以否定形式表达的说明着手。如果爱就是不自夸、不自大、不嫉妒，那么，如果一个人自夸、自大、嫉妒，他就不可能真正去爱。一个人能自夸、自大、嫉妒什么呢？当然就是自夸（自大、嫉妒）某种优势，比如才能、财富、权势、声望、美色等等由尘世物构成的某种优势。自大、自夸、嫉妒等这类行动与情感在根本上就是把自己和他人置于一个由各自拥有的尘世物决定的优势等级体系中，从这种等级体系的关联角度去理解自己与他人的关系。自大者或因自己拥有优越于他人的权势（或其他）而自以为人上人，而嫉妒者或因自己的容貌不如他人就自卑于他人而怨恨他人。不管是自大者，还是嫉妒者，在本质上都是把自己和他人限定在由尘世物构成的等级关联中，只从这种等级关联去理解和看待自己与他人的存在。
这种把自己与他人限定在尘世等级关联中的人，他的身份是在比较中呈现出来的，他与他人的关系是一种比较级的关系，一种由拥有的尘世物决定的差序关系。在这个由尘世物规定的庞大的等级体系中，由于每个人拥有的各种尘世物（不管是才能、权势，还是财富、美貌、感官快乐等等）各不相同，因此，一方面，每个人被分解为各种差序身份——才华横溢者可能其貌不扬，权势炙手可热者可能才智平庸，红颜者可能薄命，富豪者可能堕落。也就是说，一个人在权势等级系列里，他充当着一个人上人，而在才智等级系列里，他则是一个人下人。另一方面，这种差序身份不仅是相对的，而且是变动的，将随时着尘世物的变化而改变：才华横溢者可能江郎才尽，权势熏天者可能沦为阶下囚。所以，在尘世等级体系里，人们找不到真正的“自己-自身”，只有临时的身份——大家都是临时工。没有“自己”，没有“能作主的主人”，又如何真正爱自己呢？又如何爱人如爱己呢？
也许有人会以为，在同一个等级的人们之间能够相互理解相互关爱。实际上，这是一种误解与幻想。首先，在由尘世物决定的等级体系里，每个人所处的等级序位不仅是变化的，而且是多重的，不可能与任何他人完全重叠，因而不可能与他人构成同一个等级。只有当人们从众多尘世物抽出某一方面（如财富）作为衡量等级序位的标准，才可能对等级体系进行归类性分层，否则，等级体系里，只有个体之间的层级，而没有类之间的层级。通过设立分层（级）标准来理解、认识一个等级社会，这是经济学与社会学最惯常的做法。它们对等级体系的这种认识会反过来影响甚至塑造等级体系。但是，我们生活于其中的任何等级体系都不仅仅是它们所理解与描绘的那样简单。因为标准设立之时，就是差异被删除之际。就我们这里要讨论的话题而言，即使我们退一步承认有所谓类的同一阶层，并且这同一个阶层的人们之间能够相互关爱，但是，处在这种类的等级中的人也不可能在整个等级社会进行爱人如爱己。
其次,更为重要的是，只从尘世物规定的等级体系去理解自己与他人的存在和生活的人，其生活的唯一目的与方向就在于尽可能获取对他人的优势，并保守这种优势。既然我们的存在只是一种比较级里的存在，我们的生活只是等级体系里的生活，那么，除了追求最高级的存在与人上人的生活外，还有什么会是我们更重要的目的？任何一个等级体系都是一个匮乏体系。由尘世物决定的等级体系，既可以说是一个由所拥有的尘世物的量规定的，也可以更确切说是由匮乏尘世物的度规定的。在这个体系里，获取对他人的优势，也就意味着摆脱相对（他人的）匮乏。为此，他必须千方百计去夺取并占有有限的尘世物，如财富与权力。正是这一点从根本上决定了他不可能爱人如爱己。因为如果他把他人当作像爱自己那样来对待，那么，这要么意味着他放弃了自己对他人的优越，要么意味着他愿与所有他人共享自己的优越，而结果都一样：他不再保有对他人的优越；但是，获取并保守对他人的优势却是自陷于等级关联体系中的人的唯一目的。
由于自陷于等级体系的人实际上失去了“自己”，因而不可能真正爱自己，当然也就不可能爱人如爱己，所以，不可能有真正的爱。自大自夸者、嫉妒者都属于这种自陷之人。因此，当使徒说：“爱是不嫉妒，不自夸，不自大”时，在根本上意味着，爱不是别的，爱就是从由尘世物决定的等级体系中摆脱出来。因为只有既把自己又把他人从这种尘世等级中解放出来，不再从所匮乏或所拥有的尘世物的量去理解、看待自己与他人的关系，人们才能够不因拥有尘世物方面（如才能或权势、财富等等）的比较优势而傲慢自夸，也不因比较劣势而自卑嫉恨。总之，才能不自大，不自夸，不嫉妒，不轻易动怒，不喜欢不义。从这种否定意义来说，爱就是一种摆脱-解放：自我解放而解放他人。
要进一步问的是：对于我们的存在而言，从尘世物规定的等级关联体系里摆脱-解放出来意味着什么呢？ 从特权阶级的压迫中解放出来，意味着获得政治上的自由与平等。但是，这种自由只是一种法律所确认的外在自由，由此获得的平等还是形式性的机会平等，而不是起点平等，更不是实质的平等。因此，即便是在解除了阶级压迫的社会里，人们也仍陷在各种等级关联中。政治解放只是消除了特权阶级，摆脱了权利方面的等级关系，而无法摆脱整个尘世等级关联体系。如果说阶级关系是由后天的典章制度规定的，那么，尘世等级关联体系则是由先天与后天的一切有限物规定的。所以，如果说政治解放在根本上意味着摆脱某种典章制度而进入一种自由自主的存在，也即进入一种形式平等的生活，那么，爱则意味着把自己与他人从一切先天与后天的尘世物当中解放出来，让自己与他人退出一切由尘世物决定的关联，也就是退出一切功能性角色。退出一切关联，也就是进入无关联：每个人都不再是作为因拥有某种尘世物而具有某种相应功能的关联角色（如因拥有巨大财富而为富豪等等）存在，而是作为无关联、无功能的自身出现。
在尘世物规定的等级关联体系里，每个人都处在比较关联中而充当着各种相对的角色。一切角色都是相对的，因为不管一个角色是多么重要，或多么适合于某个人，它都是在比较中确立起来的，而非为任何一个人必然地配备的。因而并非不可替代的。在这个意义上，我们不可能在角色中找到真正的自身。因为我们每个人的自身都是绝对的、不可替代的。这种绝对的自身不在等级关联体系中，而在等级关联之外。在这个意义上说，从尘世物规定的等级关联体系中解放出来，也就是卸下一切角色，回到自身。这个自身之为绝对的自身，就在于它的存在不受任何关联物的决定，而只由自己决定自己。因此，绝对的自身，也就是自由的存在。作为会爱的存在者，我们的自身不在尘世物规定的等级关联中，而在自由中。自由是我们这种存在者自己的位置。在尘世-日常生活中，不同的人充当着不同角色，因而有不同的位置。但是，所有人都有一个共同的位置，这就是自由。这里的共同只是这一点上的共同：即，在自由这个位置上，每个人都能够只从自己出发决定自己的意愿与行动。因此，虽然自由这种位置是共同的，但是，每个人的自由却是不可的。在这个意义上，我们说，自由是每个人自己的位置，一个天赋的位置。
因此，当我们说卸下角色而回到自身时，实际上等于说，退出等级关联而回到自己的位置上——自由。在自己的位置上，就是自在而自由地存在——这是我们汉语“自由自在”这个日常语汇隐藏的最深刻的本源意义。
二
所以，对于我们的存在而言，从等级关联中解放出来，意味着我们回到了自己的位置上即自由而找到自身。从存在论角度看，这种解放意味着让我们找到自身，回到自由存在。但是，当我作为无关联的自身而自由存在时，并非意味道着我与他人只有消积的关系，而没有任何积极的关涉。相反，在这种情况下，我与他人处在一种最积极的关涉当中，这就是：让他人也回到自己的位置上而自由自在地存在。因为当我从等级关联体系中解放出来时，这不仅表明我不再从由尘世物规定的等级关联体系去理解、看待我自己的存在，同时也意味着我同样不再从这种等级体系去理解、对待他人的存在，而是把他人当作与我一样的无等级无关联的自身，也即可以只从自己决定自己的自身。我的自我解放在存在论上必定总是与所有他人的解放联系在一起。当我把自己从关联体系中解放出来而回到自身时，在根本上意味着我同时也把他人从其中解放出来而让他人回到自身。让他人回到自身，也就是让他人自在，让他人自由。
如果说爱就是不自夸不自大不嫉妒不喜欢不义，因而爱也就是把自己与他人从等级关联中解放出来，那么，在哲学意义上，这也就意味着，爱就是回到自身-守于自由而让他人回到自身-守于自由。简单说，真正的爱就是守于自由而让他人自由。对他人的爱，就是让他人自由：让他人回到自己的位置上而作为他自身存在，或者说，让他人自由自在地存在。所以，如果我们真爱一个人，那么，首先不是因其美貌优雅，也不是因其财富权势，同样也不是因其才华出众，总之，不是因其拥有某种比较优势，而仅仅因为他是一个人——一个自由的人。由于这种爱不是出于任何比较优势，所以，它才是一种无功利的纯粹之爱，一种天地间的大爱。于是，从存在论角度，我们可以对“何为爱？”这个问题回答说：守于自身而让┉┉自在-自由就是爱本身。
人因被赋予自由这个天位，因此，他不仅在爱中，而且会去爱，也即能够让（lassen）他者自在-自由。当然，人的这种“让”不同于上帝的“让”。上帝的“让”是一种绝对自由与绝对命令，一种绝对创造——从无中生有地创造他者，而人的“让”则首先是向他者敞开-开放自己，以便让他者也在其自身位置上来相遇。这里，敞开自己开放自己，就是承担起自己的自由。而这在根本上意味着，切断与他物的一切因果关联，只从自己那始终保持为什么也不是的无的精神意识出发去面对他者。正因为我们是守护在什么也不是的无当中与他者相遇，他者才保持为他自身出现，而不是作为某种什么即某种宾词物（如食物或因果物）来与我们相遇。所以，人的让首先是一种尊敬行为：尊重并敬仰他者在自己位置上作为自身存在，也即尊重并敬仰他者的自由-自在。在尊敬这种意识中，他者不是作为我（意识）的创造物出现，恰恰是作为我的意识不可照亮、不可穿透、不可把握的自在物（ding an sich）存在，因而它既在我的意识里来与我相遇，又在我的意识之外的自己位置上存在，因而大于、高于我的意识。我们的自由也能创造，但是，我们的创造以我们的这种让为前提，而上帝的让（令）直接就是创造。
上帝的绝对自由使上帝直接就是爱。如果说上帝的爱是一种创造与赋位的话，那么，人的爱则不是创造，而只是创造的前提，也不是赋位，而只是认位与敬仰：确认并维护他者在自己位置上的自在-自由的存在，从而承认他者在我的意识边缘之外而“大于”我的意识，进而敬仰他者之不可归结为我的意识的神圣性与神秘性。
因此，人的爱——让他者自由-自在——包含着两个基本的意识向度：一个是承认并维护他者（他人或上帝）自在-自由的存在，也就是他者之独立自主、不可替代的存在；另一个是确信并尊敬他者这种自由-自在的存在绝对不可被意识所把握、认识的神圣性。因此，人的真正之爱，必定包含着相信-信任-信仰（glauben）。也可以说，人的真爱必定在相信-信任-信仰这个意识向度之中。怀疑中无爱，爱不在怀疑中。对他者之爱如此，对自己的爱也是如此。
首先我们是在信任-相信中爱他人。因为我们不可能在完全认识了一个人或看透了一个人才去爱他。不管我们与之关系如何亲密，如何患难与共，我们都不可能完全认识一个人的全部，看透一个人的意志世界，因为他是自由的。如果说爱他人是与他者关系的首要法则，那么，我们对他人的首要的和主要的态度不是也不应是探索-窥探与猜测，而是相信-信赖。相信-信赖他者，也就是不把他者仅仅当作知识与感性直观中的东西，不企图用我们的意识去把握、穿透他们，而是承认并尊重它有意识永远不可显现、不可把握的区域，它在意识中的显现同时表明了它不仅在意识之中，更在意识之外。这个意识之外的、不可显现的区域，就是他者自己的位置。承认并尊重他者在自己位置上，这是爱的一个基本维度。
那么，对自己的爱呢？如果说爱就是让自由-自在，那么，爱自己也就是让自己自由-自在。而这首先意味着确认我自己在我自己的意识中，但又不仅仅在我自己的意识中，而且还在我自己的意识之外——这就是我的位置即自由。我不仅仅是意识中的那个“我”，意识只是我的显现，通过意识，我显现为一个可交流可了解的“我”，但又不仅仅是这个“我”。只是在逻辑中，我与意识中的“我”才被视为是同一的，但我并不仅仅生活于逻辑中，因为我并不仅仅生活于概念里。因此，我同样不是可以被我自己的意识所完全穿透、把握或看见。所以，真正的爱自己同样不可能是也不应当是建立在对自己的认识之上，而是建立在担当起自己的自由之上，也即建立在对自己自由的确认-相信之上。对自己的真爱必定包含着担当起自己的自由，也即确认与维护自己的自由。而这在更深的层面上则意味着确认与维护自己存在的神圣性。因为确认自己的自由，也就等于确认我自己的存在“大于”“多于”我自己的意识，是我自己的意识-意愿所不能左右的，相反，我的存在总是在意识的边缘而构成了意识-意愿的源头。因此，对于我自己的存在，“我（意识）”必须敬而存之：对于我的存在，“我”（意识）不能想怎么对待就怎么对待，想怎么处理（如自杀）就怎么处理，而必须确认与尊重它的神秘性（不可被意识穿透）与神圣性（“多于”、“大于”意识）。所以，真爱自己，必须确认并尊重自己为一个他者。
不管是对他者之爱，还是对自己的爱，都必定包含着相信-信任-信仰这个意识向度。没有相信-信赖-信仰，就不可能有真正的爱。真爱必定在相信-信赖这种意识向度之中。这就是为什么《圣经》在上面的引文中会说，爱就是凡事相信。凡事相信，就是相信上帝，相信人人。不管他人做过何事，不管他曾经多么奸诈权变，都只相信他：确认并尊重他仍是一个自由的人，而不因他曾做过种种坏事就把他定格在某个道德等级中。相信他人，在根本上就是相信他的自由这种位格存在。如果我们连他人的自由都不相信-信赖，那么，我们如何让他人在自己位置上自由-自在呢？从而又如何爱他人呢？
实际上，就我们人类来说，爱的相信-信仰向度在根本上表明，真正的爱必定是向任何他者敞开的爱。因此，对他者的爱，并不是只爱某些他人（如亲朋或利益相关者），而是以“让他者自由-自在”的方式给一切他人以同样的爱。即便是自爱，它对自己的真爱也并不是排他性的自私自利的爱，相反，是能够给任何他者以同样对待的爱：守于自己的自由-自在而让他者自由-自在。在这里，自爱在肯定自己（让自己自由-自在）的同时，也给予他者以同样的肯定——也让他者自由-自在。只是这样的自爱，才能爱人如爱己，因而，才是没有危险的。
单从哲学的角度说，上面的讨论表明，不管是自爱，还是爱他者，只要是真爱，那么，这爱就必是守于自由而让自在-自由，因而，是一种可普遍化为爱人人的普世之爱。就真爱是守于自由而让自在-自由而言，真爱也就是让（使）承担起自由而独立自主，就是让自主-自立。在这个意义上，爱这个普世原则，也就是让自由-自立的原则。就爱是每个人对他者所应持的首要原则而言，这也就意味着，我们每个人首先要尊重与维护他人的自由存在，也即尊重与维护他人的自主-自立。施予他人的一切对待——照料、关心、扶持、帮助，都必须以尊重和维护他人的自主-自立为准绳，或者说，都必须以他人的自主、自立为目的，否则，就有违爱的原则，就不是真正的爱他人。
就每个人都是赋有自由意志的独立个体而言，守于自身而自由-自立地存在并让他者自由-自立是每个人的神圣使命。简单说，维护和坚守自己的自由-自立并尊重和维护他人的自由-自立是每个人作为人而必须担当起来的一个不可推卸、不可替代的责任。在这个意义上，爱（爱自己爱他者）是每个人必须承担起来的一个绝对命令。“应当爱人如爱己”，不是因为这样做会给自己带来好处或好的人缘——尽管这样做的确会给自己带来最大的好处，为自己营建最和谐的关系社会——而仅仅因为自己和他人都天生是自由的存在。拒绝“爱人如爱己”的人，意味着他拒绝尊重与维护他人的自由-自立，而其必然结果就是违背与否定自己的自由-自立，也就是违背与否定他在上天赋定的位置上的本性。因此，如果人要守住自己的天赋本性，他就必须去爱。爱出于我们的天性（自由-自在的存在），又看护我们的天性。在这个意义上，爱是我们的天职，也是人人之间首要的关系。
三
前面的分析表明，除了爱人如爱己的爱以外，没有别的真正之爱。我们可以通过讨论爱与亲情的区别和关联来进一步阐明真爱问题。
在日常生活中，人们相互之间总是发挥着各种功能，使得日常生活得以维持下去。因此，人们在日常生活中总是处在各种功能关系当中，首先就处在亲亲相哺这种功能关系之中：父母抚育儿女，儿女则反哺父母。这种以血缘为线索的亲亲相哺，是人类最早的一种功能关系，也曾经是最基本的一种功能关系。在这种相哺中产生和形成的特殊情感就是平常所谓的亲情。同时，人们也首先是在这种相哺中体会到自己作为一个个体被关怀、被维护、被尊重，因为相哺是每个人作为个体遇到的第一个生存境遇，因此，人们在相哺中既是作为父子，又是作为赋有自由本性的个体出现的。相哺虽然是一种功能性关系，但是，它与所有功能性关系一样，都是以不可替代的个体间的分立为前提，因而都隐含着个体间的非功能性关系为前提。人的所有功能性关系都要以非功能性关系为基础，因为在任何功能性关系中，解除了功能性关系，仍一定会剩下独立的个体间的关系，这就是个体间的自由关系。
父子关系是自由个体首先进入的一种功能性关系，但是，父子间建立起来的那种相哺关系首先是出于爱，是出于践行爱这个天职。换言之，我们首先是在父子的相哺关系中实践爱这个绝对命令——让自由-自主-自立。“让”并不是消极的放任不管，这里的“让”恰恰就是“使”。让自由-自立-自主，就是通过维护或扶持而使自由-自立-自主。父母哺育孩子，首先就在于为了使其自立-自主——担当起自由这个神圣使命；而孩子反哺父母，则首先也在于使其自由-自在-自主——保持尊严与神圣性生活着。也就是说，正是爱这一天职使长幼相哺在漫长的非福利社会中成为对人类的一种强烈的伦理要求。人们之所以要执行、完成长幼相哺这种功能关系，不是因为别的，而仅仅是因为爱。
虽然长幼相哺这种功能关系在根本上是基于爱并实现爱，但是，在这种功能关系中并不仅仅实现爱，也并非只有爱，它还会产生亲情。由于亲情总是在爱的第一场所（父-子关系）中生发起来的，所以，亲情与爱似乎总是密切相关，以至于亲情常常就被当作爱，而爱也常被当作亲情，甚至是出于亲情，从而使爱成为有差等或等差的爱。然而，正如爱是长幼相哺这种功能关系的根基一样，爱是亲情的根基，但爱并非就是亲情，更非出于亲情；而亲情包含着爱，但并不一定就是爱，倒很可能违背了爱，而成了“偏-爱”。
那么，何为亲情？人们可以在日常生活中处处体会到亲情。不过，再没有比面对亲人之死更能体会到亲情之深切与珍贵的了。对于陌生人之死，人们往往无动于衷，或者只是瞬间涌起同情不幸者的一点感慨；对熟人、同事、一般朋友之死，人们则总会有所触动：明理人甚至会从死者的完结中了悟到自己与世界的真相而唏唏不已，而一般常人在庆幸死的是别人而不是自己的同时，也会泛起些许同情、惋惜与哀伤——毕竟在自己的生活工作中再也碰不上这个逝去的人了；而对于亲人至友之死，人们则反应激烈，会有透彻心肺的悲痛哀伤，会有天崩地裂的茫然无助，还会有天昏地暗的恐惧与孤独。正是在面对亲人之死的这种反应中，突现出了亲情之实质。
亲人之死之所以会让人们感到自己的生活世界好像突然瓦解了或塌陷了，就在于亲人之死对于人们来说，意味着人们与他共在的世界消逝了。每个人都展开出一个生活世界，这个世界既是他个人的，又是与他人共在的。因为每个人总是自由地与他人共在着。但是，与亲人的共在不同于与其他人的共在。与其他人的共在通常只是在社会分工体系里的共在，而与亲人的共在则主要是在相哺活动以及在此基础上的相互扶持这类基本的功能性关系中建立起来的。长幼相哺以及子女间在此基础上的相互扶持是使每个人得以维持、展开其个体生存的最基本的功能性关系，它实质上就是一种生存上相互需要、相互依赖的关系。在践行这类关系的过程中，人们在意识里对自己与亲人在生存上的需要与被需要的确认、担当、怀念、感恩、期待，就是亲情。更具体说，亲情在实质上就是人们在意识里对自己在亲人的生存中被需要的功能性作用的确认、承担、期待，以及对亲人在自己生存在中发挥的功能性作用的期待、感恩、怀念。我们在确认、担当与期待中履行着晚辈所需要的功能作用，由此感受到自己的被需要以及与自己晚辈特有的亲密共在，这是我们对晚辈的亲情；我们在期待、感恩、怀念中获得或追忆长辈对我们在生存上的需要的满足，由此感受到自己现在或曾经对长辈的依赖以及对所依赖的长辈的感恩和回馈的渴望，则是我们对长辈的亲情。我们每个人都首先是在与亲人的关系中展开自己的日常世界。我在期待与怀念、确认与承当中展开与亲人的共在，是我日常世界中最坚实最可靠最持久的共在。亲人的死，则意味着这种坚实共在的解体。所以，亲人的死会让人们感到世界的坍塌，会造成天崩地裂般的冲击。
如果说，亲情就是对作为个体的亲人间在生存上相互需要的确认、担当、期待与怀念，那么，这里有两点值得进一步指出：首先是，亲情与血缘并无必然的关系，而只与个体之间相互担当生存上的需要与被需要相关。血缘之所以显得与亲情好像有很密切的关系，只不过是因为人们通常首先是根据血缘关系来确定和履行个体间在生存上的相互需要。即使没有血缘关系，只要进入生存上的需要与被需要的共在关系，就会有亲情。亲情之“亲”不在于血缘，而在于生存上的深度共在。那种以为亲情之亲就是血缘之亲的观念，是对亲情的根本误解。其次，亲情是有远近亲疏之别的，亲情的浓淡厚薄取决于人们之间在生存上的需要与被需要的程度以及对这种相互需要的承担程度。所以，亲情之爱是有深浅等级的，也就是说是有差等的，它将随着生存上直接的相互需要的弱化而弱化，因而将随着地域、种族的疏远而淡化直至完全消失。因此，亲情是一种人人都有的情感，但却不是一种可以普遍化为亲爱人人的普世情怀。它实际上永远只是限于小群体之内的一种私人情感，通常就以家庭、家族为界限。
显而易见，亲情一方面以爱为基础，因为如果没有爱，如果不是为了让（使）自由-自立-自主-自在，那么，人们也就不会确认、担当和期待他人在生存上对自己的需要，从而也就不会有亲情的产生；另一面，亲情要“多于”、“厚于”爱。多在何得处，厚在哪里？如果说爱要求人们承担起来的被需要，仅限于使（让）亲人（首先是父或子）能够自立-自主-自在所需要的程度，那么，亲情所期待、确认、担当的被需要则超过了使能够自立-自主-自在所需要的程度。人类在生存中有各种需要，其中最基本的需要就是成为或维持为自立-自主-自在的存在的需要。承担起他人的这种需要就是对他人的爱。但是，人们并不仅仅只有这样的需要，也不会仅仅满足于这样的需要。如果把这样的需要称为“基本的需要”，那么，超出这种需要的其他需要则可以被称为“优越的需要”。因为超出基本需要，也就意味着追求自立-自主-自在的存在之外的东西，而追求这种之外的东西在根本上意味着追求优越于作为自立-自主-自由的他人：比他人更容易或更轻松就能自立-自主-自在地存在，或者比别人更富有或更荣耀地存在。亲情比爱更多就多在它对所确认的亲人不仅承担起“基本的需要”，而且承担起了“优越的需要”。换言之，对于亲人，我不仅可以期待他承担起我的基本需要，而且可以期待他承担起我的优越需要。
亲情虽然以爱为基础而包含着爱，但是，亲情也可能甚至常常就遗忘爱而违背爱。这通常体现为两种亲爱之情：溺爱与宠爱。在存在论层面上说，所谓溺爱，就是对他人进行这样一种操劳-忧心（besorgen）：为了使他人生存得（比自己或比他人）更优越，不仅满足其“基本的需要”，而且尽可能满足其“优越的需要”，直至越俎代庖地操劳起本应由他自己操劳的事务，以疼爱的名义卸下了他作为一个个体存在本应担当的责任。其结果不是使（让）其成为（或维持为）自立-自主-自在的独立存在，而恰恰是使其丧失了这种独立。而所谓宠爱，则是给予他人这样一种过份的对待：为了满足其优越的需要，甚至以损害其他人的“基本需要”为代价，也即以损害、挤压其他人的自立-自主-自在的存在为代价。显然，在亲情中最易出现也最常出现的这两种亲爱之情都在不知不觉中偏离了真正的爱，最后都违背了爱本身。
违背了爱本身，也就是违背了人之间的首要法则，这就是爱的法则——守于自由而让他人自由。对爱的法则的违背，将不可避免地带来对社会的公共法则与普遍正义的破坏和瓦解，最终使人类要么陷于无止境的血腥争斗，要么坠入腐败横行、公义退席、强权暴虐的黑暗之中。因此，亲情不能没有尺度、没有限制，否则，亲亲之情就可能走向爱的反面。如果说亲亲之情是一种私情——因为它只能局限于少数群体之内而不可能普遍化，那么，违背了爱本身的那种亲情则是一种滥情，因为它实际上是一种忘记了人本身之目的的一种盲目之情。
那么，什么是亲情的尺度呢？这个尺度即就是爱本身。爱是亲情的限制性原则。亲情多于爱，但是，不能多到违背、损害或突破爱的法则。亲情是有差等的，但这种差等不能没有制约地无限扩大下去，以至于无视亲亲之外的他人的自由存在以及因这种自由存在而拥有的各种权利。作为亲情的限制性尺度，爱的法则就是自由法则：守于自由而让他人自由。它在根本上就是承认并尊重自己和每个他人的自由存在。而从每个人的自由存在，我们可以合理地引申出这样一个绝对而普遍的原则：由于你的任何一个行动，也是每个他人都能够自由地去做的，所以，你应当这样去行动，即当你的行动普遍化为所有人的行动时，不会导致否定你的行动。换言之，你应当这样行动，当你的行动普遍化之后不会陷入自相矛盾；否则，你的行动就是违背与损害自己（和他人）的自由。
这个自由法则用耶稣的劝令式话说，就是“你要别人怎样待你，你就要怎样待人”，而用孔子的禁令式话说，就是“己所不欲，勿施于人”。也就是说，耶稣的这个劝令与孔子的这个禁令实际上表达的都是一条自由法则，也就是爱的法则。这意味着，不管是孔子的禁令还是耶稣的劝令在根本上都是要求“爱人如爱己”：守于自由而让（承认并尊重）他人自由。这也是为什么耶稣既说一切律法都以爱为目的，又说“你要别人怎样待你，你就要怎样待人”是一切律法的真义。
因此，更具体地说，亲情的尺度或限制性法则就是耶稣的那个劝令或孔子的那个禁令。一切亲情都不能违背这样的禁令-劝令，否则就是一种无法无天、没有节制的滥情。只有在这个禁令-劝令的前提，亲情才符合爱的法则而包含真正的爱，因此才真正是有意义的——对被爱者才真正是有益的。
四
由于亲情是基于爱，因此，亲情通常就被当作爱本身，甚至种种违背爱的法则的亲情也仍被作爱，以至人们常常沉溺于种种违背、损害真正之爱的亲情之中而不自觉，使得各种不健康的亲情以爱的名义泛滥人间。溺于亲情而昧于公义，是人类自陷其中的最严重的蒙昧。所以，人类要回到自身而相爱，首先必须从过度的亲情中解放出来。我相信，正是出于这个原因，耶稣基督对他的门徒说：
“我来是要引起不和：叫儿子与父亲不和，女儿与母亲不和，媳妇与婆婆不和。人的仇敌就是自己家里的人。谁对父母的感情比对我的感情更深，谁就不配做我门徒；谁对儿女的感情比对我的感情更深，谁就不配做我门徒。”1
这里，耶稣基督要引起的不和，并不是要亲人之间进行你死我活的争斗，而是要把人从肓目与过度的亲情中解放出来，让亲情回归到以爱为尺度和目的，以便人类不再因为沉溺于肓目的亲情而忘却乃至丧失公义之心与普遍之爱。所以，耶稣要引起的不和,与其说是亲人之间的不和，不如说是普遍之爱与肓目亲情之间的不和，是真爱与假爱之间的不和。这里，并不是要人类摈弃亲情，而是要节制亲情，要维护真爱于亲情之中，也就是要以绝对原则-普遍正义贯穿于亲情。作为爱本身，或者说作为绝对原则的化身，耶稣在人人之间，当然也在亲人之间。爱是人人之间相互理解、团结的桥梁，也是人人之间不可逾越、不可掩盖的界限：不管人们之间相隔如何遥远，甚至互相敌视，只要回到爱本身，回到普遍正义的怀抱，人们就能够消除隔阂，理解对方，接纳对方；同时，不管亲人之间多么亲密，也不可能“无间”，因为他们之间实际上永远横亘着绝对原则这一不可突破、不可泯灭的界限，因此，不管人们的关系多么密切，相互之间多么生死与共，也必须坚守爱的绝对原则与普遍正义。谁对亲人的感情深于对耶稣的感情，也就意味着，他让亲情牺牲了普遍之爱，让亲人凌驾于绝对原则-普遍正义之上；进一步说，则意味着他在自己的私情中无知地泯灭了人人之间的绝对界限，而试图他人的自由。
以亲情牺牲普遍之爱，让亲人凌驾于绝对正义之上，因私情泯灭人人界限而取代他人自由，在根本上说的是一回事，它也是人的一切非正义事物的源头。而一切非正义事物正是人类必须加以克服、消灭的敌人。正是在这个意义上，耶稣说，人的仇敌就是自己的家人。“家”是人们遇到的第一个关系场所，“家人”则是人们建构的第一个人际关系。一切正义与非正义也开始于家与家人。正因为如此，家庭中的亲亲关系对于整个社会来说一直是至关重要的，甚至曾经具有基础性意义。我们无法想像，一个溺爱、宠爱等肓目亲情泛滥的家庭会是一个坚守绝对原则而富有爱心与正义的家庭；而一个在家里以亲情牺牲原则与正义的人，他又如何能够在社会共同体里坚守原则与正义？一个被过度的亲情所俘虏而模糊了绝对原则与普遍正义的人，他又何以能够在社会共同体里不徇私情而枉公法？一个心灵世界弥漫着肓目亲情的人，他又如何能够在社会共同体里均公义于大众、泛真爱于人人？相反，我们可以相信，一个以普遍真爱节制亲亲之情、以绝对公义贯穿亲亲之间的家庭，一定是一个亲情澄明、爱心流荡、正义朗然的家庭；而一个以真爱正亲情的人，也最有可能在社会共同体里泛真爱于人人；一个持公义于亲亲之间的人，也一定最有可能在社会共同体里守原则于大众。由这样的家庭与这样的家人构成的社会共同体，也才最有可能成为一个公义流行的太平世界。1
所以，耶稣要在亲亲之间引起的不和、争执，实际上是一场澄清亲亲之情的革命：以普遍之爱涤荡亲亲之情，以普遍之义贯穿亲亲之间，使亲亲之情循公义（而不是私情）流行，亲亲之间以真爱（而不是溺爱或宠爱）相亲，从而得以亲亲而亲人，亦如孟子所言“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”。由此，耶稣所说的“爱人如爱己”这种大爱得以流行世间。大爱流行，则私（亲）情得以节制，公义得以伸张。人世间不仅有亲情，更有真爱，因而更有普遍的正义。人人之间的首要关系不再是亲亲之间的关系，而是会爱者之间的关系。
会爱者，就是自由者。因为所谓会爱者，就是能够真正爱自己，从而能够真正爱他人的人。而正如前面的讨论表明，真正爱自己的人，也就是守于自己的天位即自由的人。所以，会爱者间的关系，就是自由体间的关系。人人爱人如爱己，也就是人人相互以自由身相对待。就此而言，澄清亲情而使大爱流行，在根本上意味着把人们从盲目而封闭的亲亲关系中解放出来，使之进入一种敞开的自由体之间的关系。在这个意义上，耶稣澄清亲情的革命，更是一场社会革命，一场人类解放运动：它既召唤人们在心灵上从无度的亲亲之情中解放出来，从而摆脱亲亲之间过度的相互依赖，同时也将进而持续地促进和推动人们在法律与习俗层面上从各种人身依附关系中解放出来。因为一个人一旦在心灵世界确立起了大爱，那么他不仅要求维护自己的自主-自立的自由存在，而且要求尊重、维护他人同样的自由存在。所以，爱的法则也就是自由的法则，因而也就是自尊-自立-自主的法则。爱他人，在根本上就是要协助、尊重、维护他人的自立-自主-自尊的自由存在。
因此，当基督教认为“爱是一切律法的目的”时，也就意味着自立-自主-自尊这一自由法则是每个人理应遵循与维护的绝对法则。基督教关于爱的信条，从一个角度促使了人们对自主-自立-自尊的自由存在的觉悟与承担。这使哲学在面对来自希腊传统的真理、正义等问题的同时，也把爱、解放与希望摆到哲学面前，从而促使了哲学对自立-自主-自由原则的觉悟与确立。
1 《圣经·哥林多前书》13：4-7。
1 《圣经·马太福音》10：35-37。
随着互联网的发展，人类进入了传播的新时代，言论和新闻自由切实走向了每一个公民，公民运用网络媒体对其关心的国家事务及各种社会现象提出建议和发表意见，在网上迅速形成舆论，进而产生巨大的舆论监督力量。但是，网络是一把“双刃剑”，它在促进民主的同时，也为网络多数人暴政、网络谣言的产生提供了可能。
网络媒体的受众面和聚集注意力的能力是传统媒体无法企及的，网络更容易、更快捷地让私人信息大量地进入公共领域，曝光于高度公开化的媒体平台，甚至出现传播虚假信息、诽谤、侵害隐私等情况，所涉及的当事人会在瞬间面临众目睽睽下的压力，而很多网友也抱着“看热闹”的心态“围观”，发表不公正的言论，宣泄不良情绪，“将多数人的意愿强加给少数人，剥夺少数人的权利和利益”，致使网络传播平台上经常出现多数人暴政现象，近年来，由于人肉搜索而造成“铜须门事件”、“奥运冠军寻父事件”、“死亡博客事件”、“王千源事件”等网络，不但损害了当事人的合法权益，损害了保证社会良性互动的人与人之间的信任感，也扰乱了新闻传播的健康秩序。
而网络谣言更是很容易成为引发社会震荡、危害公共安全的因素。贵州瓮安事件中，有网络谣言说“三名嫌疑犯都是当地领导干部的亲戚”，“死者叔叔带到警察局问话被打死”；湖北石首事件中，有网络谣言称，“死者是在知晓当地公安局长、法院院长夫人同永隆大酒店老板走私贩卖后被害的”；浙江钱云会案件中，有网络谣言说“钱云会是被谋杀的”……网络谣言严重威胁社会稳定，几乎每一次社会不安现象的出现，都有谣言的鼓动和伴随。①
言论自由的权界在哪里？如何限制滥用言论自由？这是当代政治学、社会学、新闻学亟待解决的难题。
二
言论自由是“自由”在公众话语权利领域中的表现形式，言论自由虽然具有崇高的地位，但并不意味着个体就能“由己”随心所欲。
1903年严复翻译约翰·密尔的《论自由》时，将书名译为《群己权界论》，“群”就是群体；“己”就是自己；“权界”就是“权限之分界”。严复之所以做这样的翻译，是有感于人们对“自由”的误解，严复在此书的《译凡例》中说：“中文自由，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义。”②这个书名想要说明的是群体与个人之间的“权限之分界”。那么这个界限在哪里？密尔在《论自由》中做了回答：“个人的自由必须限制在这样一个界限上，就是必须不使自己成为他人的妨碍。”③
人存在于一定的社会关系之中,这就需要将“自由”置于“人与人”这一关系语境中。如果前一个“人”是指想干什么就干什么的“我”，那么，后一个“人”，即除“我”之外的“他者”。这个“他者”不能排除在自由的语境之外。人作为社会动物，具有社会性，此社会性即指人与人之间的关系，它当然也常体现在人的个体行为上。④
自由建立在人与人之间而非局限于孤立的自我，因此会关涉他人的自由和社会的安全秩序，所以自由要受到限制，并仅存在于作为限制的权界之内。人们自由行使法律法规保障的自由权利的同时，也要受到法律法规的制约，不能滥用这种自由权利，一旦越界，自由就不复存在。
三
言论自由作为一项人权受宪法保护，但宪法在保护公民言论自由的同时，也对其给予了“权限之分界”。当言论自由妨碍和伤害到“他者”（这个“他者”既包括个体的他人，也包括国家、社会及其他组织）的合法利益时，这种自由必然要承担相应的责任。当今各种涉及人权方面的国际公约、宣言以及各国的法律，都是在保障自由权利的同时也规定了义务性或禁止性规范。国际人权公约认为言论自由属于可以予以限制的权利，行使言论自由的权利负有特殊的义务和责任。《布莱克法律辞典》明确指出：“宪法所保护的言论自由并不是在任何时候、在任何情况下都是绝对的。言论的种类是有明确定义和恰当限定的。对诸如猥亵、、亵渎、诽谤、侮辱、挑衅等言论的禁止和处罚就不会引起宪法问题。”⑤联合国《世界人权宣言》第29条第2款对行使言论自由权利的限制作出如下规定：“人人在行使他的权利和自由的时候，只受法律所确定的限制，确定此种限制的唯一目的在于保证对旁人的权利和自由给予应有的承认和尊重，并在一个民主的社会里适应道德、公共秩序和普遍福利的正当需要。”我国宪法第51条规定：“中华人民共和国公民在行使自由和权利的时候，不得损害国家的、社会的、集体的利益和其他公民的合法的自由和权利。”
明确违背法律的言论，可以依照法律予以限制和处罚，但滥用言论自由造成不良舆论，在很多时候无法用法律来制衡，比如媒体不恰当地隐蔽采访、不恰当地选择性写作、对私人空间的过度公开、网络偏激言论给当事人造成压力……这些有违新闻职业道德的现象，只能以自律、良知、道德、责任等非强制性因素来影响和限制，要求新闻人对其承担的社会角色及履行的使命有充分的自觉，要求公民以社会责任感和道德自律用好所拥有的“话语权”。胡适主张言论自由须负责任，1933年他提出了“敬慎无所苟”的议政理念，认为作政论的人，更不可不存“无所苟”的态度。作政论的人更应该处处存哀矜、敬慎的态度，在立说之前先想象一切可能的结果，必须自己的理智认清了责任而自信负得起这种责任，然后可以出之于口，笔之成书，成为“无所苟”的政论。⑥
1919年美国联邦最高法院法官霍尔姆斯（Holmes）在一个法院判决书中，提出了“明显且即刻的危险”原则，即“不论自由言论受到何等严格的保护,如果有人在剧场中诈称发生火灾造成巨大混乱,这种言论就不应受到保障。同样,发表具有暴力效果言论的人也不受保护。不论任何事件都应该考察言论是否在具有明确、即刻的危险中表达的或者其使用的语言具有这种性质。”⑦对“明显且即刻的危险”原则可以有两种解读，一种解读是，言论只有在“明显且即刻的危险”情况下才能被禁止，只要公民的言论表达没有“明显且即刻的危险”，就应当予以保护，说明它是一个言论自由的保障原则。另一种解读是，只要言论中包含“明显且即刻的危险”，都可以被排除在第一修正案保障范围之外，说明它是一个言论自由的限制原则。事实上，更多的人将其理解为言论自由的限制原则。新闻和言论自由引导人类达到光明与真实的境界，没有言论自由就没有民主。但言论自由是有条件的、有限度的，不存在绝对的自由。
注释：
①白龙 张洋：《整治网络谣言是人心所向、法治要求》，《人民日报》，2012年4月18日
②严复：《群己权界论·译凡例》[M]，商务印书馆，1981年版
③【英】约翰·密尔著，程崇华译：《论自由》[M]，人民出版社，1959年版，第59页
④夏中义主编：《大学人文读本·人与国家》[M]，广西大学出版社，2002年版，第144页
⑤【美】亨利·坎贝尔·布莱克主编：《布莱克法律辞典》[M]，WEST GROUP，1979年版，第565页
⑥吴麟：《析胡适“敬慎无所苟”的议政理念》[J]，《国际新闻界》，2007年第11期
⑦刘迪：《现代西方新闻法概述》[M]，中国法制出版社，1998年版，第35页
浦志强1965年1月出生，河北滦县人，1986年毕业于南开大学历史系，获历史学学士学位；1991年毕业于中国政法大学，获法学硕士。1993年取得经济师职称．1995年取得律师资格，2001年取得讲师职称。1997年开始律师执业。其间曾于2000年至2003年在北京广播学院法律系任教。现为北京市华一律师事务所律师，执行合伙人。浦志强律师执业以来，始终关注金融、房地产、民事侵权法、企业破产法、反不正当竞争法和反垄断法等法律服务领域。在名誉权纠纷领域，曾被告分别在边锋诉足球运动员曲乐恒名誉权纠纷案和余秋雨诉肖夏林名誉权纠纷案中；参加诉讼，试图在公众人物原告提起的名誉侵权诉讼中，引入公共人物概念和实际恶意原则。他现为中国诚通控股公司，中国物资储运总公司、北京第二建筑工程有限责任公司、《北京青年周刊》杂志社等单位的常年法律顾问。
从2003年开始，浦志强进入公众视野。他了一系列名誉侵权案件。其中最有名的包括；余秋雨诉肖夏林案、张西德诉《中国农民调查》案、原南方都市报总经理喻华峰向最高法院上诉案、广州华侨房屋开发公司诉《中国改革》杂志社案、李晓华诉《21世纪经济报道》案、爱新觉罗・启笛诉中央人民广播电台案……单凭这一连串案件的名称，就能想象得出在中国目前的法律框架下，浦志强之与“风车”作战的结局。是的，绝大多数情况下，他的的确确是在“赔本赚吆喝”。好在其委托者们亦多为具有相当公民意识的“公共知识分子”，他们从委托浦志强做诉讼的那一刻起，也许就没抱胜诉的打算。或者，重在参与，虽败犹荣，不惜以自身败诉的代价，谋求媒体和公民自由表达权利的实现。就像卡尔・马克思所说的，“我们的事业并不显赫一时，但却永远存在。”
2005影响力
作为一名法律工作者，浦志强从保护和尊重公民宪法基本权利的角度出发，积极参与公民维权案件的操作，鼓吹限制，规范政府和公职人员的权力，尝试在现行法律制度的框架内，以专业技能帮助媒体、网站创办者及弱势群体维护自身的合法权益；同时，力唱迁徙自由．自由、通讯自由，支持非政府组织(NGO)、行业协会等社会力量的成长。他坚信，非如此，便无法创造中国社会的内在和谐，一个清新而有序的法治社会便无从形成。
转型期的中国，以媒体的报道自由与作家的表达自由为代表的言论自由不仅时刻处于来自传统体制的压力之下，而且日益面临来自以资本为后盾的某些利益集团的越来越强有力的挑战。封杀。浦志强以一个公共社会知识分子的自觉和大勇，以法律为武器，近乎偏执地呼唤着“常识”的回归，致力于言论自由的宪法权利的落实。因为他知道，为国家根本大法所保障的各项公民权利，无一不是从自由的言说开始；一个温和的、自由言说的舆论平台是通往公民社会的惟一道路。
组委会评语
历史渊源
学者们对究竟是言论自由产生在先还是新闻自由产生在先存在分歧。黄旦在《传者图像：新闻专业主义的建构和消解》中提到：“革命时期、政治势力角逐、占据重要地位，如果在它们中间加上连线的话，就可以被看成是从言论自由延伸到新闻自由的线路。”显然，他是支持言论自由产生在先这一派观点的。持同样观点的学者有台湾学者吕光，他认为：一般民主国家的宪法，因为蜕化了人权宣言的精神，均认为人民有自由思想之权，而表达此项自由的方式分为两种：“一为言论自由，一为出版自由，而现在所谓之新闻自由，乃系出版与言论自由之延伸，所以，他们以为新闻自由之发展程序乃是这样的，先有了思想自由，然后产生了言论与出版的自由，于是，延伸而有了今日的新闻自由。”
同是台湾学者的林子仪则持相反的观点，支持“新闻自由的发展要早于言论自由的发展，同时言论自由理念的发展也是源于新闻自由。”
这两派观点虽然结论相反，分歧却不是不可调和的。这里引入另一个概念：出版自由。从弥尔顿开始，出版自由思想初步形成，这是一致公认的，言论自由的起点始于弥尔顿，也没有争议，只是那时的言论自由思想还只是初现端倪，林子仪先生将其归纳为言论自由发展过程中的第一种出现的理论学说：追求真理说。
唯一的分歧点在于是否把弥尔顿时代的出版自由和现在的新闻自由建立从属关系，最早的新闻媒体――报纸，无疑是出版物的一种，但弥尔顿时代的出版物主要是指一些书籍和小册子。这时黄旦的分析是可信的，就是报纸依靠自己的重要性提高了自身的地位。但假如这样理解，不管报纸后来会不会成为比其他出版物地位特殊的新闻媒体，从诞生起它就是出版物，就应该享有出版自由。从这个角度说，它是沿着出版自由的渊源在发展，它是对出版自由中一个类别的强调，它和言论自由应该说处于同一层位，甚至说它的前身出版自由思想的出现应该早于言论自由。虽然同样始于弥尔顿，但出版自由思想成熟相对容易，而且在发展过程中变化不大。
另外，从现在把弥尔顿尊为新闻自由奠基人的普遍认识来看，新闻自由的萌芽应该就是弥尔顿时代的出版自由。
主体
所谓主体，就是作为权利的言论自由和新闻自由究竟被谁享有。这一方面的研究在法学界比较多，比如中国青年政治学院法律系马岭教授就此问题专门撰文。概括来说，她认为言论自由的主体是法律意义上的“自然人”，即作为个体的公民；而新闻自由的主体则是“法人”，也就是新闻媒体。“即便是私人报纸、私人电视台，也已经是以法人的身份出现，而不是完全意义上的纯个人。纯粹的个人无权采访他人，无权制作新闻，而是需要经过申报、审批，具备一定的形式要件，取得法人资格，方能成为‘新闻自由’的主体”。
对于言论自由的主体，新闻学界的认识和法学界基本一致，但新闻学界对新闻自由主体的认识存在一个不同的观点，而且这个观点的普及认知程度非常高，那就是在二战后兴起的“知情权”概念上做出的解读：即公民个人拥有对于政府行为、情况知晓的权利，但由于公民个人无法凭借其自身力量行使这个权利，于是将这种权利转赋给专门机构也就是新闻媒体，这样才实现了新闻自由。所以往往有人在新闻媒体出现失范时跳出来大喊：新闻自由根本就不是新闻媒体享有的。依据的就是这个逻辑，认为新闻自由的主体还是作为个人的公民，新闻媒体只是被委托替他们行使这样的权利。
果真如此吗?其实，在“知情权”被广泛认同之前，新闻媒体已经在社会上拥有了实际的地位和权利。“第四等级”理论就是新闻自由制度性建设的有力探索，而制度性探索对于实际新闻自由的实现具有很大的意义。但“知情权”理论提出后，立刻风靡了世界，就是因为这一逻辑具有太强的正义性、太让人信服了。但问题是，这一逻辑对现实新闻自由实现的制度性保护基本未能提供帮助，因为它既不承认新闻媒体的特别权利、特殊地位，更无法为其提供有力保护。黄旦说：“这多半是一厢情愿的学究式激情演绎。”
作为法学学者的林子仪先生就坚决拥护第四权理论中关于新闻自由作为一种制度性权利和工具性权利的认定，它的主体是新闻媒体，但是他同时特别说明第四权理论之所以强调新闻自由保障新闻媒体的自主性，并非是基于保护新闻媒体的自身利益，其所强调者为保障人民能获得未受到政府控制的资讯。
涵义
在言论自由理论发展过程中，曾出现过多种理论，比如上文提到的追求真理说，以及健全民主说和表达自我说，目前对于言论自由的通行认识应该属于表达自我说理论。
联合国颁布的《世界人权宣言》第十九条及《公民及政治权利国际盟约》第十九条明确定义：“人人有主张及发表自由之权；此项权利包括保持主张而不受干涉之自由，及经由任何方法不分国界以寻求、接收并传播消息意见之自由。”“一，人人有保持意见不受干预之权利。二，人人有发表自由之权利；此种权利包括以语言、文字或出版物、艺术或自己选择之其他方式，不分国界，寻求、接受及传播各种消息及思想之自由。三，本条第二项所载权利之行使，附有特别责任及义务，故得予以某种限制，但此种限制以经法律规定，且为下列各项所必要者为限：(1)尊重他人权利或名誉。(2)保障国家安全或公共秩序，或公共卫生或风化。”
林子仪先生对言论自由的认识是主张“言论自由是一种个人基本权利，是宪法为了保护个人的自我表现或自我实现。及尊重表义人自我决断的自主，所规定的一种基本权利”。
相对言论自由目前比较统一的认识，新闻自由的定义还未出现定论，基于我们对于新闻自由主体的分析，笔者比较赞同林子仪先生对此的认识：“新闻自由是一种制度性根本权利，是宪法为了保障新闻媒体作为现代社会一个重要的制度，而给予新闻媒体的一种基本权利的保障，以使新闻媒体能够发挥其应有的制度。”
而对于这些媒体所拥有的基本权利，西方新闻界倒是也有比较统一的一般性理解，即实际操作中新闻自由的内涵：(1)出版前不需领执照或特许，也不需缴纳保证金；(2)出版前免于检查，出版后除了负担法律责任外，不受干扰；(3)有权报道、讨论及批评公共事务；(4)政府不得以重税或其他经济手段迫害新闻事业；(5)政府不得以财力津贴或贿赂新闻工作者，(6)政府不得参与新闻事业的经营；(7)自由接近新闻来源，加强新闻，保障采访自由，(8)自由使用意见传递工具，免于检查，保障传递自由，(9)阅读及收听自由。其外延包括：(1)采访自由，(2)传递自由：(3)发表自由；(4)阅读和收听自由。
摘要：近些日来，陈永洲恶意虚假诽谤一案受到社会各界的广泛关注，随着长沙警方跨省抓人的发生，《新快报》的"请放人"事件更是将陈永洲案推上了舆论的风口浪尖。笔者欲以陈永洲案为线索，对比各国关于言论自由之规定，深入探讨言论自由、新闻自由及其界限，并说明其利弊以及怎样做到言论自由、新闻自由之平衡。
关键词：言论自由 新闻自由 舆论监督 宪法权利 限制
一、陈永洲事件的始末以及相关评论
《新快报》记者陈永洲曾于2012年9月26日至2013年6月1日发表十余篇有关“利润虚增”、“畸形营销”、“利益输送”及涉嫌造假等一系列批评性报道。2013年10月23日，《新快报》以标题为“请放人――敝报虽小，穷骨头，还是有那么两根的”的头版新闻向跨省抓人的长沙警方示威。直至2013年10月30日，长沙市岳麓区检察院以陈永洲收人钱财，虚假诽谤的证据，以及造成的股票狂跌，亏损巨大并严重损害广大股民利益的严重社会后果对其以涉嫌损害商业信誉罪逮捕。对于此次陈永洲事件，社会评论各异。《人民日报》对陈永洲的行为做出了眼里批评，称“当许多记者怀着理想和道义，追问事实与真相的同时，也有一些害群之马，打着舆论监督的旗号，吃拿卡要、敲诈勒索，把本是服务大众的媒体，当成谋取个人、小团体利益的私器。这种行为，让公众厌恶，令同行不齿6ygb ，也使新闻媒体的公信力受到损害。坚决反对新闻敲诈，是维护法纪的需要，也是行业整风的需要”。中国记协也对此持同样的态度；而有关专家学者却不然：中国政法大学法学院刘兵教授认为该案只是名誉侵权的民事纠纷，并指出损害商业信誉罪的主观构成要件表现为直接故意，即有并且以损害他人的商业信誉和商品声誉为目的，因此，间接故意与过失不构成本罪。”可见，在刘教授看来此事的违法性与社会危害性并没有如事实所定性的触犯刑法之严重程度。笔者认为，无论陈永洲行为的恶劣性严重与否，要以民还是刑对其定性及处罚，他都严重触犯了我国根本大法――宪法之规定。
二、各国关于言论自由、新闻自由之规定
很明显，陈永洲一案涉及到了宪法赋予人们基本权利――“言论自由”的行使。纵观各国立法，关于言论自由、表达自由及限制大致有如下几种情况：美国立法赋予公民神圣不可侵犯的言论自由权利，但是其联邦最高法院又过“纽约时代周刊诉沙利”案确立了处理诽谤性言论应遵循“真实恶意”原则；英国在表达自由是否构成诽谤的问题上给与了十分宽松的条件（原告只需证明名誉侵权的言论、提及被害者、公布即可，而无需证明被告企图破坏原告名誉，或伤害原告），这就使得表达者必须特别谨慎，但是并不意味这对此束手无策。因为英国的法律给与了媒体一定的绝对和有限的特许权，与公众利益和对公众有兴趣的表达不受诽谤指控；德国基本法规定：“每个人都有权在言论、文字和图像中自由表达和传播其见解……必须受保障，并禁止审查。”根据此规定德国法律不能进行事前预防但是事后加以惩罚也具有威慑力。联邦遵循“利益权衡”原则来解决有关问题，即对相互冲突的权利必须根据它们在社会领域中值得保护的程度受到不断的相互平衡；我国宪法中没有“新闻自由”这个概念，但是学理上默认其内含与宪法关于言论自由之规定。我国宪法第35条规定“公民有言论、出版、集会、游行、示威的自由。”关于新闻自由之限制则是在《刑事诉讼法》、《民事诉讼法》、《行政诉讼法》中给出相应规定，具体体现在一些法律允许和禁止公开审理的规定上。“对符合公开审理条件的报道要严格依法进行，公布的材料只能是从法院方面获得的，最好写清新闻来源，报道内容不能超越法律明文规定的范围。”
根据以上规定可以看出各国法律赋予公民的言论自由不是绝对的，在保障基本权利的同时对其进行了适当合理的限制。就陈永洲的行为来说，他作为公民确实享有神圣不可侵犯的言论自由、表达自由的权利，但是像他这样收取他人钱财，恶意虚假诽谤商业信誉的行为显然已经超出言论自由的界限。在享有权利的同时，他要承担滥用权利的严重后果。
三、新闻自由的利弊与权衡
新闻自由较言论自由而言，其周延相对较小，它是法律赋予新闻、媒体等特殊人群的一种权利。在一个现代民主国家，新闻媒体的作用越来越不容忽视。新闻自由是民主的一种重要表现，它对民主的促进左右主要表现在教化功能、舆论监督和民主参与、参政议政。
1.教化功能。“大众传播把文化传递给下一代，并不断教育离开了学校的成年人，使社会成员享有同一价值观、社会规范和社会文化遗产。”新闻将一些文化、思想等通过广播、电视、录音等媒介转播给广大公民，并通过有形的载体加以记录留存，从而流传给下一代。它的这种可传载性和可存性，给人民持久的教育和熏陶，起到了教化人类的作用。
2.舆论监督功能。通过新闻媒体的作用，将公民对一些事件的感悟、心声公之于众，既能使广大公民产生共鸣，也能逐渐形成一种社会公众正能量，对政务、司法部门等国家机关及其工作人员的行为进行监督，以提高办事效率与质量，从而真正实现为人民谋利益、谋幸福。
3.民主参与、参政议政功能。公民通过新闻媒体对国家的政策和社会问题发表意见，直接或间接地实现民主参与、参政议政。
尽管新闻自由对民主的发展有着诸多作用，但是新闻自由的滥用也会带来许多危害。拿陈永洲案件来说，陈永洲私受他人钱财，在没有经过调查与采访核实的情况下，对进行诽谤性言论，导致公司股票下跌，损害广大股民和公司利益，造成社会的恐慌。新闻自由的滥用使虚假信息造成听者的恐慌和盲目信奉，不利于社会的稳定。同时，它严重侵犯了公民的知情权，混淆视听，使真实信息得不到传播，公民参政议政、民主参与的权利得不到落实，有碍民主政治的发展。更甚，有些情况下。新闻自由会被某些机构、政党或者团体操纵，造成社会混乱、政治的严重后果。因此如何权衡新闻自由的利弊，做到利益均衡是值得进一步探讨的问题。
权衡新闻自由利弊必须要立足中国的实际国情。我国是一个社会主义国家，其政治制度有别于资本主义国家；同时我国属于大陆法系，法律制度也有别于英美法系国家。因此，在权衡新闻自由利弊的问题上应该充分考虑政治制度与法律制度的特殊性，具体问题具体分析。另外，借鉴国外经验也是有必要的。例如美国的“真正利益”和德国的”利益权衡”原则有具有一定的先进性和科学性，是值得我们思考和借鉴的。
参考文献：
[1]http：///link？url=xhvI_vi6H-9JCFa7_fhzS4r7-kJ_9TYV0De6WYzEkpoMaI31NHzbS_um_cY0cpLuphiZQcsm3ceI9ADPEZt1xa
[2][英]戴雨果：《变化中的新闻文化：当代英国媒体法规概览》，曹青译，载《新闻与传播研究》2000年第一期。
[3]参阅张千帆：《西方体系》（下），中国政法大学出版社2001年版，第417页。
[4]转引自彭金冶等：“新闻监督与司法公正的关系及其法律限制”，载《哈尔滨学院学报》2004年第4期，第20页
我国刑法规定，剥夺政治权利包括剥夺言论自由，因而言论自由具有政治权利的属性。然而如果从目的论的角度分析，从言论自由的终极目的的角度看，它又具有精神自由的属性。再者，思想与言论自由具有内在的密切关联性。本文拟通过对这三方面属性的分析，试图揭示言论自由的本质。
【关键词】：
言论自由、政治权利属性、政治言论自由、精神自由、准思想自由
【正文】：
何谓言论自由？其内容的边界何在?由于人们的视角不同，所处的法制背景不同，对这些问题的解读也存在巨大的差异。一般来说，对言论自由的界定存在狭义和广义两种学说。狭义说是在第二次世界大战以前占据统治地位，它从严格的规范解释立场出发，认为言论自由仅是指口头发表意见的自由，该概念并不涵盖以其他形式发表意见的自由，例如出版自由有成刊行自由，乃是指以印刷的文字、图画表示意见的自由，基于此种认识，早期资本主义国家的宪法往往将言论自由和出版自由并列规定在同一个宪法条文之中。广义的言论自由是表达自由的一种具体表现形式，是公民的基本自由之一。它是公民以口语的形式，在法律规定或认可的前提下，公开发表意见、交流思想、传播信息、教授知识等而不受干涉、约束或惩罚的自主性状态。言论自由既指公民言谈行为的自由，又包括公民不因发表的议论、意见的内容而受非法干涉、约束或惩罚的自由。例如我国台湾宪法学者林子仪认为言论自由不仅包括“台湾宪法”第11条“言论、讲学、著作及出版”自由，还包括第12条规定的“通讯”自由及第14条规定的“集会”和“结社”自由以及其他各种类型的言论自由。即凡是把个人心中所思以各种形式表现于外的自由，均应纳入言论自由的范畴。本文采用广义上的言论自由概念，因为狭义说存在许多缺陷。
一、言论自由的存在意义
言论自由对人类的生存和发展具有极其重要的意义。在很大程度上，人类社会政治制度的变革、经济组织的演进、科学技术的提高，都离不开言论的自由传播和广泛交流。人类社会前进的每一步都与言论自由密不可分。因此，人们通常把言论自由称为“第一权利”、“人类最重要的、潜力巨大的、活动的资源”。从某种意义上说，言论自由的保障程度反映了一个国家的经济、社会发展水平。
我国公民所享有的法律意义上的言论自由权利，从建国到今天经过了一个比较曲折的过程，直到1982年我国宪法第三十五条才明确规定：“中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。”改革开放以来，随着社会经济的不断进步和我国法治化进程的加快，公民所享有的言论自由的范围越来越广泛。在法律实践领域，最能展示现阶段言论自由状况和生存空间的是言论自由与其他权利的冲突问题。人们对这一现象的解决途径（尤其是司法领域的判决）代表了这一社会在某一时期对言论自由的认识立场。
二、言论自由的政治权利属性
（一）从言论自由的起源看它的政治性属性
从起源上看，言论自由最初仅限于政治性言论的范畴，这点可从人类思想自由和言论自由空前发达的最早社会——古代雅典中得到考证。在古希腊，言论自由是指公民在议会中平等发言的权力。希罗多德在其著作中将雅典人在波斯战争中的英勇表现归结为isegorie即在议会中“平等”（iso）“言语”（joria）的权利。波利庇乌斯把阿坎联盟代议制和联邦制的成功经验归结于联邦会中的言论自由。
美国联邦制度就是以阿坎联盟为原型设计的，因此美国学者斯东指出：美国宪法关于言论自由的最早保证不是宪法第一修正案，而是宪法第1条第6节关于议员言论和辩论的条款。[注1]这点在英国也是一样。1689年的英国《权利法案》第9条规定：“国会内之演说自由、辩论或议事自由，不应在国会以外的任何法院或地方，受到弹劾或讯问”。正因为言论自由最初仅限于公民特别是议员的政论自由，所以最初人们对言论自由均适用了绝对保障原则，因为如果议员的言论免责不是绝对和无条件的话，整个代议制度就会落空。
（二）从国外的实践看言论自由的政治权利属性
也正因为受该思想的影响，美国宪法第1条修正案规定：“国会不得制定法律……以剥夺公民的言论自由”，对言论自由采取了绝对保障的立法例。随着时间的推移言论自由的重心从议员特权转移到普通民众的政论自由，并扩展到非政治性言论的范畴。
在当今欧洲的政治哲学中，言论自由首先是指政治性言论的自由。在欧洲，人们普遍认为，对不同的观点的容忍是民主政治制度的一个最根本方面，他为不同党派之间的竞争所必需，为非正统的主张和观点推翻谬误的正统主张所必需。因此人们普遍要求尊重各种处于边缘或属于非正统的意见，倾向于用讨论和争论的手段来平息和解决在各种公众所关心问题上的分歧，以及对主流的正统学说的各种挑战。[注2]
通过司法实践，人们认识到政治性言论在宪法中所处的至上性地位。美国著名学者Meiklejohn认为政治性言论受到美国宪法第1条修正案的绝对保障，国会不得制定法律来限制公民的政治性言论，而其他非政治性言论仅受宪法第5条修正案的相对保障，政府可以对非政治性言论进行限制，但政府不得未经正当法律程序限制公民的非政治性言论，否则便是违宪。[注3]
在 Meiklejohn之前，美国联邦最高法院也提出过类似的看法，例如首席大法官charles Evans Hughes 在1931年 Stromberg v. californra一案中指出：“为了能达到政府必须向民意负责的目的，以及为了实践社会改革可以藉由合法的手段达成的理想，提供即维持人们自由讨论政治事务的机会乃是我国宪政制度中一向非常重要的基本原则，也是维持我国长治久安所不可或缺的制度。”
Robert H. Jackson 大法官也在1945年Thomas v. colins一案表达了相同的看法：“制宪者之所以要保障言论自由，是因为他们相信言论自由是我们可以时间代议民主制度的唯一手段”。在另一判决中，Jackson大法官更进一步阐释其观点：“统治者的一切行为必须遵循被统治者的共同意见乃是我国立国道学。而要活的睿智的共同意见须有自由的讨论”，[注4]New York Times v. sulivan一案以后，给与政治性言论以绝对的保障成为美国联邦最高法院的主流共识，“有关公共讨论的问题，应当毫无限制，强而有力，及完全开放（uninhibited，robust and wipe-open），这是我国所确立的一项基本原则”，以及“宪法第1条修正案有关言论自由的条款的主要价值（core value）在与一般大众对重要公共问题可以自由既不受任何限制的辩论所享有的社会利益”等词句反复出现美国联邦最高法院的判例之中。[注5]
那么何谓政治性言论？这倒是个相当棘手的难题。 Meiklejohn认为所谓政治性言论是指涉及必须由大众直接或间接投票表示意见且与公益有关的言论，其他言论只要能增进个人聪明、智慧、正直以及对人生价值的体会和了解，也应归入政治性言论的范畴，因为这些言论都会影响个人健全及客观的判断能力，是提升人们自治能力，实现自治目的及健全民主制度所不可或缺的。Meiklejohn具体列举了四种影响个人健全及客观判断力的言论：
1. 有关教育的各种言论；
2. 有关能增进人们对世界的了解及知识的哲学性和科学性言论；
3. 文学及艺术创作；
4. 有关公共讨论议题的各种言论。[注6]
Meiklejohn的定义显然犯了“外延过宽”的毛病，如此范围广泛的政治性言论，并且要求对至于以绝对保障，这在现实中难以站住脚跟的。Bork针对Meiklejohn定义过宽的缺陷，提出了一个“真正明显的政治性言论”概念作为标准来界定政治性言论。Bork认为任何言论只要涉及政府行为，政策或人事等问题，均属于真正明显的政治性言论。其更进一步解释道：所谓明显的政治性言论是指有关涉及代议民主程序的言论，其不仅包括对政府统治行为的评价及批评，也包括从事政治竞选活动以及宣扬政治理念的言论在内。[注7]
转贴于 (三) 从我国的刑法规定看言论自由的政治权利属性
剥夺政治权利刑，是我国刑法所规定的一种刑罚方法。建国以前，在革命根据地就曾经采用过这种刑罚方法，建国初期，一些单行刑事法规中也规定了这一刑种，1979年我国首部刑法典颁布，在总则中明确规定了剥夺政治权利刑为附加刑，并与其他刑种一道形成了具有我国特色的刑罚体系，1997年修订刑法时，再次确认了这一刑种并沿用至今。剥夺政治权利，是指剥夺犯罪人参加管理国家及有关政治活动的权利。在我国，公民享有政治权利的范围是十分广泛的，如“选举权，被选举权和言论、出版、集会、结社、通信、人身、居住、迁徒、宗教信仰自由及游行、示威等自由，”（1）以及“参加管理国家，担任公职和享受荣誉称号等权利”。（2）广泛的政治权利是民主政治的必然要求，而任意的限制与剥夺则是专制政治的一个危险的信号，因此，对于剥夺政治权利刑的内容，或者说哪些权利可以剥夺是一个十分谨慎的问题，同时也是学术界长期争议的一个问题。根据刑法第54条的规定，剥夺政治权利包括剥夺下列权利:(1)选举权与被选举权;(2)言论、出版、集会、结社、游行、示威自由的权利;(3)担任国家机关职务的权利;(4)担任国有公司、企业、事业单位和人民团体领导职务的权利。这可以说是言论自由属于政治权利或政治自由的明证。言论自由之所以具有政治自由的属性，是因为言论自由的核心内容是政治言论自由，决定一个国家、一个社会、一个地区有否言论自由的主要标志是公民有否对国家事务、政治活动发表意见的自由即政治言论自由。
由于在阶级社会，尤其在阶级对立社会中，人们经济利益的取得及其多寡从根本上说是由国家本质决定的，而国家本质主要是通过国家事务，政治活动体现并实现的。因此，政治言论自由就理所当然具有核心基石的地位和作用。统治者是否允许并保护政治言论自由与政治表达的具体内容是否威胁其统治为根本依据：如果公民，尤其是被统治者的政治表达不威胁统治者的统治或威胁程度不大，统治者就可以允许，宽容这些政治表达；如果情况相反，统治者就会限制甚而镇压这些政治表达。允许、宽容、还是限制、镇压，一切以统治者的主观判断为依归。当然，这种主观判断可能是准确、中肯、符合客观事实的，也可能是错误、虚假、捕风捉影的、，甚而是故设圈套、别有用心、莫须有的。美国号称是世界上最民主，自由的国家，其最高法院虽然宣称允许抽象的，理论上的宣扬，鼓吹暴力，但是对于威胁其统治秩序的具体的将导致即刻的，危险的暴力性煽动就不会宽容而予以镇压了。“明显而即刻的危险”检验标准就是这一原则的明确化，具体化。
“明显而即刻的危险”原则最早是美国联邦最高法院大法官霍姆斯（Homles）在Schenck v. United States一案判决书提出的。案件发生在美国参加第一次世界大战期间。被告社会党书记申克(Schenck)及其友人为抵制战争和征兵制度向应征男丁寄发传单，煽动他们依宪法第十三条修正案所宣称的权利反抗在军队中服役，抨击征兵制度为违反宪法的暴政。传单并举例说明可用和平手段例如以请愿方式要求国会废除征兵法。申克等人被控违反了 1917 年联邦《侦察法》（Espionage Act of 1917）。
申克以《侦察法》在本案之适用抵触宪法第一修正案言论出版自由条款为由上诉至最高法院。最高法院全体一致确认其有罪。霍姆斯主笔的法院判决意见称：我们承认，被告传单所说的一切，若在平时的许多场合，都属宪法所保障的权利。但一切行为的性质应由行为时的环境来确定。对言论
自由作最严格的保护也不会容忍一个人在戏院中妄呼起火，引起惊慌。禁令所禁止的一切可能造成暴力后果的言论也不受保护。一切有关言论的案件，其问题在于所发表的言论在当时所处的环境及其性质下，是否造成明显而即刻的危险，产生实际祸害。如果有这种危险，国会就有权阻止。这是一个是否迫近和程度的问题。当国家处于战争状态下，许多平时可容忍的言论，因其妨碍战事而变得不能容许了，法院也不认为它们是宪法所保障的权利。[注8]这一原则旨在根据一定环境下言论表达活动给现实秩序造成危险的性质来决定是否给予法律保护，它把言论自由看作是一种根据结果来衡量的可以减免的权利。
(四)从中外史实看言论自由的政治权利属性
古今中外的历史和现实反复验证着一个事实：统治者最关注、重视政治言论，政治言论自由是统治者与被统治者开展激烈、残酷，常常是血腥斗争的焦点。
由于政治言论涉及政治活动，国家事务，极有可能危及统治者的权力和地位，统治者就不得不于一个外的关注和小心，而其他言论，如关于婚丧嫁娶、柴米油盐、风花雪月、浅吟低唱、翁婿姑婆、街长里短、谈情说爱、争风吃、逸闻趣事等话题，一般不会牵涉政治，不会直接威胁统治者的统治，统治者一般不予以过多的关注，一般也不会进行干涉和镇压。为了维护自己的统治，统治者不惜动用行政权力甚至暴力干涉或镇压人们的政治言论。中国历史上的禁心、壹言、钳口、焚书坑儒、独尊儒术、大兴文字狱、外国以往的开裂、焚毁禁书、逮捕、处死政治异端者，伴随着无数仁人志士的呐喊、呼唤、奋斗、流血、牺牲，一幕幕、一件件，残暴、血腥、激烈、漫长，无不透露出政治言论自由的价值，地位的重大和争取的艰辛。
从上所述，言论自由属于政治自由这一论点，是从言论自由的核心内容极其痛苦，惨烈的历史的角度推证出来的。
三、言论自由的精神自由属性
从言论自由的目的角度来分析，它还具有精神自由的宪法权利属性。宪法学上的精神自由主要是强调精神摆脱外来的束缚、压迫。
人类，作为自然界的最高级动物，具有区别于其他动物的丰富多彩的精神生活和语言表达能力。人之所以为人，就在于它能够思维并表达思维。人类本身就是一种客观存在物，有生老病死、有喜怒哀乐、有七情六欲；人类依赖大自然而生存，大自然有风霜雨雪、有电闪雷鸣、有山崩地裂、有风调雨顺、有灾难频仍、带给人类无尽的悲欢；人类作为一种社会动物生活在有组织的群体中，有管理、有服从、有自由、有强制、有和谐、有矛盾，精神活动奇异诡秘、瑰丽多姿。许多精神活动往往地都要借助语言表达反映，体现出来，使人的情感得以释放、精神得以解放。如果人的精神活动的不到正常，充分的外在的体现和表露，情感受到过分的压抑、束缚，就会背离人道，使人不成其为人，或是人称为畸形、怪异的人。人们拥有言论自由，从终极的目标来说，无非就是使自己心情舒畅、精神和谐、寻求情感的愉悦与解放。享有言论自由，才能使人成为本来意义上的人，使人的精神得到解放，是人获得精神自由。正是从此意义上说，言论自由的终极目标是精神自由。
革命导师既非常重视言论自由在政治领域里的巨大地位和作用，同时也十分强调它在人类精神领域中的地位和作用。马克思非常赞成古希腊历史学家塔西陀的话：“当你能够感觉你愿意感觉的东西，能够说出你感觉的东西的时候，这是非常幸福的时候。”[注9]马克思还反复强调：“自由报刊是人民用来观察自己的一面精神上的镜子。”[注10]马克思和恩格斯中期一生都在追求精神自由，为此他们同扼杀人的精神的书报检查制度展开不屈不挠的斗争。
许多国家的宪法也将言论自由归结为精神自由，并十分重视这一自由的意义和价值。例如，日本现行宪法第19条规定：“思想及良心的自由，不得侵犯”；韩国现行宪法第19条规定：“任何公民有凭良心处事自由。”德国基本法也规定了“信教自由”，“良心自由”等内容。
我国有的学者亦指出，如果屈服于外来的权威和压力，压抑公民的良心和信仰自由，就不会有人类的进步和人类的幸福。[注11]有的学者在论证民主因是人们追求的一种精神文明而成为目的时指出，个人意见通过民主渠道受到尊重，个人的思想不受禁锢的得到表达，个人的智慧能通过参政议政得到发挥，在人们心理上也会产生一种舒畅感、满足感，从而焕发出政治的活力与积极性。这成为人们的一种精神需要。[注12]文中的民主实际就是言论自由，享有言论自由的结果就是享受到了精神自由。
四、言论自由是准思想自由
从某种意义上说，言论自由就是思想自由。两者之间是不可分割的连体儿，是一枚硬币的两面。人们常说：“言为心声。”“语言是思想的外衣。”古人云：“诗以言志，歌以咏言。”“民虑之于心，而宣之于口。”在正常的社会环境下，人们的言论应该被合理的推断为是其思想的真实表现。因为，人们不能以隐瞒和欺骗为基础而生存并发展。当然，毋庸置疑，在某些情况下，人们的言论的思想也可能是虚假的。然而，按照马克思主义理论，虚假的思想言论是对真实的曲折的反映，正如宗教是现实世界的虚幻和曲折反映一样。因此，人们的言论往往就是其思想的真实体现。从某种意义上说，言论自由就是思想自由。
确切地说，言论自由是准思想自由。因为思想毕竟是内在的东西，言论毕竟是外在的东西；思想是里，言论是表，语言只是思想的外衣，还不完全是思想本身。虚假的言论虽然是真实的曲折或虚幻反映，但外人很可能信以为真，需要时间的魔力才能逐渐露出真容。所以，言论自由只能是准思想自由。另外，有的人的思想是反动或有害的，当它还处于内心状态时，丝毫不会危害社会，但当它表达出来、已不属于思想认识问题（即构成违法犯罪）时，就会对社会、国家或个人产生恶劣影响，就必须受到法律的惩罚。如发表淫秽作品、泄露国家机密、煽动犯罪、诽谤他人等等。真实的思想不能受到惩罚，但是真是有害思想的言论如果侵犯了法律保护的客体（这是言论已不处于思想状态，而以构成犯罪行为）确应受到惩罚。也就是说，思想自由是绝对的，而言论自由是相对的。
我们之所以论证言论自由是准思想自由，那是因为这样的论点村重大的实践意义。即它有利于保护言论自由。道理简单明了：法律不能惩罚人的思想，只能惩罚人的行为。既然言论自由是准思想自由，国家权力对它就应采取基本不干涉的原则，既保护是常规，惩罚是例外；既然言论自由是准思想自由，国家权力欲对公民的具体言论进行惩罚时，就要格外谨慎、小心，就要认真、客观的辨明这一言论是处于思想状态还是已成为违法犯罪行为。
五、言论自由是多种自由的统一体
主客观事务是丰富多彩、千姿百态的，反映、体现主客观事务的言论亦是丰富多彩的、千姿百态的，因而，言论自由必然是多角度、多方位的言论自由。
诚然，政治事务是主客观事务总体的重要部分，但并不是唯一的部分，而且往往不是主要的部分。主客观事务还包括经济、文学、艺术、教育、体育、伦理、科学、技术、私人生活等许多方面。这些非政治事务在数量上占据了人类生活的大部分时间和精力，公民的关于非政治事务的言论即非政治言论往往亦是如此。在实际生活中，有些公民甚至对政治漠不关心，很少对政治问题表达意见。因而，非政治表达是公民人格健全、生活和谐、美满的必不可少的元素。公民关于各种事物的言论，只要是合法的，都应该享有自由，受到法律的保护。我们很难想象，占据人类言论多数内容的非政治言论却不受“公民的保障书”的宪法的保护！另外，只保护政治言论而不保护非政治言论，在客观上后果是相当危险的，极可能为专制者干涉镇压公民的非政治言论提供口实。
我国刑法关于剥夺政治权利的规定并不是言论自由属于政治权利自由的必要依据。
我国新旧两部刑法都有剥夺罪犯言论、出版自由等政治权利的规定。但是，在现行刑法起草过程中，刑法学界对于剥夺政治权利的范围的确定，即剥夺言论、出版、集会、结社、游行、示威自由的内容应否继续保留的问题，持有存废两种决然相反的观点。
主张废除的学者认为：第一，刑法关于剥夺上述权利的规定缺乏宪法依据。第二，从理论和司法实践结合来看，剥夺公民的言论自由，是与我国现阶段民主政治建设和法律规定相悖的。第三，言论自由含义广泛，难以界定，执行起来也存在困难。第四，从出版、结社、集会、游行、示威的自由行使来看，我国法律对此均有较为详细的规定，任何公民均须依法行事，对犯人剥夺此项权利已有多余之嫌。第五，国外刑事立法中均无关于剥夺此项权利的内容。因此，我国刑法中剥夺六项政治自由权利的规定，应予删除。
主张留存的学者认为，第一，上述政治自由等权力是宪法赋予公民的，但宪法同时又规定，公民在行使自己权利的时候，不应妨害他人行使这些权利，并不得危害社会利益。这正是刑法将上述权利作为资格刑剥夺内容的宪法依据。第二，至于何种言论、通讯等权利应予剥夺的界定问题，实践中确有一定难度。但刑法有了这一规定，就为打击那些以行使上述权利为名，实则明显危害社会利益的行为提供了法律依据。
本文赞成废除者所持的观点，因为：第一，由目前国内政治、经济、民主建设的发展所决定，再将言论、出版等一类的公民基本权利作为刑罚予以剥夺的内容，显然不利于社会主义民主政治的发展。第二，主张留存的学者所持的第一个理由，也是欠妥的。因为对于剥夺政治权利而言，其本质并不是对犯罪人实施的依然犯罪的惩罚，而是防止其今后再利用这些权利。法院判决时并不能断定犯罪人今后行使这些权利就一定会与他人、与社会有害。若说凡是犯有严重罪行的人被判刑后行使这些权利必然会危害他人、危害社会，岂不是有有罪推定之嫌？第三，剥夺此种权利达不到刑罚目的。刑罚的目的在于改造罪犯预防犯罪。但是剥夺言论、出版等权利，很难达到这一目的。事实上凡是此等书籍、言论的发表与扩散，并不是刑罚所能控制的，而一直是由文化管理法规在发挥作用。因此，没有必要用刑事手段予以调整。第四，这些权利的行使，涉及到行为人与国家、社会和他人的利害关系的问题。有利的，自然应当允许甚至鼓励；有害的则可根据相关法规予以取缔，情节严重构成犯罪的，则可依照刑法规定再依法追究其刑事责任，没有必要在事先就不分青红皂白，一律剥夺。第五，在改革开放的今天，刑事法律亦应适应世界潮流。我们将之删去既不会危及我国的社会制度，也树立了我国民主政治的新形象，使我国在国际政治斗争中处于更有利的地位。
当然，由全国人大于1997年3月14日通过的新刑法没有采纳本文的主张，仍然规定了剥夺政治权利包括剥夺言论、出版自由的内容。因为法律具有极大的权威性，新刑法应得到不折不扣地执行，但这并不妨碍我们从学术的角度探讨其规定的合理性。
五、结论
从辩证唯物主义哲学角度来说，某种事物的性质完全可以是多重的、复合的，而不仅仅是单一的、单纯的。言论自由的宪法权利属性也是如此。因此我认为言论自由是政治自由、精神自由与准思想自由的结合体。在它身上，既体现了政治权利的属性，又体现了精神自由与准思想自由的性质。
我们说言论自由是政治自由，首先是因为言论自由的核心内容是政治言论自由，即对于政治和公共事务的意见、主张的言论自由。它理应受到宪法的第一位的保护。其次，从言论自由的滥觞、流变历史来看，政治表达内容受到专制统治的最严厉、最频繁的镇压，政治言论自由是历史上的表达自由的内容中最匮乏，亦最令仁人志士孜孜以求的部分。当然，言论自由的核心内容是政治表达自由，并不意味着言论自由完全排除非政治言论的自由，它们也应受到宪法和法律的保护，只不过其地位次与政治言论自由而已。
从言论自由的目的角度来分析，它还具有精神自由宪法权利属性。人们拥有言论自由，从终极的目标来说，无非就是使自己心情舒畅、精神和谐，寻求情感的愉悦与解放。
我们将言论自由是为准思想自由，也有利于保护言论自由。因为，法律只能惩罚行为，而不能惩罚思想。言论自由是准思想自由，就决定了任何人和任何权力在一般情况下，即原则上不能惩罚人们的言论，只有言论同违法行为（或行动）紧密联系在一起，或表达了民主社会中法律明文禁止的内容的时候，才能惩罚这种言论。
由此可见，言论自由不仅仅是政治自由，也不仅仅是精神自由或准思想自由，而是政治自由、精神自由与准思想自由三重自由的统一体、结合体。
引文注释：
[注1]徐显明主编：《人权研究》（第1卷），山东人民出版社2001版，第378页。
[注2]张志铭：《欧洲人权法院判例法中的表达自由》，载《外国法译评》2000年第4期。
[注3]徐显明主编：《人权研究》（第1卷），山东人民出版社2001版，第378页。
[注4]林子仪：《言论自由与新闻自由》，元照出版社1999年版，第28页。
[注5]林子仪：《言论自由与新闻自由》，元照出版社1999年版，第26页。
[注6]林子仪：《言论自由与新闻自由》，元照出版社1999年版，第28页。
[注7]林子仪：《言论自由与新闻自由》，元照出版社1999年版，第29页。
[注8]Schenok V. United States ， 249 U.S.47（1919）。
[注9]《马克思恩格斯全集》，第1卷，第31页。
[注10]《马克思恩格斯全集》，第1卷，第74页，新版。
[注11]罗豪才《资本主义国家的宪法和政治制度》，第99页，北京大学出版社，1983年8月，第1 版。
[注12]郭道晖：《对民主的几对范畴的思考》，载与《法的时代精神》，第425页，湖南出版社，1997年3月，第1版。
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