时间：2023-10-17 16:29:18
[论文摘要】孟子的“性善论”和苟子的“性恶论”是中国古代思想史上影响最大的两种人，陛论。他们二者一个立足于人的道德属性，主张道德修养是对人先天具有的内在的道德意识的开发，强调了道德修养的可能性和主动性；一个则立足于人的自然属性，主张道德修养是通过主体的学习达到对外在的礼法制度的遵从，强调了道德修养的必要性和被动性。两种理论形态看似对立，实则互补。
人性的善恶是中外思想史上争论不休的问题，也是伦理学研究的基础。几乎每一位重要的伦理学家都对人性问题发表了自己的见解，对人性善恶的不同回答建构了不同的学说体系。中国古代思想史上影响最深的人性论当属孟子的“性善论”和苟子的“性恶论”，后世学者对于人性的看法深受其影响。孟子所提出的“性善论”和苟子所倡导的“性恶论”在理论形态上看似对立，在逻辑意蕴上实则互补。孟苟人性论的争议与其说是人性究竟是善还是恶的问题，不如说是人性概念的内涵问题。
一、孟子“性善论”与荀子“性恶论”的起点不同，即他们对人“性”的理解和界定不同
孟子主要从人的类本性即人的道德属性人手来理解人性，认为人性是“人之所以异于禽兽者”，吃喝性色这些生理本能固然是人生而具有的并且也是维持人的生存所必需的，但是却是人和动物共同具有的，不是人的本质，所以不能以此来定义人性。孟子认为，如果把这些生物本能理解为人性的话，那么岂不是“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”所以，人性是人之所以区别于动物的内在依据，即人具有道德意识和道德素质，具体地说就是“恻隐”、“善恶”、“辞让”、“是非”之心。“无恻隐之心，非人也；无善恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”‘人之有四端也，犹其有四体也。”‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”这就是说仁义礼智四端是人生而具有，就好像人生而具有四肢一样，并且是内在于人的，即人先验的具有“善端”、“良心”，而人性正是指这种人区别于动物并且为人所特有的道德属性，所以孟子认为人性本善，“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”孟子的“性善论”揭示了在人的先天禀赋中含有道德属性的胚芽和种子，具有从善的可能性，但是这并不是说每个人都必然地表现为善，个人还需要一定的修为才能保持善性，这就为他的道德修养论的提出作了铺垫。
与孟子不同，苟子主要从生理上的自然属性和生理欲望来理解人性。苟子认为天赋之性善是不存在的，人的天然之性中不包含道德之善，他批判孟子不察乎性伪之分，即不能区分人的自然属性的天然性和人的道德之善的人为性。“性”是指人的自然本能，如“饥而欲饱”、“寒而欲暖”、“劳而欲休”、“目好色”“、耳好声”、“心好利”、“骨体肌肤好愉佚”…等等。这些都是人与生俱来的，无需后天的学习和熏陶。他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”苟子严格区分了先天之“性”与人为之“伪”，他认为孟子的“性善论”混淆了“性”“伪”的区别，善不同于好利疾恶、耳目之欲等本能，它不是人的自然本性中就包含的因素，而是人为的，是人后天对于礼法制度的学习和遵从的结果，所以不能认为人性善。“人之性恶，其善者伪也”。
既然苟子把人生而具有的自然属性和生理欲望规定为性，那么为什么会得出性恶的结论呢?因为人与生俱有的好利、疾恶、声色之好等自然属性或生理欲望，包含着产生争夺、残贼、淫乱等不好的社会后果的可能性，他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉；然则从人之性，顺人之情，必处于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”这就是说，如果任由人的这些自然属性和生理欲望发展而无所规范节制的话，将会带来争夺和纷争，引起恶的结果。所以确切地说，性恶的“恶”不是社会伦理道德意义上的恶，而是指人的先天素质的质朴与粗糙。如果不通过后天的学习和礼法制度的约束对人的质朴粗糙的先天本性进行改造和规范，顺着人的自然之性发展的话就会带来不好的结果。所以，性恶不具有道德判断的意味，而是对人的自然属性的发展结果的描述。
概而言之，盂子、苟子都肯定人具有自然属性和道德属性，但又通过以何种属性为人性的解释阐明了性善和性恶。孟苟人性论的基本差异就在于对人性的规定不同，借用康有为的概括就是：“苟子言性以魄言之，孟子言性以魂言之”。孟子主要从人的道德属性和天赋的道德素质出发定义人“性”，而荀子则从人的自然本能和感官生理欲求出发来理解人“性”，孟子和苟子对人性的规定不同，所得出的结论自然不同。
二、孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”出发点不同，所以个体成善的途径不同
从性善论出发，孟子认为“人皆可以为尧舜”。但是在现实中，并非人人都是尧舜或者都是为善的，相反却有为恶的人，孟子认为这是因为人虽然生而具有蔷端和良心，但是人性可能丢失，人不为善的原因不在人性本身，而在于环境的浸染和主观不努力从而丧失了其纯然至善的本心，即“放其良心”。例如，山上原有茂盛的树木，由于遭砍伐和牛羊的啃食变为秃山，人们就以为山上本来没有树木，但是这不是山本来的面貌。同样的道理，人之为不善，“岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?”¨l既然人的善良本心是有可能丢失的，那么如何防止它的丢失保持人纯然至善的本性呢?为此，孟子提出了如何保有和扩充人的善心的方法，即个人成圣成德的修养功夫。
孟子提出的修养功夫最大的特点就在于强调向内用功，从心内求。人天生具有使自己成为圣人君子的欲求和能力，因而修己主要是一种自主行为，人们须“反求诸己”，对自己所固有的善性及其所体现的良心进行存养扩充，便可以成德作圣。这就要求人们“存心养性”，将人心中固有的仁、义、礼、智等善端“扩而充之”，达到“尽心知性”的目的。如果能将仁义礼智善端扩充就能体现人之善性，“凡有四端于我者，皆知扩而充之，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。孟子强调以仁、义、礼、智等道德观念来节制人的物质欲望，从而使物欲服从良心的指引，防止良心受物欲支配而丧失，即“养心莫善于寡欲”。纠盂子发扬了孔子的“内自省”的修己方法，要求主体对自己的思想和行为从动机上经常进行自我反省，对保持善性有益的就要发扬，有害的就要防止，“存心”的同时也要“求其放心”即找回失去的善良本心。
苟子不认为人的先天本性中包含善端，而是认为善乃是人为的，是在对人的质朴粗糙的自然之性进行改造的基础上产生的。所以，在个体成善的途径上，苟子与孟子也是有区别的。与孟子强调内在的善性的存养扩充不同，苟子强调的是对于外在的礼法制度的学习和遵从。
苟子虽然进行了“性伪之分”，但是主体可以通过“化性起伪”而达到性伪相合，即人性虽恶但是后天的努力可以改造人性，变性恶为性善，由此苟子提出了“涂之人可以为禹”。的命题。“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。”ⅲ这就是说，圣人并非生而为圣人，也是通过对仁义法正的学习和遵守、改造了其质朴粗糙的自然本性而达到的。仁义法正是可以被认识和学习的，每个人都具有认识和学习的能力。能否成圣成贤则在于个人是否“肯为”，即是否能坚持不懈的学习和遵守礼法制度。只要个人充分发挥主观能动性，学知礼义道德，并以此来改造人的先天之性，就可以成为圣贤。所以，学知礼义道德就是化性起伪，积善成德的最根本的途径和方法。可以看出，苟子十分重视学习的作用，他主张“学不可以已”，“不可须臾舍”，“舍之，禽兽也”。ll引而学习的内容就是仁义法正和道德规范。同时苟子还十分重视“注错习俗”和“师法之化”即环境、习俗以及贤师对于个人道德修养的作用，“故君子居必择乡，游必就土，所以防邪僻而近中正也”，‘求贤师而事之，择良友而友之”。加这是要求主体选择好的环境和好的师友以增进道德。
孟子重视发挥人的善良本心的作用，强调向内用功，通过反求诸己，寡欲养心，求其放心而扩充保持善心。而苟子则重视学习的作用，主张通过教育培养、社会约束、师长示范和个人的主观努力化性起伪，达到圣贤境界。他们二者一个诉诸于内在德性的追寻，体现了“为仁由己”的自律性；一个诉诸于外在规范的遵从，体现了“约之以礼”的他律性。
三、“性善论”与“性恶论”虽然在理论出发点和个体成善的途径上观点不同。但是理论目的都是教人从善。在这一主旨的统摄下。二者可以相互补充
孟子的“性善论”和苟子的“性恶论”虽然对人性的内涵界定不同，在个体成善的途径上观点也不一样，但是他们却殊途同归，目的都是教人从善，使人达到理想的道德境界。清代学者钱大昕说：“孟子言性善，欲使人尽性而乐于善；苟子言性恶，欲使人化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也。”这种评价是十分中肯的。
孟子的“性善论”是从正面激励人奋发向上，自觉向善的。孟子从人与动物不同的类本性人手阐述了人的本质，把人的食色之性排斥在人的本性之外，而把道德观念、道德理性看作人的本性，从而深化了对人的本性的认识，突出了人的善良本性；在主体的道德修养中，孟子又强调了“为仁由己”的主动性和自觉性，从而挺立起道德实践的主体性，鼓励主体好善恶恶、积极向上，努力提高自己的道德修养，实现道德理想和人的本性。钱穆先生说性善论“启迪吾人向上之自信，鞭促吾人向上之努力”也正是这个意思。
苟子的“性恶论”是从反面激励人进取、去恶成善的。苟子强调了性伪之分，而把人之不可学、不可事、生而有之的自然本能之性定义为“性”。因为人的自然之性的质朴与粗糙，所以要加强后天的学习和改造。如果缺乏后天的学习与教育，人就不可能化性起伪，达到善良境界。人只有通过学习，通过道德的训导、礼法的约束，才能对质朴粗恶的先天自然之性加以改造，去恶为善。苟子言性恶可以说是提醒人们认识到自己先天素质中的粗劣之处而不放松自身的修养与改造，从而造就完善的人格。孟子和苟子的人性论在理论形态上看似对立，实则互补。
首先，他们分别揭示、强调了人性的不同侧面。孟子强调了人的道德属性，苟子强调了人的自然属性，而人性本身就是一个双重结构，是自然属性和道德属性的统一。“人是一种力量与软弱，光明与盲目，渺小与伟大的复合物”一方面，人作为感性生命，具有自然本性和欲望本能，这些自然本性和欲望本能具有一种天然的吸引力，人如果一味追求欲望和本能的满足就会堕落为一种动物性的存在；但是另一方面，人也具有道德理性，它使人努力构建一种不同于动物式的生存方式，使人不仅仅满足于过一种追求物质和欲望的生活，同时使人希望过一种理想的应该的生活，即道德生活，追求精神和灵魂的满足。所以，孟子和苟子对于人性的揭示都是不完整的，他们虽互相对立却也互相补充。
其次，孟子和苟子的人性论关于道德修养的观点也是相互补充的。孟子的“性善论”从人先验的道德属性出发，将人先天具有的道德萌芽——善端、良心看作人的本性，而把人的生物本能排除在人的本性之外，可以说是孟子人性论的贡献和创造，不仅给出了人性之善的内在依据，而且为个体通过“反求诸己”、“寡欲养心”、“求其放心”等修养功夫使善良之心“扩而充之”提供了可能性，突出了个体在道德选择和道德实践中的主体性作用和能动性作用，鼓励人们好善恶恶，积极向上，为中华民族文化心理的形成发挥了重要作用。道德于孟子而言是先验的、绝对的，是人的义务而不是为了服从外界的压力，所以修身活动对个体而言是纯粹内在的“为仁由己”的内在道德意识的开发和挖掘。但是孟子忽视了人的感性生命及其对道德修养的影响，因而片面强调了道德修养的主动性和自觉性，而忽视了道德修养的必要性与被动性。
苟子“性恶论”从人的自然属性和欲望本能出发，区分了“性”与“伪”，可以说是看到了感性生命和道德理性的内在冲突，诠释了现实人性之恶的原因。他提出通过个体的学习、环境的影响和师法之化使个体达到对礼法制度的遵从，即化性起伪，可以说是意识到了自然属性和道德属性的统一。但是道德和礼法的产生是圣人先王为了避免出现顺“性”引起的争夺、残贼、淫乱的后果而制定并要求人们遵守的，因而可以说道德是社会需要的产物，是人制定的，目的是为了抑制人性的“恶”从而保持社会的和谐。所以从这个意义上说，苟子虽然也重视道德主体在道德修养活动中的主观能动性即主体学习的作用，但是道德于人而言不是内在的义务，而具有一种外在的目的性，道德修养也具有了一种必要性和被动性、强制性，道德修养不是对内在的道德意识的开发而是对外在的礼法制度的遵从。但是苟子的“性恶论”面对的问题在于：情欲为内，仁义法正为外，主体学习、知晓道德礼义之后，为何必须依此而行呢?这就是说，主体从善缺乏内在依据，而这正是孟子的“性善论”所强调的。
汉・戴 圣《礼记・表记》
最近一段时间，关于延迟退休的议论喋喋不休。其实，抛开经济上的利益不谈，我觉得对大多数人来说，延迟退休对健康和养生还是有益的。
《礼记》是西汉戴圣对秦汉以前汉族礼仪著作加以辑录、编纂而成，明代时列入《五经》，成为儒家的经典著作。其中《表记》是孔子的弟子辑录孔子教学时的言语，故“君子庄敬日强，安肆日偷，君子不以一日使其躬а桑如不终日”这句话，也可以说是孔子之言。安肆日偷者，孔颖达疏：“言小人安乐放恣，则其情性日为苟且。”а烧撸郑玄注：“可轻贱之貌也。”意思是说君子庄重恭敬，就会一天天强大；安逸放纵，就会一天天苟且懦弱。君子不能让自己处于苟且马虎的状态，如果有，也不会让这种状况持续一整天。
每日按时上下班，对很多人来说是一种约束和负担，因而许多年轻人周末休息会赖床不起；上班时肯定不能蓬头垢面，衣帽不整，因而人们需要梳洗打扮，规矩穿衣；上班时要聚精会神于工作，因而不允许你嬉笑懒散……其实，这正是“庄敬日强”，只不过你囿于约束和规律的压力而不自知罢了。有些老人上班时还精力充沛，不见老态，退休后懒散没几年，便疾病缠身，老态毕现，可见此言不虚也。
因此，从健康和养生的角度出发，延迟些退休应当是好事。中国农村改革之父杜云生，90岁之前仍每天坚持上班；肝病权威吴孟超，90岁高龄仍每天坚持查房，做手术……我身边的朋友，眼科专家张效房先生今年96岁，仍每天上午坚持到办公室，看资料，审阅同行、学生的学术文章；还有一位心血管专家，年近90岁仍每天到病房查房，指导学生，风雨无阻……他们是以实际行动践行了“庄敬日安”。
或许有些老年朋友说，你说的都是些专家教授，他们退休了还有自己的专业，可以退而不休，我们一无所长，能干些什么？其实只要放下过去的面具，只要身体还行，可干的工作还是很多的。郑州就有年过七旬的百万富翁去当环卫工，每天扫大街的。现在国家劳动力紧缺，社会应当创造条件，给身体还行的老人提供再就业的机会。即使不愿意再工作，也可以上老年大学或参加一些需要遵守规矩的集体活动，只要你能感到有约束、有压力，使自己的生活不至于懒散就行。当然，老人毕竟不再年轻，因而压力要适当，要量力而行，不可逾越自己精力和体力的限度。
儒家美学是中国古代美学的重要流派，它与道家美学、楚骚美学和禅宗美学构成中国美学史上的四大思潮。儒家历来把“诗”、“乐”、“艺”看作“成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的重要手段，看成实现仁学、安邦定国的必由之道。因此，美学(诗论、乐论、文心、艺境)在儒家学说中占有极为重要的地位。对儒家美学思想的持征和演变作一番整体性的研究与分析，有助于深入地了解儒家学说的整体思想，也有助于更深刻地把握中国美学和中国艺术文化的根本特征。
孔子是儒家美学的创始人，他继承和发挥中国古代社会的礼乐传统、以“仁学”作为分析和解决美和艺术的根本立场，为儒家美学奠定了理论基础。孔于以恢复和维护“周礼”作为自己追求的理想，把基于氏族血缘关系的亲子之爱看成“仁”的根本。在他看来。只要人人都能按本性欲求唤起亲亲之爱，注重孝，泛爱大众，那么，“礼”即可以恢复，天下可大治，而“仁学”也就可实现。孔子的美学是他的“仁学”的延伸、发展，其目的仍是为了“礼”的实现。他强调人的心理欲求的满足必须符合礼义，同时也肯定符合礼义的心理欲求是合理的。孔子美学的基本点在于：一方面充分肯定满足个体心理欲求的必要性和合理性，另一方面又处处强调把这种心理欲求的满足导向伦理规范。根据这一基本观点，艺术的愉悦作用被认为是必要的，可以发挥的，但这种作用同时也被认为只有使群体和谐发展才有真正意义。美学的合理性在于能导向伦理目的，个体的心理欲求必须与社会的伦理规范达到统一。
孔子正是根据这个基本观点解决他的一系列重要的美学命题的。首先，孔子把“诗”、“乐”、“艺”看成是实现“仁”的一种手段。他认为，包括艺术在内的各种技艺的自由、熟练的掌握，只有依据仁义道德、对人的成长完善才有真正的意义、他强调“志于道，据于德，依于仁，游于艺”①。在他看来，吟诗习乐对于掌握礼义是十分重要的，“诗”能激发人兴起扬善去恶之心，“乐”有助于陶冶人的性情，唤起道德之心，这与强调以“仁”作为立身的根基是统一曲，目的都在造就仁人君子。：所以，孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”“礼”、“艺”(“诗”、“乐”)统一，育入至善，美学统一于伦理学。其次。孔子很重视艺术的美与善的统一。他在评价《韶》乐时，强调既“尽美”又“尽善”。认为音东艺术尽可能既给人以审美愉悦，又使人提高道德修养。《韶》乐尽美尽善，所以孔子对之很欣赏，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”②。对艺术的美善统一的追求是儒家美学的一大特点，而这一美学特点根源于孔子的“尽美尽善”论。再次，孔子还把美善统一的要求运用于人格修养，强调文质统一，提出了著名的“文质彬彬”说。在他看来，“质胜文则野，文胜质则史”④。真正的仁人君子，修养必须是全面的，只有高尚的道德品质还不够。还须有审美和文化的素养；同样，仅有文饰之美也不够，还须有仁的伦理品质。孔子在人格修养方面所强调的仍然是美与善的统一，在这方面，儒家美学的另一代表人物孟子作了深刻的发挥。此外，孔子还依据他的美学基本原则，即美善统一的要求，提出美学批评的“中庸”尺度，以“过犹不及”为准则，强调“乐而不淫，哀而不伤”的艺术心理效果。他认为诗和乐的情感表现应该是适度的，如果超出适度，欢乐的情感表现就成了放肆的享乐，悲哀的情感表现就成了无限的伤痛。艺术情感表现中只有情与理的和谐统一才是最理想的，超度的情感表现不符合“中庸”原则，达不到美善统一的标准。
孔子的美学思想受其恢复周礼的最终目的的制约，有明显的保守色彩，且过多地强调艺术的社会功能，强调美统一于善，但孔子对美善统一的艺术基本原则的阐述以及他所提出的一系列美学命题，为儒家美学建构了基本的理论框架，从根本上规定了儒家美学的基本特征的形成。
首先，儒家美学最典型地继承华夏民族古老的礼乐传统，对远古的巫术礼仪进行改造、扬弃，使“诗”、“乐”及各类艺术成为“仁学”体系的一个组成部分。古代礼乐传统是以氏族血缘传统为根基的。中国进入奴隶社会之后，原始氏族社会的遗风并没有被消除，反而是长期地保留下来，氏族血缘宗法关系和统治关系紧密结合。血缘关系的长期留存使人与人之间的伦理关系起着极为重要的作用，礼乐传统浸染着浓厚的伦理色彩。不难看出，从孔子开始，历代儒家的美学理论总是和礼义、伦常紧密地联系在一起，儒家美学因其基于血缘关系而统一于伦理学。其次．儒家美学很注重个体与社会的和谐统一。一方面，自先秦以来，大多数的儒家代表人物都不否认个人存在的价值，都肯定个体具有独特的情感、性格、知识长处等；另一方面，儒家又把人与人之间的和谐关系看成比个体的个性发挥更重要。社会的和谐，仁义得到推行，这是第一位的，个体的发展只有得到社会的肯定才有意义，个体个性的充分发展一直被认为是与社会的发展相统一才有真正的价值。在儒家看来，艺术(诗、乐等)作为“仁学”的组成部分，其真正意义在于引导、培养个体的健康发展，使个性的发挥朝着有利于群体和谐的方向发展。孔子强调“兴于诗，立于礼，成于乐”，《乐记》强调“致乐以治心”⑥，注重的都是艺术对于个体与社会统一和谐的意义。再次，儒家美学把美善统一的境界看成是人生的最高境界，主张艺术与伦理的高度统一性。儒家美学的一系列命题，如孔子的“文质彬彬”说，孟子的“浩然之气”说，《乐记》的“致乐以治心”论，《毛诗序》的“志”与“情”统一说等，都是把艺术(诗、乐)和伦理(仁、礼)结合起来，体现着美善统一的境界。儒家美学的代表人物认为，凡是美的，就必须是体现“仁”、符合“礼”，只有善的才可能是美的；美以善为内容和目的，善以美作为理想或适中的表现状态。儒家美学不仅把美善统一作为一种理论追求，而且作为一种高境界的人生目的。此外，儒家美学还有一个显著的特征，即：注重“天人合一”，在“天”(自然、自然规律)与“人”(人的意志情感)的统一中寻找美的本质。儒家美学把自然看成是可以体现人的情感和道德理想的，审美客体与审美主体存在“比德”关系，天人统一，“知者乐水，仁者乐山”(孔子语)。同时。又把情感表现看成必须是符合自然的，是规范的和适中的，“乐而不淫，哀而不伤”(孔子语)，人顺应天，天人和谐。因为在儒家看来，只有天人合一才能达到一种“中和”的状态，使情感世界处于和谐，使人心合乎规范，使行为合乎礼义。如董仲舒认为，天人相应，天人合一，人由天生成，天之美在于“和”与“仁”，“举天地之道而美于和”，“仁之美者在于天”。当然，他的“天人合一”说的目的在于把天之“和”与“仁”贯彻于人间，达到政通人和。
从以上对儒家美学基本特征的简要分析可以看出，儒家美学的种种理论观点都围绕着这样一个基本点：以氏族血缘传统为根基，追求美善统一境界，体现美学与伦理学的一体化。儒家美学理论的这一基本特征在中国美学史上是非常显著的，它不像道家美学旨在无为追遥，“乘物以游心”(庄子语)，也不同于楚骚美学追求人间情趣与浪漫理想的统一，更不同于禅宗美学强调直觉、顿悟，“非悟无以入其妙”(谢橡语)。儒家美学于美与善的关系中寻找美的本质。儒家美学的这一根本特征在孔子的美学理论中已基本形成，孔子之后的各个时期的儒家美学代表人物，围绕着这一理论展开了丰富的思想历程。
孟子和苟于作为孔子美学在先秦的最重要的继承人，从两个不同的方面对孔子的学说作了发展。孟子和苟子虽然都继承仁学、都主张推行“礼”。都强调实行仁义，都是儒家美学的杰出代表，但他们的观点有重大区别，发展方向大相径庭：孟更重视人与人的关系，苟则更重视天人关系；孟持“性善”说，所关心的主题是人格修养，苟主“性恶”论，所兴趣的主题是实用功利；孟发展了孔子关于人格的思想，苟则发展了孔子关于人的自然本性的观点。在美学思想方面，孟子更多的是以先天的道德规范去改造和制约人的感性欲望，使美服从于善；苟子则更多的是以现实的人间规则去同化和统一人的功利欲望，想以善来兼容美。孟子希望能修养成一种“浩然之气”，以理想的人性来实现“礼”；苟子则力图把功利需要的“人之情欲”与“礼”统一起来。显然，儒家美学的美善统一原则在孟、苟的美学学说中的表现是明显不同的。
在孟子美学中，最重要的思想是对人格美的高扬。孟子继承孔子关于人格美的思想，明确把人格精神与审美愉快联系起来。他说，“理义之悦我心，犹当豢之说我口”。在他眼里，人格精神也是审美对象。孟子认为善是人的本性所固有的，个体应自觉努力发挥自己善的本性，以养成一种“浩然之气”，这种“气”，“至大至刚”而“塞于天地之间”，“配义与道”，乃“集义所生”。⑨只要养成这种“气”，就会无所畏惧而能奋发上进。个体人性只要能使这种“浩然之气”得到“充实”，并表现于外在的形体，就具有美的价值，进而达到“大”、“圣”、“神”的境界。孟子说：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”o孟子对人格美的认识和高扬对中国艺术的发展和中国古代人生境界理论的形成有重要影响，是儒家美学美善统一特征的典型表现。后世称那些无所畏惧、积极进取的仁人志士具有“儒家风范”，在很大程度上是指孟子所述的具有“浩然之气”的人格美。
与孟子不同，苟子对美学的贡献主要表现在他肯定人的审美要求的现实感性的自然基础，肯定符合礼义前提下的自然欲望的满足。他企图把“欲”和“礼”统一起来，认为符合礼义的心理欲望的满足是合理的。他说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强何忍何危?”⑥他认为帝王的最大快乐在于能最好地满足各种欲望：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台树甚高，园圃甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所欲也，而天子之礼制如是者也。……合天下之所同愿兼而有之，皋牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑悉陋者，其谁能睹是而不乐也哉?”⑥苟子的这种兼容“欲”和“礼”，肯定功利欲望满足的合理性的观点，与孟子关于完善人格道德精神的看法是有显著区别的，与老庄超功利自然无为的审美观点更是大相径庭。苟子这种美学基本观点与他“制天命而用之”的思想是一致的，它把美引向现实，表现了乐观进取的开拓精神，对《易传》及汉儒的美学思想有重大影响。
《易传》继承苟子注重天人关系、主张积极进取的思想，以儒家态度为基本立场，吸取道家的观点，把儒家的“人道”观与道家的“天道”观结合起来,建立了儒家思想为主导的世界模式。《易传》美学的基本态度仍然是实现仁义，完成安邦强国的儒家理想，对善的追求是第一位的。乾封的象传说：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”⑥显然，正性命、保大和，万国咸宁是最重要的，这是儒家的理想，《易传》的美学观点都是以此善的追求为前提的，儒家美学的美善统一的基本特征并没有淡化，反而是突出的。
《易传》对儒家美学的发展作出了重要贡献，主要表现在下面几方面：首先，《易传》是以对短文的解释的形式来阐述儒家美学思想的，因此采用了许多与古代巫术文化相关的隐喻、象征手法，这类手法与艺术的“比兴”表现方法极为相似。而且隐喻、象征手法的运用也表明《易传》的作者发挥了直观、类比等“原始思维”的特点，这实际是一种准艺术思维方式。显然，《易传》发扬了古代巫术文化的积极成分，在表达手法和思维方式上，对艺术都有重要的借鉴作用。其次，《易传》突出生命运动的观点，把生命力量的展示看成是美的，这对于增加儒家美学的生机和活力是有重要意义的。《易传》认为生命运动是天地的本性，“天地之大德曰生”，“天地交而万物通也”⑩，“天地感而万物化生”②。注重天地的发展变化、强调生命的运动。这是《易传》的一个重要思想。《系辞下》提出“生生之谓易”，《系辞上》说明“日新之谓盛德”，都是对生命运动和发展的很有意义的阐述和肯定。《易传》的这一生命运动观对中国艺术影响很大，中国艺术讲究飞动之美，讲究节奏、韵律，注重线的表现等都与此有关。再次，《易传》提出了一些新命题，对丰富儒家美学有重要意义。《易传》把“文”与“明”联系起来，阐述“文明”的意义‘既指天地万物文采光辉，又指圣人文章焕灿光明，德化万方。《易传》说：“文明以健，中正而应，君子正也。”⑥《易传》对阴阳的论述巨大地影响了中国美学对“阳刚之美”和“阴柔之美”的认识。《易传》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”⑩这种阴阳刚柔的观点对中国古代艺术创造刚柔相应的性格、意境很有影响。《易传》提出的“立象以尽意”的命题，对中国艺术意境说也有重要影响。总之，《易传》在儒家美学美善统一的前提下，提出了丰富的美学观点，虽然大都仅有命题，尚无详述，但其含义异常深刻，成了后来诸多美学观点的理论渊源。
汉代大思想家董仲舒继承苟子，特别是《周易》的美学基本观点，总结了先秦儒家关于“天”与“人”关系的学说，深入地论述了对中国美学具有重大影响的“天人合一”的观念。董仲舒赋予“天”以“仁”的特性，将“天”人格化，同时又肯定人“为天下贵”，肯定人的主导作用。他正是在这一前提下论述“天人合一”的，他认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”。⑥在他看来，“天人合一”突出地表现于人的情感变化同天(自然)的变化的对应关系：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。”⑦这种“天人感应”、“天人相通”的美学观念，虽有其神秘性，但在中国美学史上常常成为艺术家们所遵循的原则。它影响了中国艺术美学中的文论、画论和书法理论，是中国艺术意境说的理论根据之一。
先秦《乐记》、汉代《毛诗序》和齐梁时期的《文心雕龙》，是儒家文艺美学的三部经典之作。它们分别把儒家美学美善统一的基本特征展示于“乐”论、“诗”论和“文”论之中，对中国艺术和中国文学有巨大的影响。
《乐记》的突出贡献在于深刻地论述了艺术的本质和社会功能。《乐记》明确地提出艺术是人的内心情感的表现，认为：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”q6‘凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”“音”生于人心，而“音”还不是“乐”，只有包含着伦理的内容才是“乐”，“凡音者，生于人心者也。乐者，通于伦理者也。”e6‘是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。……声音之道，与政通矣。”④《乐记》一方面把“乐”、把艺术看成是情感的表现，这是对先秦儒家美学的发展，它更深刻地抓住艺术的本质。另一方面，《乐记》的作者是站在儒家立场上的，所以仍然强调美善关系，强调“乐”的伦理政治价值。《乐记》肯定艺术的社会功能，并区分了“礼”与“乐”的不同作用：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”“乐”通过内心情感引导人们相亲为善，“礼”通过外部规范使人们的行为庄敬，所以“致乐以治心”，而“致礼以治躬”。“乐”在某种意义上比“礼”更有伦理功效，它能“反情以和其志”，使人归情于正道，以符合伦理要求，达到个体与社会的和谐。
《毛诗序》是《乐记》基本思想在诗论方面的展现，它系统地表达了儒家关于“诗”的美学思想。《毛诗序》提出了诗的“志”与“情”相统一的观点，把儒家“诗言志”的观点与“情动于中而形·于言”的说法结合起来，认为这种“志”、“情”统一的诗才能有助于“治世”，达到“政和”。《毛诗序》详细分析诗的教化作用，认为诗有风、赋、比、兴、雅、颂等六义，对人能“教以化之”。“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”②《毛诗序》把艺术是情感的表现的观点由“乐”论推广到“诗”论，肯定艺术的教化功能．这种观点在中国艺术理论史上广为传播。
《文心雕龙》的作者刘勰站在儒家的立场上，兼容佛道，承继《易传》，以“一阴一阳之谓道”的观点来阐发其“原道”思想，强调天地阴阳之“道”与社会伦理之“道”的统一性，并在此前提下论述文道关系。刘勰认为“道”生“文”，“文”是“道”的表现。他认为“文”分“天文”和“人文”，“文”以其丰富多样的形式展示“道”。具体说，“天文”指的是天地、日月、山川等的存在形式，“人文”指的是一切文物典章制度，“人文”狭义上通“文辞”，主要指文辞之美。文辞体现“道”，是“道之文”，因而“文”有“文心”。有人的“性灵”参与。表现着人的道德追求。刘勰对文道关系的看法与先秦儒家基本上是一致的，没有超出美善统一的基本特征。他在《文心雕龙》的开头部分就主张“原道”、‘‘征圣”、“宗经”、“正纬”，强调美统一于善。刘勰超越于以前的儒家美学之处，在于他更关心对“文”的具体分析，注重“文”之美的本质及表现。《文心雕龙》的大部分篇幅是分析和论述“文”之美的各个方面，提出关于艺术的各种新见解。《风骨》篇深刻探索艺术美的构成，认为“文”之美不能脱离“风骨”，离不开内在情感要素与事义、人格、文辞的统一：“辞之待骨，如体之树骸，情之含风，犹形之包气。……风骨不飞，则振采失鲜，负声无力。”⑥《情采》篇对儒家文质关系论有新的理解，认为“文附质也”而“质待文也”，“立文之道”有“形文”、“声文”、“情文”三种形态，情于“文”具有根本的意义：“情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”＠这种以情为经而以理为纬的情理关系论是刘勰对儒家美学的创新。这一·创新表明《文心雕龙》的美学思想虽以儒家为主体，但也是对魏晋以来重视“文”与“情”的关系，主张“文”的自觉的美学观点的兼容和吸收。
儒家美学发展到宋明时期，已完全失去了对“文”的自觉的重视，在文道关系上，朱熹等宋明理学家所主张的基本观点是：“道者，文之根本；文者，道之枝叶。”②在理学家们看来，“文”比起“道”来是次要的，不必予以重视，所以，在理学论著中，没有对“文”之美方面的详细论述，更不会论及“情”与“文”的关系。在这个意义上，理学美学因忽视了“情”和轻视了“文”而走向了非美学，实际上成了注经阐道的伦理哲学。但是，在另一种意义上，就理学美学的实质而言，是把“文”视为是体现“道”的，认为“文”即是“道”，艺术与道德合为一体，艺术体现着人生的伦理境界，所以，理学美学实际上是把艺术上升到伦理境界的高度，把儒家的“礼乐传统”作了最为彻底的发挥，使美与善从根本上合为一体，创造了美善统一的人生本体境界、从而完成了儒家美学的逻辑进程。
1、鹰，善击也。然日击之，则疲而无全翼矣；骥，善驰也，然日驰之，则蹶而无全蹄矣。
2、亡国的君主，并不是他一个人的罪过；会治理国家的君主，也不是靠他一个人的力量。
3、今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力焉，而况众人乎？积兔满市，行者不取，非不欲兔也，分已定，分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。
4、两贵不相事，两贱不相使。
5、诗，往志也；书，往诰也；春秋，往事也。
6、小人食于力，君子食于道，先王之训也。故常欲耕而食天下之人矣，然一身之耕，分诸天下，不能人得一升粟，其不能饱可知也；欲织而衣天下之人矣，然一身之织，分诸天下，不能人得尺布，其不能暖可知也。故以为不若诵先王之道而求其说，通圣人之言而究其旨，上说王公大人，次匹夫徒步之士。
7、日月为天下眼目，人不知德；山川为天下衣食，人不能感。
8、贤明的君主使用臣子，使臣下尽忠而不越过自己的职权，使臣下尽职而不越过职责范围。
9、故圣人处上，能无害人，不能使人无己害也，则百姓除其害矣。圣人之有天下也，受之也，非取之也。
10、故比干忠而不能存殷，申生孝而不能安晋，是皆有忠臣孝子而国家灭乱者，何也？无明君贤父以听之。故孝子不生慈父之家，忠臣不生圣君之下。
11、智盈天下，泽及其君；忠盈天下，害及其国。
12、互相怀疑就不会安宁，有了对立的双方就容易产生争斗，互相争斗的结果就是互相残害，危害就产生在这种双方的争斗中，而不会产生在只有单独的一方。
13、天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。
14、民雜處而各有所能。所能者不同。此民之情也。大君者。太上也。兼畜下者也。
15、君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。
16、乱世之中，亡国之臣，非独无忠臣也；治国之中，显君之臣，非独能尽忠也。治国之人，忠不偏于其君；乱世之人，道不偏于其臣。
17、小人无兼年之食，遇天饥，妻子非其有也；大夫无兼年之食，遇天饥，臣妾舆马，非其有也。戒之哉！
18、以一人治天下，不以天下奉一人
19、大君任法而弗躬，则事断于法矣。
20、君主如果舍弃法制而以私人的意愿来裁定赏罚的轻重，那么就会造成相同的功劳而受到不同的奖赏，相同的罪过却受到不同的惩罚，这样怨恨就由此产生了。
21、鸟飞于空，鱼游于渊，非术也。故为鸟为鱼者，亦不自知其能飞能游。苟知之，立心以为之，则必堕必溺。犹人之足驰手捉，耳听目视，当其驰捉听视之际，应机自至，又不待思而施之也。苟须思之而后可施之，则疲矣。是以任自然者久，得其常者济。
22、天有明，不忧人之暗也；地有财，不忧人之贫也；圣人有德，不忧人之危也。
23、辟户牖必取己明焉，则天无事也；地虽不忧人之贫，伐木刈草必取己富焉，则地无事也；圣人虽不忧人之危，百姓准上而比于下，其必取己安焉，则圣人无事也。
24、君主的聪明才智，不见得比群臣高明多少，凭君主不怎么高明的才智，要治理好国家，用善来完全覆盖下面就不够了。
25、圣人能够统治天下，是接受了人民的重托，不是自己私自窃取的。百姓对于圣人，是奉养他，而不是靠圣人来养活自己，那幺圣人就没有事了。
26、作为贤明的君主，不要听信谣传，要依据法制权术来处理政事，观察得失。
27、天有无限的光明，不必担忧人间存在的黑暗；地有无穷的财富，不必担忧人间存在的贫穷；圣人具有美好的德行，不必担忧人间存在的危难。
28、亡国之君，非一人之罪也；治国之君，非一人之力也。将治乱，在乎贤使任职而不在于忠也。
29、天道因循自然就广大，人为地改变它就缩小。所谓因循，就是遵循自然规律，顺应民情。
30、民众混杂居处在一起，各人做各人的事情，每个人的专长各不相同，这是民众的实际情况。人君高高在上，对下面各有专长的人材都能兼容并蓄。
31、为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。
32、确立天子的地位，不能使诸侯产生怀疑；确立诸侯的地位，不能使大夫产生怀疑；确立正妻的地位，不能使嬖妾产生怀疑；确立嫡子的地位，不能使庶子产生怀疑。
33、昼无事者夜不梦。
34、立天子者，不使诸侯疑焉；立诸侯者，不使大夫疑焉；立正妻者，不使嬖妾疑焉；立嫡子者，不使庶孽疑焉。
35、久处无过之地，则世俗听矣。
36、家中如果确立两个地位相同的嫡子，家庭就必然出现混乱。如果家中确立了两个地位相同的嫡子而没有出现混乱，（）是因为仗着父亲还健在的缘故。
37、劳苦过度就会身体疲倦，身体疲倦就会衰老，身体衰老就无法履行职责，这样就会又回到老百姓得不到富足的老路上。
38、能辞万钟之禄于朝陛，不能不拾一金于无人之地；能谨百节之礼于庙宇，不能不弛一容于独居之余，盖人情每狎于所私故也。
39、人们没有不愿尽心尽力为自己做事的，要强求他们改变为自己做事而变成为我做事，那就不可能找到合用的人材。
40、是以人君自任而躬事，则臣不事事，是君臣易位也，谓之倒逆，倒逆则乱矣。人君苟任臣而勿自躬，则臣皆事事矣。是君臣之顺，治乱之分，不可不察也。
论文关键词：传统文化；生态伦理；儒学
生态伦理又称环境伦理或环境哲学，其主要内容是肯定自然界和一切生命皆具有内在价值，人应该尊重生命、尊重自然；人不再是自然伦理的中心，应把道德关怀扩展到整个自然界并承担道德人的责任；人与自然应协同发展。它着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题，最终达到人类社会、自然环境的可持续发展。
在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。
一、传统文化中的生态伦理思想
儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生；在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。
(一)兼爱万物。尊重自然
儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。
苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展：“质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。
儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。
(二)以时禁发，以时养发
中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。
春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。
孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。
(三)取时有节，物尽其用
儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足；取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。
儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”
在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”
在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。
二、传统文化中的反生态伦理思想
虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。
它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。
(一)自然规律伦理化
传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”
(二)重德性，轻技艺
在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。
(三)重主体。轻客体
在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。
在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。
三、评析
传统文化在不同的时代里呈现出不同的伦理思想，但其本身又存在着积极与消极的两面作用，既能够促进生态伦理的发展，又成为人类沉重的枷锁，阻碍了生态伦理的发展。所以，面对传统文化我们必须采取谨慎的态度。
中国传统文化的确不乏对人回归大自然的意境的向往和吟咏，但这并不总是人在常态心理下所获得的对人生的感悟，而常常表现出的是心理被扭曲后的无奈，因而它与生态伦理学所倡导的生活方式还是存在距离的。所以，我们必须辩证地看待中国传统文化与生态伦理思想的关系：一方面要肯定中国传统文化中包容了许多能为生态伦理学所接纳、吸收的思想养分，这既是实现生态伦理思想当代转化的重要文化基础，也是当代生态伦理理论的源头活水。另一方面我们必须看到，中国传统的思维方式还有许多缺失之处，还与生态伦理价值导向存在着一定的矛盾或冲突，因此理智地反省传统文化，消除由于文化惯性所熔铸的思想定式的影响，也是生态伦理所要研究的理论课题。
关键词：工匠精神;行会;宗教改革;双元制;文化基因
中图分类号： TP311 文献标识码： A 文章编号： 1673-1069（2016）30-69-3
0 引言
提到工匠精神，人们自然就会联想到德国人的严谨与精确。比如，德国人非常守时，他们认为准时到达是显示自己能力的第一步，甚至德国的城市公交系统都可以按分钟准时到达。德国人一丝不苟，那根丝只有千分之一米，这是制造精密仪器的根本，德国产品，从LAMY凌美笔、双立人刀具，到格拉苏蒂手表、西门子、奔驰和博世，代表着结实、耐用和精美，是高品质的象征。德国制造的成功，与德国人严谨、一丝不苟和精益求精的工匠精神是分不开的。工匠精神不仅意味着对细节的执着，更需要几十年如一日的专注和坚守。在德国，百年企业到处都是，他们往往专注于某个领域或某项产品，从“小公司”渐渐成为拥有百年以上历史、高度注重产品质量和价值的世界著名公司，被世人称为“隐形冠军”。
德国“工匠精神”应该体现在以下三个层面：
第一个层面是技术技能方面，即专业精神。工匠，是长期受到职业训练而培养出来的一种专门人才，是在整个职业活动中掌握技能、技艺和技术的人才，要达到一定高度才能称为工匠。
第二个层面是职业态度方面。工匠精神，一是精益求精，注重细节，追求完美和极致，不惜花费时间精力，反复改进产品;二是严谨、一丝不苟，不投机取巧，确保每个部件的质量，对产品采取严格的检测标准;三是耐心和坚持，不断提升产品和服务，在使用的材料、设计环节、生产工艺流程等各个方面都在不断完善。
第三个层面是职业观念方面，即职业神圣和职业平等。德国民众对职业普遍怀着敬畏感，德国人一旦决定好职业，就全身心投入到工作中，穷尽一生磨炼技能，并且通过职业成就获得社会尊重，这是德国人爱岗敬业的民族心理特征。另外，德国人认为各种职业对社会的贡献可能大小不同，但性质与地位没有尊卑之分，一个技能高超的熟练工人的社会地位和科学家基本没有差别，这种民族心理使德国民众对自己所从事的职业怀有很深厚的感情，不会轻易更换工作。
德国“工匠精神”其实大家都知道，就是很难做到，这是为什么呢？要深刻理解德国的“工匠精神”，我们必须了解这种精神产生的文化土壤，必须从文化基因的高度去认识，只有读懂了它背后的文化基因，才能加深对德国“工匠精神”的理解和学习。
1 工匠社会是德国人尊崇技术和工作道德的社会因素
众所周知，一个国家的自然环境决定了它的生产方式，从而产生稳定的、独特的社会经济和政治结构。这种结构形态使国民的社会心理、社会意识逐步形成并相对固定下来形成社会风俗和传统习惯。经济和文化两种因素长期对国民产生影响，经历历史的积淀，就形成了国民性格。
为了生存，德意志民族早在中世纪就认识到手工业的重要性，为了保护城市手工业者的利益并调整成员的经济关系，手工业者组成行会来控制生产质量和数量以减少竞争。在中世纪行会组织的等级制度中，从业人员按照不同的身份分为学徒、工匠、师傅三个等级，工匠已成为一种职业而存在。师傅招收学徒并教授技能和公民道德，还要为学徒提供衣食住行。一个人成为学徒则意味着就业有保障，很容易做到做工自养。当学徒完成学徒制时由师傅向行会提出申请，行会审核通过才能够从学徒转为工匠。如果要从工匠升级为师傅，还必须以较低的薪水为师傅工作若干年，直到完成了一件“杰作”得到师傅和行会委员的认可，才能够授予师傅称谓，所以“师傅”（Master）是技艺高超的手工业者。从工匠升级为师傅意味着政治和经济地位的巨大提升，因为师傅是独立的手工业者和行会成员，能够单独从事经营活动，能招收自己的学徒和工匠，在社会生活中具有很大的发言权。从中世纪开始，德国社会逐渐呈现出工匠社会的特点， 由师傅和助手组成的工匠阶层成为社会发展的中坚力量， 具有很强的社会影响力，手工业者和小资产阶级承担了社会的领导和教育责任，将工匠精神在所有其他阶级身上打上了它的烙印[1]。 由此可见，工匠阶层对于德国民族性格的形成具有无可替代的作用，理解这一点有助于理解德国人重视技术和重视技艺的感情。
中世纪城市行会对德意志民族的纪律和工作道德的形成也做出了巨大贡献。在古希腊和古罗马时代，社会轻视体力劳动，体力劳动由社会最底层的奴隶承担，手工业劳动由社会中间阶层承担，而社会的特权阶层则享受自由悠闲的生活。到了中世纪由于基督教教义的影响，人们认为上帝把工作托付给了每个人，因此工作是人的本分，中世纪人们已不再把工作，特别是体力劳动看作是低等的价值了。历史学家埃里希・卡勒尔提出，行会文化是德意志民族历史上对社会精神的首次体现，特别是城市行会对纪律和工作道德的强调，繁衍出了新的社会公共道德，即工作、勤勉、细致、遵守纪律、讲究效率、质量意识，并将行会成员为群体做出的贡献作为评价人的价值标准。在行会中，任何人无论他的背景、社会地位、信仰或族群都必须遵守共同的社会道德，任何人都没有特权。随着时代的发展，这种城市行会公共道德成为社会中间阶层的道德，并成为市民道德体系极为重要的组成部分。
2 宗教改革是德国工匠精神的宗教渊源
德国是著名的马丁・路德宗教改革的发源地。公元1517～公元1546年，马丁・路德发起并领导的宗教改革运动席卷整个欧洲，结束了罗马天主教会对西欧的封建神权统治。改革的胜利不仅使欧洲发生了巨变， 尤其重要的是改变了德国人的命运和思想精神[2]。路德的宗教改革核心思想是“因信称义”和“两个世界”的理论。“因信称义”源自《圣经》的《罗马书》，是基督信仰中一条重要的教义，主要思想是：神称信耶稣的人为义，因信基督称义，不因行律法称义。路德从 《罗马书》中的因信称义引申出人的灵魂要靠个人对上帝的虔诚信仰而得救，《圣经》是信仰的唯一权威和依据，人们不需要依靠教皇和圣礼，只需要终生信仰上帝，与上帝直接交流。这一观点同天主教的传统说法，即只有通过教会和教皇才能赎罪，必须通过繁文缛节的宗教仪式才能使灵魂进入天堂是根本冲突的，它从根本上否定了教皇至高无上的地位和教会高于国家的思想，对教皇和天主教会是一个沉重的打击。马丁.路德宗教改革实质上是新兴资产阶级反封建的社会运动，反映了新兴资产阶级的利益和要求，为德意志资本主义的进一步发展打破了精神枷锁。路德的“两个世界”理论认为上帝建立了精神世界和世俗世界。精神世界只存在于真正的基督徒中，它的领袖是基督，基督徒享受着基督徒的自由 ， 世界上的法律和权威都不能高于基督徒的天良之上。在世俗世界里，君权神授，基督徒也和其他人一样，需要服从上帝的旨意，服从世俗权威 ，也可以过任何世俗生活，可以当兵，可以嫁娶。
严谨、认真、精益求精是德国人工匠精神的写照，工作、勤勉、遵守纪律、讲究效率、质量意识等德国人的工作观在中世纪的行会里已经形成。路德的宗教改革则进一步将世俗的东西提升到了神圣的地位，他的“天职观” 赋予每一项世俗的工作以神圣的、宗教的、道德的意义。德语的Beruf（职业、天职），即上帝安排的任务，对于一个教徒来说，他做一样工作，生产一件产品，不仅仅是谋生的手段，更重要的是“为了神的荣耀”，为了完成上帝安排的任务。这种对工作所赋予的神圣意义具有重大的作用，因为宗教律令所产生的约束力，是其他任何一种道德准则无法比拟的，从宗教约束力中繁衍出来的道德精神， 与一般的工作道德有着本质的差别，这是一种发自内心的，事关自己灵魂得救的大事， 不是为了满足上司、权力、金钱，它不是外来的命令， 而是在信徒心中产生的强大自律[3]。
路德及其后来的路德派的职业思想至少在三个层面上深刻地影响了德国人：一是将世俗工作视为神圣，并以虔诚的心去从事世俗的工作;二是尊重自然形成的分工与合作，不过分注重职业的形式;三是极其安心于本职工作，有良好的职业精神。这也就解释了为什么德国人一旦选定了一个职业就要一直干下去而且精益求精，代代相传。
3 德国职业教育是传承工匠精神的文化摇篮
回顾人类职业教育的历史，不管在东方还是在西方，最早的职业教育形式就是学徒制，尤其在中世纪的欧洲，行会学徒制非常盛行并形成行会制度。到了十八、十九世纪，人类历史上发生了两次工业革命，大工业生产时代由于流水线和劳动分工，劳动者需要学习的不是整个工艺流程，而是单一工种的单一技能，这种技术变革和生产方式的转变需要一种新的、能够大量而且快速培养具有简单技能的职业教育形式，传统的学徒制在资本主义工业化的浪潮中遭到了致命的打击而逐渐瓦解，职业教育的形态由以工作场所本位的学徒制转向以学校本位的学校职业教育，一些专门针对技能人才培养的教育实践有了长足的发展，如德国的实科学校、法国的工艺学校、美国的文实学校，英国的技工讲习所，都是通过学校进行职业教育的著名实践。
在工业革命后的100多年中，学校职业教育为社会培养了生产需要的初级技能劳动者，也促进了教育民主化进程。然而，二战以后生产对员工的技能要求以及管理方式又发生了变化，特别是20世纪60年代末第三次工业革命，随着科技升级，消费市场对大宗标准化商品的厌倦，许多新兴产业如电子、信息的出现，企业生产及管理模式从泰勒式向精益型转变，现代企业需要的是熟练的、多面的、灵活的技术工人，然而学校职业教育与工作环境的脱离，以及职业教育“学问化”问题，使学校职业教育越来越不能满足社会经济发展的需要， 改革势在必行。
正当人们以为学徒制已经被抛弃到历史的故纸堆的时候，德国双元制的成功引起了全世界的关注和对学徒制的重新审视。双元制是将工作本位培训和学校本位教育紧密结合的现代学徒制形态。 双元制要求将学校本位的知识/理论学习和企业本位的技能学习相结合，由企业和学校共同承担培养技能型劳动者的责任，学生具有双重身份，在企业是学徒，在学校是学生，学徒有2/3的时间在企业接受培训，1/3的时间在学校学习。学徒制一般为3年，学徒完成学徒制后通过行业协会的考试获得职业资格证书。
德国的双元制教育包括双元制职业学校和双元制大学。前者属于德国义务教育高中阶段，为企业培养技术工人，毕业后颁发行业协会的职业资格证书;德国企业对技术工人的专业化程度要求很高，就业者必须接受正规教育获得职业资格证书才能上岗。德国人认为，一流的产品需要一流的技术工人来制造;再先进的科研成果，如果没有技术工人的工艺化操作，也很难转换成有竞争力的产品。正因为德国社会对职业教育高度认同，成为技术工人也可以获得不错的收入和社会尊重，所以在德国约超过50%的青少年都选择不上大学，而是选择就读职业学校在接受专业化、标准化的职业教育后进入社会。德国双元制被誉为鼓励和回报参与（非学术）职业教育的典范，也是德国向国际化推广的教育模式。为了吸引参加毕业会考的高中毕业生进入双元制学习，20世纪80年代末和90年代中期许多联邦州开始着手制度变革，所有DAX股票上市公司都参与了双元制培训项目，2009年巴登符腾堡州的双元制培训成功并入高等教育，使双元制大学成为德国高等教育的重要组成部分，并将这一教育模式向全国推广。
德国双元制大学跟双元制学校一样，学校使用“教学计划”，企业使用“培训规则”，每个学期三个月理论学习三个月企业实践交替进行，这种交替学习模式贯穿整个三年学习时间。学生在学习期间同时获得工作经历和职业经验，与普通大学毕业生相比多了几年工作经验;双元制大学虽然和双元制学校一样采取的是双元制，但是比双元制学校更注重理论上的系统的深入学习，所以毕业生既具备企业经济学方面的知识和企业的实践经验，更具备知识的迁移能力和运用知识解决实际问题的创新能力，培养的学生属于高层次实践型、应用型人才，更能符合企业自身的实际需求。同时因为有学士学位，为学生以后向上爬升提供基础。
“师傅”角色在德国双元制中起着至关重要作用。德国手工业协会和工商协会规定，企业提供的培训师必须满足以下五个条件：首先必须通过学徒最终考试获得职业资格证;年龄至少24周岁以上;具备一定的工作经验;通过技术和教学能力考试;最后必须获得师傅证。在德国一个熟练的技术工人要通过更高级的职业、教育和管理三方面的能力测试才能成为“师傅”。师傅证的颁发也特别重视，它是在行业协会一年一度举办的晚宴仪式上正式授予，获得师傅证意味着从此进入了一个新的更有声望的层次，能得到更高的职业和社会尊重。在手工行业师傅可以作为法人独立经营企业，开店办厂，在工商行业师傅的收入明显增加，平均比技工增长40%。
4 结束语
综上所述，德国工匠精神的产生和传承有着深厚的文化底蕴，一方面，工作、勤勉、遵守纪律、讲究效率、质量意识等德国人的工作观在中世纪的行会里已经形成，并繁衍出了新的世俗公共道德。另一方面，马丁・路德的宗教改革进一步将工作提高到了神圣的地位，他的“天职观”所产生的约束力， 从而在大众心中产生强大的自律，在工作时，人们以虔诚的敬畏的心去完成上帝给予的任务，做到一丝不苟，精益求精，才能显示出其履行神圣的职责。最后， 德国的现代双元制职业教育是传承和发扬工匠精神的培育基地和摇篮。
参 考 文 献
[1] 胡劲松.20世纪德国的文化特质及其教育特征[J].比较教育研究，2004（3）：4.
[2] 石义师.文明的幻象――20世纪西方历史文化的反思与诘难[M].北京：文化艺术出版社，2002.
“略陈固陋”者，即简略地陈述自己庸俗浅薄之见也。但通观司马迁的《报任安书》，谈何庸俗，简直如天象；谈何浅薄，简直似地藏。在这篇短短的书信中，他不仅以无比愤激之情，叙述了自己蒙受的耻辱、“隐忍苟活”的原因，而且表达了自己完成《史记》之书写的决心，更重要的，是他提出了一些让人读之难忘怀、激人永向上的观点。
譬如，他在《报任安书》中，既提出了“人情莫不贪生恶死，念父母，顾妻子；至激于义理者不然，乃有不得已也”的情理观，又提出了“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也”的进取观，还提出了“隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙没世而文采不表于后也”的人生观，更提出了“人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也”的生死观。
言为心声。司马迁的“略陈固陋”，可以说，是心灵的呐喊、志向的表白、行为的注释。他的这种“略陈固陋”，毫无雕虫之功，全为咏怀之作。读之，陶性灵，发幽思；思之，忘鄙近，致远大，让人眼盯前方，心欲向前，使人立定脚跟，奋发向上。
司马迁的“略陈固陋”，让人懂得，什么叫力行，什么是力行。力行，不仅是努力从事，不仅是尽力去做，而且是竭力去为。竭力者，负载而行也。这种负载，往往要承受不重之重，要忍受难忍之忍。这种不重之重、难忍之忍，不仅在肉体上，更在精神上、“脸面”上。而这种负载，对于“画地为牢，势不可入；削木为吏，议不可对”的气节之士司马迁来说，无疑比“腐刑”更难忍，比“苟活”更难熬。但这一切，司马迁“隐忍”了。他的“隐忍”，虽让他“每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也”，且“肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其如往”，但不妨碍他为“成败兴坏之理”《史记》的写作。这种力行，行出来的文字，力透纸背，经久不灭；走出来的脚印，步步砸坑，经久仍存。
司马迁的“略陈固陋”，让人明白，什么叫言谦，什么是言谦。言谦，不仅仅是一种谦辞，好像自称什么“愚”呀、“不才”呀等，就是言谦。言谦，有实事求是之意，无哗众取宠之心；是言而及义，非言不及义；是言而有信，非言而无信。一句话，言谦，是温温恭人，谦光自抑。有了这种言谦，对朋友的来信，就会备加尊重，如司马迁在《报任安书》中所言，称之为一种“赐书”；对朋友的规劝，就会备加珍重，如司马迁对任安所言，称之为一种“师用”；对自己的所谓“固陋”，就不会遮遮盖盖，掩掩藏藏，而是竹筒倒豆子，和盘托出。而且，这种托出，是言而有“义”，雄浑有筋骨；是言而有“神”，透亮有气魄；是言而有“趣”，深醇有意味。一句话，是言而有“文”，能“行”而致远。
（《尹文子・大道》）
注释：
a 工（chuí）：古之巧匠名。
b 绝众：超群出众。
c 化：教化。
d 周务：完成所有事务。
大意：
自己做善事，却不能让人跟从一起为善；自己做工精巧，却不能让人一起为巧，这是独善、独巧之人没有将善、巧的道理彻底领悟。做善事，与众人同行；做巧工，与众人皆能，这才是善中之善、巧中之巧。因此，圣人治理国家的可贵之处，不在于圣人独立治理，而在于圣人能与众人共同治理国家；能工巧匠的可贵之处，不在于他个人手艺精巧，而在于他与众人共同成就精巧。当世之人，行动时总想凸显个人的贤德，做事时总想表现自己的能力，论辩时总想显示自己出类拔萃，展示勇敢时总想说明自己无人能比。个人行为贤德，不足以教化万民；个人行事多能，不足以完成所有事务；个人论辩出众，不足以让家喻户晓；个人勇敢绝伦，不足以征战对阵。这四种情况都是国家混乱产生的原由。
【解读】
尹文乃战国时期齐国人，曾游于稷下，并游说齐酢F渌著《尹文子》凡一卷，分大道上篇，大道下篇。《四库总目提要》云：“其书本名家者流。大旨指陈治道，欲自处于虚静，而万事万物则一一综核其实，故其言出入于黄、老、申、韩之间。”本文节选自大道上篇。