时间：2023-10-23 08:58:56
与此同时，海德格尔著作的中译所含有的和所带来的问题也越来越引起人们的关注和兴趣。从一方面来说，翻译本身就是一个解释学讨论的对象，是一个哲学论题。我曾在拙文“译还是不译”(《读书》，1996年第4期)中先列举海德格尔著作翻译的困境，并转引了奥特(Heinrich Ott)教授的观点：在海德格尔这里，我们似乎不能先翻译，然后再讨论译得如何与如何去译，而是必须在翻译之前先讨论是否可译的问题；尔后引出“译还是不译”的思想翻译之两难。对此问题我在拙文中已提出了自己的看法，这里不再重复：严格地说，翻译的可能性问题对任何一门哲学都有效。论文百事通它之所以在海德格尔这里凸现出来，是因为海德格尔的确代表着一个十分典型的例子。在拙文中所举“Wer griB denkt，muB groB irren．”(“运伟大之思者，必持伟大之迷误。”)一例还过于简单，只能用来引出问题，远不足以展示他的语言游戏复杂性之万一。海德格尔用他的那些“Ereignis”，“Lichtung”，“Dasein”，“Geviert”，“BewuBt-sein”，“Heissen”，“Betrachten”，“Ek-sistenz”，“Entfernen”，以及其他许许多多“海德格尔式”的概念，一直将我们遇到了翻译问题的墙角。甚至连许多海德格尔的译者都在一边翻译的同时一边又毫不忌讳地感叹：海德格尔是不可译的。
但另一方面，我们现在面临的处境是：海德格尔仍在被翻译着，而且早在未讨论海德格尔是否可译之前，他已经被译出来了，因此我们实际上无须再讨论是否可译的问题，而是应当讨论如何去译的问题了。换言之，我们更应当对已有的海德格尔哲学的翻译问题做一个回顾和检讨，这种做法显然会更具实效。
本文试图关注后一个问题。笔者本人翻译海德格尔著述已发表的文字不足十万字，即使加上校对的工作，也不能算是海德格尔哲学翻译的“坎内人”，因而对此问题的提出和探讨有越组代庖之嫌，但同时亦有旁观者清之利。故而恃勇在此抛砖以期引玉。
一、译名的统一性问题
我相信，译名的统一性问题是哲学翻译首先需要考虑的问题。哲学通过判断而提出命题，通过陈述而得到表达；判断由概念组成，陈述由语词组成，它们构成哲学思想及其表述的基本砖块。中译概念或中译语词的混乱与不统一会使读者对原作的理解或是成为不可能，或是干脆导致误解，这恐怕已成为各个哲学译者的共识。但是，为了达到译名的统一，各个译者之间必须开展合作，在对译名的选择上作出求同存异的决定；而从至此为止的海德格尔哲学翻译状况来看，在这方面值得乐观的因素却又很少。大多数译者都认定自己的专有译名经过深思熟虑，因而不愿轻言放弃。现象学概念中译名的现状从总体上看要比德国古典哲学概念中译名的情况混乱得多。尤其是在海德格尔哲学概念上，而且是在其基本概念上，中译名的混乱与不统一已让人感到无所适从。
我们可以先以海德格尔哲学的最关键词“Sein”为例：大陆学者大都己统一译作“存在”，也简译作“在”，极个别的(如俞宣孟)也译作“是”；台港地区则多译作“存有”或“有”。由于大陆与港台语言习惯之间存在些微差异，因而造成海德格尔哲学译名的一些分歧，这本不是大的问题。譬如“Heidegger”是译作“海德格尔”，还是译作“海德格”；这取决于约定俗成的习惯。但“在”与“有”的不同译法，却是一个可以讨论的原则问题。在中文的传统含义中，“在”与“有”是平等的，甚至可以相互替代，如我们说“有人”，这是指“有下个人在这里或那里”；“万有引力”表达的是“万在引力”，即“作用于所有存在之物的引力”；陈康先生曾将“Ontology”译作“万有论”，恐伯也是基于这个理由。但在德语或西语的传统中，“在”(Sein，Being)与“有”(haben，have)之间的区别较为明显：从总体上说，前者是第一性的，后者是第二性的；无在必定无有，但无有未必无在。E．弗罗姆便著有《有或在》(Haben oder Sein)一书，强调两者之截然不同。鉴于此，我认为用“在”或“存在”来译“Sein”较能反映德语或西语的特征，而且同时还可以对汉语起到可能的改造作用。
另一个海德格尔基本概念“Dasein”的中译名看似较为统一，但也早有并仍有“异端”出现：熊伟先生最早将它译作“亲在”，后自认为不妥，但今人仍多有赞誉；近来张祥龙又译作“缘在”，故此问题尚未解决。国内外均有学者主张不译，直接引用原文，这也是解决问题的一种可能。但这种做法只能解决名词“Dasein”的麻烦，“dasein”作动词用时，我们仍然面临同一个翻译的困境。这个困境在所有动名词概念那里都可以遇到，如“Ereignis”。因此，在“逻各斯”概念上行得通的中译方法，在海德格尔的大多数术语那里不一定就畅行无阻。下面在谈到音译问题时我们还会进一步展开讨论，此处暂且不论。
这里提到的海德格尔哲学中心概念“Ereignis”被公认为是最难翻译的海德格尔术语。《海德格尔全集》第65卷尚未被译成中文，否则它的副标题“Vorn Ereignis”将是一件棘手之事。目前在各自的论著中涉及此概念者盛众，而且几乎无例外地趋向于引用原文，中译只是迫不得已而为之：孙周兴译作“大道”，张汝伦译作“统化”，陈嘉映译作“本是”，陈小文译作“本有”，张样龙译作“缘起生成”，还有译作“庸”的，以及其他等等，令人目不暇接。我自己在写这篇文字时常有这样的感觉：对“Ereignis”一词的中译最典型地再现了海德格尔哲学翻译的特征，它几乎囊括了所有海德格尔哲学翻译的困难与问题。随这里问题的展开，耐心一些的读者可能也会得出同样的结论。
我所说的在选择译名上的“求同存异”之原则，或许就可以试用在对“Ereignis”的翻译上。这里的“同”是指在被译的语词中所含有的、为大多数译者所认可的含义基础，也是在语言学上被称作“词根”的东西。在“Ereignis”一词中，这个基础应当是“eigen”，它是指“本己”的“本”和“本原”的“本”。因此，在“Ereignis”的中译名中，至少．应当包含有“本”这个词。在对另一个词的如何选择上，可以见仁见智：或“本然”，或“生本”，或“本成：等等。我倾向于最后一个译名，一是因为它含义不确定，外延不明确，故而可以随理解视域的不断扩展而包容无限的内涵；二是因为它兼有动名词两种可能，对“Ereignis”的动词化也能应付自如；三是它由于含有“本”的基本含义，因而可以与海德格尔哲学中其他几个与“Ereignis”一词相应的表达对应起来，如“Ubereignen”，“Enteignen”等等。海德格尔在这几个表达中所强调的也是这个词根“eigen”。按照上面的原则，则可以分别译作“转本”或“逾本”以及”去本”或“失本”等等。
这里所用的几个中译名都是生造的，在词典中无法找到。是否允许以及是否必须运用人工语言，这个问题我们搁后再讨论。
另一个处在杂乱中译状态中的海德格尔术语是“Lichtung”。张汝伦、陈嘉映在近作中均有论述。熊伟先生最初译作“澄明”，与英译有相同之处，也被刘小枫、孙周兴等接受。但这种译法一方面带有佛教的话境，故含有“格义”色彩，此待后议；另一方面它也偏离了“Lichtung”的基本含义，即“开启”。所以至今没有得到大多数人的认可。此后也有人译作“林间空地”或“林间空场”，的确写实，而且也符合该词本义；但海德格尔时常也将此概念作动词用，如“lichtend und verbergend”，这样一来，对此动词的翻译就无法与“林间空地”或“空场”贯通。张汝伦译作“自身揭示所在”，这倒是一个可以使动名词呼应起来的译法：动词可译作“自身揭示着的”；但这个翻译给人的感觉更多是一个解释。陈嘉映近来将“Lichtung”译作“疏明”或“疏明之地”，我认为这是一个可以接受的译法。它首先能使该词的“licht”词根得以体现；其次用“疏”字确能在一定程度上表现“林间空地”的意境；再次又生造了一个词来匹配在中文中本无对应的、在德文中亦不多见的概念，使人一目了然；最后还有兼顾动名词可能语境的益处。
可以看出，虽然译名的选择由于建立在对海德格尔思想理解的基础之上，因而理解的不一致性规定了选择的差异性；但选择译名与理解思想一样，都有一定之规，不能落人随意，故而存在着一个讨论的基础。所以，译名选择的“求同存异”原则在一定意义上是可行的。
而涉及到具体的责任与权利，应当说，没有翻译过相当数量海德格尔的著述的人。即使他的海德格尔研究造诣相当高，即使他读的海德格尔原文相当多，在选择译名上也必须更为慎重，我甚至认为，这些人，当然包括我在内，左右中译名的权利应当要更小一些。一个中译名必须经过各种中文语境的考验：在这个上下文中合适的译名不一定在其他地方也合适；以名词形式出现的恰当中译名不一定作为动词或动名词也恰当。一个中译名只有在各种语境的检验中都得以过关，才能称得上是适当的。而要做到这一点，理解的深刻与原文的精通还远远不够，大量进行海德格尔著作的中译是一个必不可少的前提。这也许是哲学翻译与文学翻译的一个重要区别所在。
二、译名的连续性问题
这是另一个统一性的问题。较之于上面所说的统一性问题，这里的统一性超出了一个哲学家本身概念的范围而涉及到哲学概念中译名的历史统一性问题。例如德文中的“Ver-stehen”一词，一般译作“理解”，在康德那里也被译作“知性”，在海德格尔以前的胡塞尔那里被译作“理解”，在海德格尔以后的加达默尔那里也译作“理解”，唯独在海德格尔这里被陈嘉映译作“领会”，这当然有它的道理；但读者在阅读时则会有困难，这是无疑的，除非你每次都附原文；而倘若读者在论述三人哲学时涉及到“Verstehen”的概念，那么引用三人的中译本就会有更大的麻烦。(10)海德格尔的“Humanismus”同样是一个值得讨论的概念，由于它是海德格尔重要论述“Brief uber den Humanismus”之标题，故而也格外引人注意。这个概念大约自熊伟先生始，在大多数译者那里一直都被译作“人道主义”，当然其有不妥之处。宋祖良曾一再主张译作“人类中心主义”，但我认为这里过多地含带了译者解释的成分，而且并非在各种语境中都能运用得通。或许“人本主义”或“人类主义”是一个不坏的选择，既比较中性，也已有翻译上的先例，因而会比较容易为人所接受，并可维持译名的历史统一性。而当海德格尔在伦理学意义上运用此概念时，我们尽可以再译作“人道主义”并加译注不迟。事实上有许多中译的西方哲学概念，诸如笛卡尔的“明证”(evidens)、康德的“先验”(tran-szendental)等等，虽然明显不妥并含有误导之可能，但已成习惯定式，没有一代人甚至几代人的共识与合作，是无法再改造过来的。有心者只能从我做起，以劳待逸。
三、同一概念的同一译名、同义概念的分别译名问题
这依然是一个统一性问题，但既不是同一原作者的同一概念在各个译音间的译名统一性问题，也不是不同原作者的同一概念在各个译者间的译名统一性问题，而是同一原作者的同一概念在同一译者那里的统一性问题。
这首先涉及到：a)原文用同一个概念，是否在中译中也用同一个语词与之对应?对这个问题的回答应当是肯定的。译者至少应当做到从原则上坚持这一做法。这大概已是许多译者的共识。当我们在译著中遇到相反的情况时，究其原因，或是由于同一译名不能应付不同的语境而不得不为之，或是由于译者疏忽，不能一贯到底所致。这里不再赘论。
如果这个问题并不成为问题，那么接下来就是:b)各种基本同义的概念译名是否应当分别匹配各种同义的中译名?以胡塞尔和海德格尔现象学的基本概念“现象”为例：“Phanomen”，“Erscheinung”在日常德语中是同义的，但前者源于希腊文；后者则是德文的动名词，故而在对这两个概念的使用中，胡塞尔与海德格尔常常都刻意做出划分。中文是否
也应与之对应?海德格尔的“Auslegen”，“Interpretieren”，“Erklaren”等概念，还有“Verstehen”，“Begreifen”，“Auffassen”等，“Entziehen”，“Verbergen”，“Offenheit”等概念，在日常语言中含义相近。作为哲学用语则带有或大或小的差异。我以为，译者也应刻意做出区分，以对等的中译名来予以呼应；如我们可以将“Ptanomen”译作“现象”，将“Erscheinung”译作“显现”。即使某些概念在海德格尔那里现在看来完全同义，我们也不妨分而译之，因为我们以后很有可能会看到，海德格尔在其他地方或许仍然有分别地使用完全同义的概念。
四、概念的双关性问题
从至今为止的翻译经验与翻译成果来看，对双关语的妥当中译，可能的少，不可能的多。海德格尔哲学翻译更不例外，而且他对双关语甚至“多关语”的偏好路人皆知，因而尤其令译者落入窘境。
我目前见到的较好双关语对应只表现在对海德格尔的“entsprechen”一词的翻译上，它的原意为“相应”、“符合”，但因原文中含有“sprech”(说)的词根，故而也被海德格尔用来暗示对语言的“回应”。这个词在陈嘉映那里被译作“应和”，在孙周兴那里被译作“应合”，都带有“符合”、“回应”的双重含义，可属佳译。。
另一个双关概念“Abgrund”的中译也还算是出色。这个词原先被译成“深渊”，虽符合“Abgrund”的习常含义，但却没有译出海德格尔所赋予它的特殊深意。近来毛恰红将它译作“无本”，陈嘉映译作“无根据的深渊”，都在切近海德格尔本意的方向上迈出了一大步。我认为，在这两个译名中，陈嘉映的翻译已经表达出双关的含义，但过长，只适用于论著中的解释，毛怡红的翻译没有完全表达出双关性，但简练明了，有利于译本中的翻译。
但大多数双关语情况都很棘手。我们先以后缀“-sein”为例。它原带有“存在”或“状态”的意义。海德格尔(舍勒亦是如此)将这个原含义挖掘出来，为其所用。尤其是在“意识’，(BewuBt-sein)一词上：胡塞尔所说的“意识”(BewuBtsein)被解释为仅仅是“存在”的一种，亦即“被意识到的”(bewuBt)的“存在”(sein)。这个解释是无法通过译名的选择来表达的，必须加上或长或短的译注。熊伟先生便是如此行事：“此句中‘意识’(BewuBtsein)与‘自我意识’(SelbstbewuBtsein)两词的结尾都是‘sein’四个字母，而此四个字母联的词恰是德文的‘在’。此句原文有此运用德文之妙，无法译人中文。”
同样的情况也出现在德文“RiB”那里。它的基本含义是“裂隙”或“隔阂”。但它作为后缀使用时却又带有“聚合”的意思。海德格尔便是在这两个意义上理解“基本构图”(GrundriB)、“略图”(AufriB)、“轮廓”(UmriB)等等概念，它们意味着一种既分离、又整合的状态；陈嘉映说“中译在此几乎无可为”，孙周兴亦对此加注说明，均与熊伟先生有相同感受。
另一个突出的双关语是“Ek-sistenz”或“Existenz”。在传统的意义上，当它与“Essenz”相对应使用时，它指的是实在的存在，相当于一般意义上的“Dasein”；而前者则意味着本质的存在，与“Sosein”同义。到了海德格尔的《存在与时间，“Existenz”与“Dasein”都有了特殊的意义，分别被译作“生存”和“此在”。再往下至“Brief uber den Humanismus”，海德格尔又将“Existenz”做“Ek-sistenz”解，强调“ek”的“超越”、“绽出”之含义。这时，“Ek-sistenz”便成为中译的难题。“生存”一词，显然不足以表述海德格尔的用意。但即使译作“生-存”，也是鞭长莫及。日译作“脱-存”，似可参考。但与其“脱-存”；不如“超-存”。当然，所有这些，实际上都是不得己而为之。
再以“Gestell”为例。它的基本词根是“stell”，源于动词“stellen”，亦即“放置”；有此词根的语词大都摆脱不了这个基本含义，如“Bestellen”(约定)，“Verstellen”(伪装)，“Vorstellen”(表象)等等。而“ge”这个前缀在德文中又具有聚合为一的意思，如“Gebirge”(由群山组成的山脉)、“Geschwister”(兄弟姐妹)等等。“Cestell”与“书”(Bucher)相连时便作“Buchergestell”，现称“书架”、原意为“放置、聚集书的地方”。但如将它与书架相对应地译为“框架”、“构架”、“座架”，便有不妥，双关语中最重要的一关恰恰被放弃了。陈嘉映译作“阱架”，也是美中不足。可否译成“阱置”，待商。
这里的说法也适用于“Geviert”的情况。这个概念并不像我原先以为的那样是海德格尔的生造，而是在16世纪的文献中已经出现。它相当于海德格尔时而也使用的“Vier”。而“Geviert”的重点在“ge”，强调所谓“天、地、人、神”“四位一体”的重合，但“四位一体”的译法宗教意味过重。有人译作“四重性”，较之原文又过抽象。日本学者译作“方域”，失足在“域”字上。陈嘉映译作“四大”，又弃置了“ge”的含义。我曾主张译作“四重形”或“四重体”，孙周兴也持大致相同主张，即译作“四重正体”，也许后音的确更妥当些。’
从以上例子来看，在涉及双关语或“多关语”的情况下，唯有加注方能间接地表达出部分原意。但这类注释如同“鸡肋”，不加不行，加了也不会使不喑德文的读者完全理解，而且会妨碍阅读中的连贯性。熊伟先生曾经认为，翻译海德格尔是给懂德文的中国人参照看的，并非为不懂德文的国人而译，因此大多数人很可能会依然看不懂海德格尔的中译本。这个观点在我看来虽有偏激，但却完全适用于对双关语的翻译。
五、格义的问题
我认为海德格尔哲学的中译至今已有时日，应当可以超越文化译介中的初级“格义”阶段。但“格义式”的译法，很可能永远会被许多译者保留下去，或是有意，或是无意；或是有益，或是无益。例如熊伟先生在翻译“Lichtung”时用佛教的“澄明”概念，后来亦为刘小枫在神学的意义上所接受和发挥；孙周兴在翻译“Ereignis”时用与道家思想相关联的“大道”概念，张祥龙在翻译“Dasein”和“Ereignis”时则用与佛教相关联的“缘在”和“缘起生成”，如此等等译法，在我看来均带有较浓的“格义”的痕迹。这些译法虽不像鸠摩罗什以前的佛教译介者用“无”译“空”、以“五戒”释“五常”那般牵强附会，但也会带来“格义”的“迂而乖本”之弊端：参照国学时会在“道”的方向上选择译名，参照佛学时会在“缘”的方向上选择译名，参照西学时则又会在“逻各斯”的方向上选择译名。而海德格尔则恰恰是把“Ereignis”看作是超出这些区域哲学终极概念的世界史概念。
这种情况在翻译“逻各斯”概念时已经出现过：歌德笔下的浮士德曾在翻译新经时用“语词”、“意义”、“力量”、“行动”等等来解释希腊文的“逻各斯”；马丁?路德的《圣经》译本为“太初有言”，原中译《圣经》本中则译作“太初有道”，这都是一些“格义”式的翻译。这些语词中的每一个都具有一定的合理性，都在或大或小的程度上与原意部分相合，但都不会完全相合；同时它还会或多或少地限定着概念原意的范围。例如“行动”中不包含“语词”的内涵，并因此而将“逻各斯”中“语词”的含义排斥在外。这种“格义”方法之长处在于，它可以在思想译介的初级阶段起到引导入门的作用，但它最终仍然只是一种过渡性的、暂时性的手段，而且存有两方面的缺憾，一方面它会对读者的理解造成误导和局限，另一方面也不利于汉语的丰富与改造。
六、音译的问题
谈到汉语的丰富改造，就会涉及音译的可能性问题。在佛教翻译的原则上，玄类曾提出五种音译的必要：秘密故(涉及神秘用语)、含多义故(涉及多义的概念)、此无故(涉及原先没有的物名)、顺古故(涉及久已通行的译名)、生善故(涉及对佛教有利的场合)。这五种必要性经过一定的修正在今天也仍然可以发挥效用。
如今可以看出，诸如“南无阿弥陀佛”、“图腾”、“般若”以及“逻各斯”、“隐德来希”、“埃多斯”等等音译，都属于经受了时间考验而持存下来的译名。没有留存下来的可能更多，像陈康先生的“翁陀罗己”(Ontology)等等。我无法确定其中是否有规律可循。譬如《圣经》、“释典”为何是意译，而“古兰”却是音译?音译“佛陀”为何能持存，而意译“觉者”却不能意译“真主”与音译“”为何都能为人传承至今？ 如此等等。需要注意的是，有生命力的哲学术语音译虽已为哲学界所接受，却大都并不易为大众所理解。当然这还不算是很大的问题。毕竞它们大都是一些生僻的专业术语，而且我们总还可以列出一大批业已习常的音译名，如“马达”、“咖啡”等等。因此我们至少可以说，音译不失为一种有效的翻译方法。
但音译方面仍存在较大的问题，因为它们绝大多数只能用于名词而不能用于动词。例如国外现在有许多人将“道”直接音译作“Dao”，但不能用它译出“道可道非常道”中第二个“道”的含义。
对海德格尔“Ereignis”的翻译也面临同样的问题。如果我们将它音译作“埃格尼斯”，那么海德格尔所说的“Das Ereignis ereignet”就应当译作“埃格尼斯在埃格尼斯着”。而倘若按我的建议将“Ereignis”译作一个较为含糊的“本成在本成着”，或许情况会好一些。再接下来，前面所提到的“逾本”或“转本”(Ubereignen)，“失本”或“去本”(Enteignen)等等动名词也可以得到相应的翻译。
七、单音、双音译名的问题
其他的海德格尔哲学中心概念如：“Denken”，是译作“思”还是“运思”、“思考”或“思想”等等，“Dichten”是译作“诗”还是“为诗”、“作诗”或“诗作”等等，“Wissen”是译作“知”还是“认知”、“知道”或“知识”等等，这并不是重大的原则问题。
根据我的有限经验，一般说来，双音语词比较明确，可以分辨出动词还是名词，这从上面列举的几个例子中已经可以看出，因此在原文语义明了的情况下，中译文应当尽可能使用双音字；就像我们在中文中涉及到“译”这个词时，大都可以用双音词“译文”或“翻译”来显示名称和动作的区别一样。
但单音词自有其特殊的用途：当原文有意识回避某个概念的动名词区别时，中译用单音词便可应对自如。
当然这个原则在海德格尔这里比较难于实行，因为海德格尔的文字，尤其是后期，诗意较重，翻译时常须简而有韵。目前海德格尔中译的现状从总体上看也是偏重单音语词。
我的看法是：在只能两者择一的情况下，为了保证严格，有必要牺牲风格。
此外，对单音双音的选择还要考虑译名的统一性。如果时而译作单音词，时而译作双音词，会淡化海德格尔对某些特定概念的强调。因此对许多译名单双音的选择，必须事先考虑统一性的问题。
但单、双音译名还涉及到一个较大的问题：对一些重要的哲学概念，我们是否要生造一些中文概念来与之匹配。汉语的单个字几乎是无法生造的，但语词却可以，如天主教中的“天主”、“神圣”，伊斯兰教中的“真主”、“清真”，佛教中的“佛祖”、“慈悲”、“金刚”等等。这类语词在汉语语言发展史上不胜枚举。
而自海德格尔的《存在与时间》以来，我们知道了情绪(Stimmungen)也是经验的重要内容，而且它作为各个文化的基本底蕴也可以成为哲学的基本概念，诸如“Sorge”，“Angst”以及其他。因而当我们用“烦”或“忧虑”等来译海德格尔的“Sorge”，用“畏”或“恐惧”来译“Angst”时，我们只是运用了一个现有的汉语表述；而若是我们用“烦忧”或“忧烦”、“畏恐”或“惧畏”来翻译它，我们就几乎是生造了一个汉语表述。这种译法的长处在于，它不会让人不了解这个生造词的基本含义以及它与相应的日常语词的密切联系，同时又可使人一见到这个新造的译名便知是海德格尔的特有概念，而不会完全沉入一般日常的理解。自然，这种作法必须巧妙方能为大多数人所认可和接受。
八、译名用日常语言还是用人工语言的问题
以上问题当然与日常语言还是人工语言的问题密切相关。哲学是否需要人士语言，这是一个哲学问题，这里不去讨论。但从翻译实践史来看，人工语言无所不在，而且随着人们对它们的广泛运用，人工语言已逐渐转变为日常语言，前者与后者之间的界限也已模糊不清。如前面所列举的意译：“天主”、“神圣”、“真主”、“清真”、“佛祖”、“慈悲”、“金刚”，音译“佛陀”、“图腾”、“般若”、“逻各斯”、“隐德来希”、“埃多斯”，以及如此等等，均属此列。在海德格尔哲学的翻译方面，翻开当今的各个译本或论著，人造语词可以说是俯拾皆是：熊伟先生有“亲在”，张祥龙有“缘在”，陈嘉映有“葆真”，张汝伦有“统化”，孙周兴有“道示”，陈小文有“本有”，毛怡红有“无本”，还有其他等等，不一而足。海德格尔中译文中语词的生造看来是不可避免的。即使主张不使用人造语词的人会在“Ereignis”，“Sache”，“Dasein”这样的语词面前束手无策。
先以“Ereignis”为例。它在德文中本是日常语言：“发生的事件”。在《存在与时间》中，海德格尔也是在这个日常意义上使用此概念，它并不具有特别的哲学含义。但自三十年代以来，海德格尔开始赋予这个语词以特别的内涵，使它成为自己哲学的最中心概念。此时若沿用日常语言将它译成中文，就只译出了这个语词在海德格尔那里的一个含义，而且是最不重要的含义，就保人们将“逻各斯”译成“算计”一样。海德格尔的重要遗著《哲学文集》(Philosophische Beitrage)之副标题“Vom Ereignis”若译作“论事件”将会是一个糟糕的译法。
再看另一个重要的现象学概念“Sache”，它在原文中基本上是一个日常用语：“事情”或“主题”。因而那句为胡塞尔和海德格尔所公认的现象学箴言“zur Sache selbst！”有的译作“面对实事本身！”，也有的译作“面对事情本身！”前者是人工语言，后者是日常语言。海德格尔的重要著述之一“Zur Sache des Denkens”也有相同命运：或是被译作《面向思的实事》，或是被译作《向于思的事情》，张庆熊甚至主张译作〈谈谈思想的问题》。我偏向于第一种译法，即主张采用虽不完全是，但仍算是人造语词的“实事”。当然在生造语词时要尽可能依据我在前面所建议过的；个原则来进行选择，使它既能标明其特殊的内涵，也能保持它与日常语言的渊源关系。“实事本身”或“实事”是一个较为成功的范例。然后，作为其扩展，“Sachverhat”(或“Sachlage”)则可对应地译作“实事状态”。目前已经可以看出，无论是德文的还是中文的“实事”概念，都已超出现象学的用语范围，成为“哲学本身”或“真理本身”的代名词。
九、附记：两个海德格尔翻译中的具体问题
据说，海德格尔之思是一种关于思想的思想。寻常思想史教程并非就是思想之思，倒可能是琳琅满目的思想超市。在古代希腊人看来，思想之思是一种，思存在之思尤其是一种之思。与一切真正的思想一样，存在之思起源于震惊——何以存在者与存在形影不离？究竟存在是存在者的根据，抑或存在者是存在的分有？莫非存在之思竟是希腊语词“on”既指“存在者”、又指“存在”所引发的一场西方语言游戏？由此可见，海德格尔断言“科学不思”并非科学之耻，惟其不思，科学才可能凭藉自身特有的数理演绎法，安居于一个图像化的世界［1］。同理，有人断言“儒学不思”并非儒学之耻，惟其不思，儒学才可能凭藉自身特有的修齐治平法，安居于一个亲亲、贵贵的世界［2］。
海德格尔断言：自柏拉图以降，西方人即遗忘了存在，存在之思在柏拉图和亚里士多德手中被凝结为哲学即形而上学，被凝结为思存在者之根据(that)和本质(what)问题。近代形而上学步柏拉图“相［理念］”论之后尘，以笛卡尔的“我思故我在”为卷标，以“思维着的主体”为阿基米德支点——无论这个“主体”唤作“我思之在”、“绝对精神”、还是“强力意志”——追寻作为“客体”的存在者；存在者整体被表象为一个“客观世界”，存在者之根据不仅被看成是“世界”的终极自因，而且被表象为“哲学家的上帝”——“人既不能向这个上帝祷告，也不能向这个上帝献祭。人既不能由于敬畏而跪拜在这个上帝面前，也不能在这个上帝面前载歌载舞”。一如尼采称新教神学为半吊子神学、半吊子哲学，海德格尔称近代形而上学为“存在论-神学”（onto-theo-logie），并认为现代人既遗忘了存在、更遗忘了存在者与存在之差异［3］。
海德格尔从“人之生存先于人之本质”的解释学前见出发，踏着尼采和基尔克果的思想足迹，苦思冥想如何从人之“生存”通达“存在”，开启的恰是一条“克服形而上学”的形而上学之路。人生而被抛“在世” （in-der-welt-sein，一个生造的德语复合词，意为“在世界之中存在”），这个世界并非现成世界，而是一个与人同时“此在” (dasein)起来、“疏明”(lichtung)起来的世界。在一个既无主客之分、也无善恶之分的世界里，“此在”即意味着人总已经“自由”地作出选择：要末随波逐流，要末当机立断，海德格尔称后者为“本真的生存”［4］。生存论哲学不仅疏离了哲学家的上帝，而且疏离了信仰者的上帝——由于人是有限的存在者，只能生存在特定的历史语境里，因此，人只能思关于自身有限性的有限性知识，而无能思善恶之辨、更无能思人受造、堕落和得救的超验知识——尼采的预言终于应验：“上帝死了”。问题是：自身同为有限者、并且只能作有限性之思的海德格尔，如何可能通达自行解蔽和遮蔽的存在澄明之地。换言之，海德格尔不仅从“非本真的生存”到“本真的生存”需要一个基尔克果式的“信仰跳跃”，而且从“此在”之思到“存在”之思，更其需要一个“信仰跳跃”。
二
安瑟伦(anselm von canterbury)祷告说：“教我去寻找你，而且，当我寻找你时，向我显示你自己吧：因为我不能寻找你，除非你教我；我也不能寻找你，除非你显示自己。”海德格尔之思存在，一如安瑟伦之思上帝。安瑟伦之思是对圣经之言的聆听和应答；海德格尔之思是对存在之言的聆听和应答。区别在于，存在之思是命运性的——存在言说什么，存在如何言说以及何时言说，存在是否以及如何澄明自身，这是由存在之历史来决定的，即由存在者自行解蔽和遮蔽的历史来决定的。后期海德格尔干脆舍弃了主导词“存在”而径直思“本生”(ereignis)——径直思存在者的“自在发生”［5］。从信仰“自有永有”的位格之上帝，“转向”信仰自在发生的无位格之“本生(ereignis)”，这也许正是海德格尔之思的命运。依海德格尔后期文本《艺术作品的本源》为例，处处可见圣经之言对海德格尔本生(ereignis)之思的成全，也处处可见本生(ereignis)之思对圣经之言的疏离。
海德格尔追问的是艺术作品的本源。依常人的想法，艺术家理应是艺术作品的本源。由于原先默默无闻者正是通过艺术作品才获得了艺术家的声誉，因此，也不妨说，艺术作品是艺术家的本源。于是，海德格尔断言，艺术家与艺术作品惟有通过艺术这个第三者而才能存在，才能被命名，换言之，艺术才是艺术家和作品的本源，虽然眼下这个作为第三者的“艺术”还是一个空名、一个语词，没有任何现实事物可与之相对应。对艺术作品本源的追问转换为对艺术本源的追问，亦即思作品之作品存在——追问本生(ereignis)。
海德格尔从描绘梵高的名画“鞋”入手，“在鞋具磨损的内部，那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。聚积在硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里的，是那永远在料峭寒风中、在一望无际的单调田垅上坚韧而滞缓迈动的步履。鞋帮上沾着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地的无声召唤，显示着大地对成熟谷物的宁静馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬眠。这器具浸透着对面包的稳靠性无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。这器具属于大地，它在农妇的世界里得到保存。”［6］我们从中听到了圣经之言(参见《旧约》，创3：16-19)的隐约回响，但也看出海德格尔已然将上帝的稳靠性转渡给了本生(ereignis)，他说：“借助于这种稳靠性，农妇通过这个器具存在(指农鞋——引者)而被置入大地的无声召唤之中；借助于器具存在的稳靠性，农妇才对自己的世界有了把握。世界和大地为她而在此，也为与她相随以她的方式存在的人们而在此，只是这样在此存在：在器具存在中。”［7］这里的“器具”实指梵高的画作，而非指普通的农鞋。
在海德格尔的艺术之思、实质上的本生(ereignis)之思中，“世界”和“大地”双双问世了。海德格尔说：“作品存在就是建立一个世界”。［8］圣经之言告诉我们，上帝在六天之内创造了万物：第一天造出了光，第二天造出了天，第三天造出了地、海、植物，第四天造出了太阳、月亮和众星，第五天造出了水中的动物和飞鸟，第六天造出了地上的动物和人(参见《旧约》，创1：1-31)。万物是上帝的作品，但世界不是上帝的作品。“世界并非数得清或数不清的、熟悉或不熟悉的现成事物的单纯聚合。但世界也不只是一个想像出来的、加于万物总和之上的表象化框架。世界成其为世界，它比我们自认为十分亲近的那些可把握、可感知的东西存在得更真切。世界从不是立在我们面前、供我们细细打量的对象。只要我们在诞生和死亡、祝福与诅咒的路上被迷狂地拥入存在［本生(ereignis)］，世界永远不会成为人的对象，相反，倒是世界始终君临人类之上。凡我们的历史之本质性决断发生之处，我们无论采纳它还是离弃它、误解它还是重新追问它，世界即成其为世界。石头是无世界的。植物和动物同样也没有世界。与此相反，农妇却有一个世界，因为她逗留于存在者之公开场中。”［9］海德格尔的“世界”和“世界化”(即“世界成其为世界”)思想，在其早期文本《存在与时间》即已成熟，区别在于，以人之此在为疏明之地的“世界”转向了本生(ereignis)自行疏明的“世界”。“由于一个世界敞开出来，所有的物都获得了自己的快慢、远近、大小。在世界化中，那种广袤聚集起来，由此广袤而来，诸神有所保存的恩宠得到了赠予或拒绝。甚至那上帝缺席的厄运也是世间万物世界化的一种方式”。［10］诸神不是上帝的作品，而是本生(ereignis)的作品。本生(ereignis)让世间万物世界化，让世间万物被命名，看来上帝只有避席称谢了。
海德格尔又说：“作品创制大地。……作品把大地本身挪入一个世界的公开场中，并使之保持于其中。作品让大地成其大地。”［11］圣经之言以由低至高的顺序来展示上帝的作品，而天空低于大地。天上的发光体缺乏生命，它们低于那些最卑微的牲畜；这些发光体被造出来是为了管理昼夜，而非统治大地，更别提统治人类了。施特劳斯甚至怀疑“地是否上帝所创造，抑或先于他的创造而存在”。［12］确实，圣经之言告诉我们：“上帝说：‘天下的水要聚在一处，使旱地露出来。’事就这样成了。上帝称旱地为地，称水的聚处为海。”(《旧约》，创1：9-10)可见，大地是听从上帝的吩咐自在发生的。植物从属于大地，植物也是听从上帝的吩咐自在发生的——“上帝说：‘地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。’事就这样成了。于是地发生了青草和结种子的菜蔬，各从其类；并结果子的树林，各从其类，果子都包着核。”(《旧约》，创1：11-12) 人是唯一按上帝的形象被“创造”、而非被“制造”的存在者，却“本是尘土，仍要归于尘土”(《旧约》，创3：19)，换言之，人来自大地，仍要归于大地。海德格尔的大地不是地质学中的陆地，不是天体物理学中的行星，而是古希腊人经验中的physis［自然］，是绽出和涌现，是神性的“自然”——即“超自然”，也是绽出者和涌现者的隐匿之所、归宿之地。
世界和大地本质上彼此有别，但却相依为命。世界奠基于大地，大地在世界中涌现。世界是历史性民族命运的公开场，力图超越大地；大地则锁闭对在场者的支配和算计，倾向于把世界摄入自身的庇护之中。世界和大地在争执中相互拥有，成为自己和成全对方。 “作品之作品存在就在于世界与大地的争执之实现过程中”——真理发生［13］。海德格尔认为，真理通常被经验为“正确性”，笛卡尔及其追随者所谓的“确定性”无非是“正确性”的变形，其本质基础即是古希腊语的aletheia［无蔽］。
然而，一切存在者之无蔽状态如何可能？圣经之言道：“起初，上帝创造天地。地是空虚混沌，渊而黑暗，上帝的灵运行在水面上。上帝说：‘要有光’，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。上帝称光为昼，称暗为夜。”(《旧约》，创1：1-5)圣经之言令人震惊之处在于：上帝创造光甚至先于创造日月星辰。自从海德格尔拒绝了传统形而上学对存在的思考之始，存在简直就是一个一无所有的空名，也许根本就是“虚无”的别名。因此，海德格尔的“创世纪”、海德格尔的本生(ereignis)之思的命运伊始便是：要有光。海德格尔说：“在存在者整体者之中有一片公开场、有一片疏明之地。从［我们人这样的］存在者方面来思考，这片疏明比存在者之存在更真切。因而这片公开场并非由存在者包围着，相反，这片中央之光自身倒更像我们一向陌生的虚无环绕着全体存在者而行。惟当存在者进入和出离这片疏明的公开场，存在者才能作为存在者而存在。惟有这片疏明才允诺、并且保证我们人通达非人的存在者，走向我们本身所是的存在者。由于这片疏明，存在者才在确定的和不确定的程度上是无蔽的。也只有在这片疏明之地，存在者的被遮蔽才有可能。”［14］
疏明之地并非一个永远拉开帷幕的固定舞台，好让存在者粉墨登场。存在者之无蔽和遮蔽也非一种现成状态，而是一个自在发生事件，是本生(ereignis)。光和影都是疏明，无蔽和遮蔽都是真理，换言之，真理并非总是裸的［15］。看来，与其说在世界和大地的争执中争得了真理，毋宁说争得了一片疏明之地，真理随之本生(ereignis)。因此，“世界并非就是与疏明相应的公开场，大地也不是与遮蔽相应的锁闭地”；唯一可知的是，“任何决断都是以某个没有掌握的、遮蔽的、迷乱的东西为基础的；否则它就不是决断”［16］。于是，我们又一次嗅到了发生于海德格尔早期文本《存在与时间》中的生存论气息。
三
追问何谓艺术作品的本源，答之以“作品中有真理” ，在海德格尔看来，不仅不充分，甚至算不上是答案，不过把作品何以发生的问题转换为真理何以发生的问题。圣经之言提示我们，人作为上帝的作品，并非是一个制成品。人之堕落绝非上帝写就的原程序，而是一个本生(ereignis) 事件。人之堕落不是必然的，但也不是偶然的，源起于人的欲望和软弱。伊甸园里有知善恶树，但恶之发生并非必然。上帝知道人无法独立担荷分辨善恶的重任，故明令禁止人采集知善恶树之果。蛇的教唆是一个本生(ereignis)事件，恰恰因为人无从辨别善恶而听从蛇的教唆，从而违反了上帝的禁令。人一旦采食了知善恶树之果，从而有了辨别善恶的知识，方知自己铸成了不可挽回的罪过，并愿受上帝的责罚而无怨无悔。信仰者说，人之堕落表明上帝深不可测。早期海德格尔会说，人之堕落是人的自由决断；后期海德格尔则会说，人之堕落表明本生(ereignis)深不可测。
人被逐出了伊甸园。人为了拥有分辨善恶的知识，而不必动辄像孩子一样问“这是好人还是坏人”，女人必须忍受十月怀胎的苦楚，必须忍受生儿育女的苦楚，男人必须终身劳苦才能从地里得吃的，必须汗流满面才能养家糊口，直到归了土(《旧约》，创1：16-19)。但人分辨善恶的知识是有限的。该隐只知自己的供物不蒙上帝纳税是不好的，即不知弑弟是重罪。该隐宁肯做存在的守护者，而不愿做兄弟的守护者。该隐弑弟虽是一个本生(ereignis)事件，被上帝责罚流放却是罪有应得。该隐在挪得之地建造了一座城，他的子孙后代成了从事各种技艺的开山祖师 (《旧约》，创4：8-24) 。也许，在海德格尔看来，该隐子孙开创一个技术时代甚于弑弟重罪，是人采食知善恶树之果的必然结局。上帝知道人的有限性，知道人分辨善恶知识的有限性，因此，上帝三次与人立约，尤其是通过先知摩西向人传达了上帝的神圣律法、助人分辨善恶。
海德格尔没有告诉我们真理何以发生，而是断言：真理本生(ereignis)，上帝在真理本生(ereignis)中无所事事。作品是真理的公开场，是真理的疏明之地，作品本生(ereignis)，上帝在作品本生(ereignis)中同样无所事事。海德格尔断言“一切艺术本质上都是诗”；“抛掷中的道说就是诗：世界和大地的道说，世界和大地争执之公开场的道说，因而也是诸神所在或远或近的隐身之所的道说。诗乃存在者之无蔽状态的道说。始终逗留着的语言是那种道说之生发，其中，一个民族的世界历史性地展开出来，而大地作为锁闭者得到了保存。”［17］在一个古老的传说中：上帝对亚伯拉罕说：“如果不是由于我的缘故，你就根本不存在。”“是的”，亚伯拉罕回答道，“但是，如果不是因为我的缘故，你也不会被知道。”在海德格尔之思中，本生(ereignis)取代了上帝，诗人取代了亚伯拉罕。诗的本质是真理之创建，是赠予、奠基和开端，是本生(ereignis)的创世纪，是无中生有，是被本生(ereignis)拣选民族(海德格尔称之为“历史性民族”)的隐秘使命［18］。本生(ereignis)的创世纪不是一次性事件，“有一个开端存在之际，就有一种冲力进入历史之中，历史才开始或重又开始。”［19］
然而，海德格尔之思自始至终对圣经之言的摩西律法传统保持了缄默，对雅典之思的自然法(其实是超自然法)传统保持了缄默，一句话，对分辨善恶的言说保持了缄默。海德格尔引用赫拉克利特的残篇说：“在悲剧中并不表演和展示什么，而是进行着新神反抗旧神的斗争。由于语言作品产生于民众的言语，因而它不是谈论这种斗争贡献，而是改换着民众的言说，从而使得每个本质性的词语都从事着这种斗争并且作出决断：什么是神圣，什么是凡俗；什么是伟大，什么是渺小；什么是勇敢，什么是怯懦；什么是高贵，什么是粗鄙；什么是主人，什么是奴隶。”［20］尽管并非主人就代表善、奴隶就代表恶，或者“让颠倒了的历史再颠倒过来”，即主人就代表恶、而奴隶就代表善，但谁也不能否认善恶之辨、否认辨善恶之神圣律法的存在。海德格尔批评包括尼采在内的众人在翻译阿那克西曼德箴言时，把“道德和法律的概念搀和到关于自然的图景之中”［21］。海德格尔说的是哪一个“自然”，是古希腊之思的physis［神性自然或“超自然”］，抑或罗马-拉丁之思的nature［自然］？诚然，在nature［自然］这个词语下所经验到东西确实不包括善恶之辨、不包括辨善恶之神圣律法。而在physis［神性自然或“超自然”］下所经验到的东西中难道会与辨善恶之言说格格不入，难道会与海德格尔熟谙的《安提戈涅》之诗(一切艺术都是诗)格格不入吗？由此看来，在海德格尔的本生(ereignis)之思中不缺少神性( mythos，通译“神话”)，惟独缺少辨善恶之神性言说；吊诡的是，海德格尔偏偏喜欢抨击现代性之不善。
注释：
［1］参见海德格尔：《世界图像的时代》，载《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2004年第1版。
［2］参见傅斯年：《与顾颉刚论古史书》），载《人生问题发端——傅斯年学术散论》，学林出版社1997年第1版。
［3］参见海德格尔：《形而上学的存在-圣神-逻辑学机制》，孙周兴译，载《海德格尔与有限性思想》，华夏出版社2002年第1版。
［4］参见海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年12月第2版。
dasein，一个由da（这，那）和sein（存在）合成的现成德语词汇，被海德格尔赋予全新的现象学释义，以称呼人这种特定存在者之存在。陈嘉映首译dasein为“此在”，现已为汉语学界所通用。另有识者，如熊伟译dasein为“亲在”，不免使人想起儒家的“亲亲仁也”；张祥龙译dasein为“缘在”，不免使人想起释家的“缘起性空”。我一度迷恋于张译的神韵，以其有“因缘在诸法皆生”的意趣。后来意识到，正惟“此在”系生造汉语词汇，宜于了断死守公羊学传统者的望文生义病，宜于了断死守朴学传统者的按图索骥病。
lichtung，海德格尔释为与密林相对的林中空地，又释为“一切在场者和不在场者敞开着的场地”。通译lichtung 为“澄明”，惟陈嘉映译为“疏明”，理由是：海德格尔不甚喜欢纯粹光明的意象；他所要强调的是光影交织，是光明的有限性（参见陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京三联版）。顺便指出，国朝海德格尔思想转渡者中，唯独陈嘉映未存或少有“老子化胡”情结。
［5］“本生”(ereignis)已被学界公认为后期海德格尔的最核心语词，一如“此在”(dasein)之于前期海德格尔。ereignis是一个德语常用词，意为“事件”、“发生的事件”等等，海德格尔用以取代“存在”，这才变得高深莫测起来。汉译“本是”(陈嘉映)、“本有”(孙周兴)等，猜测其用意是为了紧扣ereignis与“存在［是，有］”一词的联系，这恰恰是海德格尔不愿意看到的。海德格尔选中ereignis一词就是为了躲避无所不在的形而上学之阴影(是否成功则是另一回事)，为了强调“发生”、“绽出”、“涌现”，一句话，强调“无中生有”，强调存在论的“创世纪”。存在论的创世纪不同于圣经之言的创世纪，它不是一次性事件，故有“存在之历史”云云。王庆节主张将ereignis译为“自在起来”或“自在发生”确有道理，并照顾到了一组据说具有“现象学血缘关系”的词簇之汉译(参见王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，人民大学版)。我建议将ereignis译为“本生”，与王译的理由大致相同，“本”者“自在”也，“生”者“发生”也，只是照顾了汉语喜用双音节词的习惯。至于“本”字的形而上学嫌疑虽无可避免，却也不必避免，连圣经之言“我是自有永有的”(出3：14)尚被疑为“《出埃及记》的形而上学(metaphysics)”，其实圣经之言中并无physis［自然］概念，当然也不会有所谓的metaphysics［“自然之后”，“超自然］。
［6］海德格尔：《艺术作品的本源》，载《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2004年第1版，第18-19页。
［7］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第19页。
［8］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第30页。
［9］［10］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第31页。
［11］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第32页。
［12］施特劳斯：《耶路撒冷与雅典：一些初步的反思》，何子建译，载《经典与解释的张力》，上海三联2003年第1版，第267页。
［13］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第35页。
在海德格尔本生(ereignis)之思中，“世界”与“大地”的对立和争执究竟何解？在海德格尔关于艺术作品的本源之显白说教中是否蕴含着隐晦说教？一种臆解是：所谓的“大地”可能指代德意志民族国家，因为民族国家的政治疆界总是“自行锁闭”的；所谓的“世界”可能指代欧洲乃至全球，因为对德意志民族国家而言，外部世界理应是“自行开放”的。“作品”，即民族社会主义(纳粹)运动，成为“世界”和“大地”争执的诱因。“作品”开放“世界”和守护“大地”。“作品”是“对历史性地［日耳曼民族］此在已经被抛入其中的那个东西的开启。那个东西就是大地”；“但它［那个东西］也是他的世界”。“作品”的“抛出(通译‘筹划’)乃来源于无；但从另一方面看，这种抛出也决非来源于无，因为由它投射的东西只是历史性此在本身的隐秘使命”(海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第63-64页)。海德格尔无疑是二十世纪最伟大的思者，故遵循国人为尊者讳的古训，仿胡塞尔之现象学，把上述臆解“悬置”于注释内。
［14］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第39-40页。
［15］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第40-41页。
［16］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第42页。
［17］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第59-60页。
［18］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第63-64页。
［19］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第65页。
［20］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第29页。
关键词：海德格尔；宗教；太阳；永恒
中图分类号：B922 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2014）08-0300-02
神学与哲学始终处于对话之中，海德格尔那富有巨大原创性的思想在震撼了整个西方哲学界的同时，也对基督教思想产生巨大影响。如现代天主教神学家卡尔・拉纳采用“存在”来重新解释上帝的存在，这种影响一直到20世纪末还可以见到。布里托的论文《天主教神学对海德格尔思想的接纳》一文详细做了探讨。新教神学家采用海德格尔的“此在”解释学来重新思考基督教神学的言说方式。如布尔特曼（Bultmann）、奥特（Heinrich Ott）、麦奎利（John Macquarrie）、保罗・蒂利希（Paul Tillich）等人的相关探讨。布尔特曼的解释学神学采纳了海德格尔哲学的某些基本思想，以《耶稣基督与神话学》为代表。瑞士神学家奥特推出以海德格尔哲学改建系统神学的提案。麦奎利的《海德格尔与基督教》、《存在主义神学：海德格尔与布尔特曼之比较》等著作为代表。在海德格尔与布尔特曼共同的学生汉斯・约纳斯（Hans Jonas）对海德格尔的存在论思想与灵知主义（Gnostic）做了深入探讨之后，更多的人将目光转向于此。
海德格尔对宗教的探讨，主要表现在1920/21年的《宗教生活现象学》、1927年的《现象学与神学》、1957年的《形而上学的存在――圣神――逻辑学机制》等文章中。却有一个事实是，他的上述著作中并没有对神学做出明确的赞同，却是持批判态度的。如他在论黑格尔《精神现象学》时曾说，“绝对科学的语言向我们表明，从其认识的东西和方式来看，基督教神学乃是形而上学。”或如他引用尼采的话，这种形而上学的基督教乃是“民众的柏拉图主义”。同一个意思也包含在他关于虔信者及其神学家的评论中，海德格尔在其中认为，虔信者乃其神学家的特征乃是，他们“总是谈论存在者的最具存在特征的东西，也即一个最高存在者，一个至高存在者，而向来没有去思存在本身……”他所追问的问题是存在，耶稣基督的道成肉身与死而复活，是基督教信仰的基石，而耶稣基督作为一个存在者，就绝对不是存在，这也是海德格尔与基督教神学分道而驰的最根本原因。
他实际是对传统神学思想做了源始的探讨与生存论的诠释，将基督教神学重新置回原发的生存情境之中。与尼采、黑格尔等人相似，海德格尔思想确实有着基督教灵知派（Gnostic）的因素。认为信仰唯有作为不信才是信仰。如在给缪勒的信中，海德格尔说，“如果信仰不是处于争论之中，它就不是信仰。”
基督教神学本身就是受古希腊哲学影响融汇后的产物，如海德格尔所说，是对新柏拉图主义超感性领域的某种扩展。对于宗教的含义，在康德看来，宗教就是道德。一旦我们把所有的道德责任全都看作神圣的命令，康德认为这就是宗教，而那种靠没有道德价值的行为，靠仪式即外在的崇拜来取悦神灵的，不是宗教而是迷信。
在对海德格尔宗教思想进行研究时，鲜有人提到比较宗教学的创始人、比较语言学家麦克斯・缪勒（Max Müller）对他的影响。缪勒认为，宗教乃是领悟无限的能力。“宗教乃是一种内心的本能，或气质，它独立地、不借助感觉和理性，能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无限。没有这种才能，也就没有宗教，甚至连最低级的偶像崇拜和物神崇拜也没有。只要我们注意倾听，就可以在所有的宗教中听到这种精神的，这是一种渴望，力图要认识那不可认识的，说出那说不出的，渴望得到神和上帝的爱。”他也发现，海德格尔所谈论的存在仅仅是在人之中开辟先验视野的“光”。这光并不是上帝，但它作为请求我们、要求我们回应的召唤却来自上帝。
的对象是神，海德格尔著作中充满着对神的感恩。而他所指的神到底是什么呢？笔者以为是指太阳。对于上帝，海德格尔说，“这种最原始的实事乃是作为Causa sui[自因]的原始实事。这也是哲学中表示上帝的名副其实的名称。人既不能向这个上帝祷告，也不能向这个上帝献祭。人既不能由于畏惧而跪倒在这个自因面前，也不能在这个上帝面前亦歌亦舞。因此，那种必须背弃哲学的上帝、作为自因的上帝的失去神性的思想，也许更切近于神性的上帝。这话的意思在此仅仅是：当这种失去神性的思想不想承认存在-神-逻辑学时，它对上帝更为开放。”对于神性的上帝，人能祈祷，也能献祭。而耶稣基督并不是形而上学的自因，也不是思想所要通达的上帝。而上帝也不是存在，“上帝既不‘存在’也非‘不存在’，也不能被等同于存有，而不如说，存有在时间-空间上作为那个‘之间’而本现，这个‘之间’绝不可能建基于上帝中，但也不可能建基于现成的和生活的人身上，而是建基于此-在。”
在《哲学论稿》中，海德格尔在第七章“最后之神”中说到，“此完全不同的神对立于曾在的诸神，尤其对立于基督教的上帝”。他始终将“神”（上帝）与“掠过”联系起来，笔者以为，这是他受尼采思想影响的结果，这里的神，指的就是太阳。日夜交替形成了我们人类生存最基本的时间意识。在海德格尔的诗学体系中，太阳同样具有核心的地位。
海德格尔认为存在是火炉。而火是善和光明的代表，故以礼拜“圣火”为主要仪式。正如德国人类学家利普斯所说，一切火崇拜都起源于太阳崇拜。是太阳给予我们时空意识，使万物得以呈现出来。在《悲剧的诞生》中，尼采将诗歌、绘画、雕塑等造型艺术归为日神艺术，以与作为音乐的酒神艺术相区别。
海德格尔认为，所有的思想家都在言说同一者，这同一者，就是指太阳，太阳每天到来，虽然始终是相同者，却每天都是新的。他自己也始终在道说着太阳，这也体现在他的一些核心词汇里，他实际上接受了黑格尔真理就是光本身的观点，作为既显现又隐匿着的真理?λ?θεια，以及他将“φ?σι?”理解为升起（aufgehen），就是太阳、月亮、星星的升起的那种升起，以及事件“Ereignis”，都首要地指太阳。
海德格尔对艺术的论述是围绕着太阳而展开的，正如他后期在《语言与家乡》一文中对诗的本质的论述，“在诗的话语中，不重现任何被给定的东西，而是在场地向着太阳夏日一天的劳作而诗，因为此一诗的言说才把这整日的劳作赋予我们。这丝毫不是诉说有关太阳的事；反倒是，太阳教我们说，并向我们说，我们因之才有了说这回事，前提是，我们倾听到诗着地言说。”
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关键词：存在 道 语言 超越美学
海德格尔无疑是20世纪西方影响最大的哲学家，他在美学方面的研究同样具有举足轻重的地位。海德格尔在上个世纪30年生了思想转向，从关注此在转向了关注艺术和语言。在此转向中，他借用了中国道家的思想资源，由此，对比海德格尔美学思想与道家美学思想就有了历史的机缘。
一、“存在”与“道”
海德格尔与道家对美的思考都与一个根本的终极的真实有关，即存在和道，皆是把美视作其显现。海德格尔在《艺术作品的本源》一书中提出“美就是真理的自行置入”。海德格尔认为艺术品是真理发生的场所，美与真是一而二，二而一的东西。海德格尔否弃传统形而上学的终极实在意义上的真理观，转而从希腊哲学的隐蔽历史中重新发现无蔽意义上的真理，即无蔽是真理的本质。“存在者之无蔽从来不是一种纯然现存的状态，而是一种生发，这就开启出生成性的、非现成性意义上的真理。海德格尔所说的真理包含两层含义，一是真理是无蔽与遮蔽的统一。这是两个不可分割的环节。传统哲学把真理当成某种永恒现成存在者，这种真理观实质上只是无蔽的一个环节。二是真理是一个从遮蔽到无蔽的过程。进入无蔽状态的存在者来自遮蔽状态，海氏称之为真理的发生。海德格尔明确提出：“艺术就是真理的生成和发生”真理在艺术中发生意味着无蔽与遮蔽在艺术作品中完成统一，走向澄明。艺术的真理是存在者自动显现自己的过程，其发生的机制是：当真理设立入作品中，就会生成一个存在者，这个存在者之前还不曾存在，此后也不再重复。这个被生成的存在者照亮了他出现于其中的敞开领域，被生产者就是一件作品，这种生产就是创作。“当真理自行设置入作品，它便显现出来。这种显现——作为在作品中的真理的这一存在和作为作品——就是美。因此，美属于真理的自行发生。”于是，美就成为显现真的一种方式，而且“美在这里显然比真更优越，美高于真而又包含这真”。海德格尔认为呈现了存在之真理的艺术作品就是美的，但在道家美学那里，按其道的形而上的理论构架来说，艺术本不在道的问题域中，不应该成为其谈论的主题，只有当人生境界成为理论指向时，艺术精神才与道的境界不期然而遇。而且，道家认为艺术作品因其人为性，对象化，不能称为真正的美，只有超越了具体美丑分别的天地才有美可言。
二、艺术的语言
海德格尔美学和道家美学共同反对用语言的、知识的、理性的方式达成美，都意识到语言的有限性和边界问题，主张用直观的、体悟的方法达成美。“双方最基本的思想方式都是一种源于人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”海德格尔的美学之思建基于现象学基础上，现象学的基本出发点就是否定一切现成的理论框架，返回到人的直接体验中去。对于海德格尔，这意味着回到人的实际生活体验的原发视野中。海德格尔的思想方式可称为缘构成的终极境域论，它靠揭示出切身的本源意境来显示终极实在的含义，这样海德格尔的关于美和语言之思才能和其思维方式贯通起来。在海德格尔看来，“凡艺术都是让存在者本身之真理到达而发生；一切艺术本质上都是诗。”海德格尔此处所言的诗不是狭义的作为语言作品的诗，而是宽泛意义上作为诗意创造的诗，因此建筑艺术、绘画艺术、音乐艺术都可归结为诗歌，这种诗作为真理之澄明的一种筹划方式，创建着真理。而“语言本身就是根本意义上的诗，……语言保存着诗的原始本质”。道家美学中讲“天地有大美而不言，” 此处意谓自然不以语言的方式显示，言仅是媒介，无法呈现真实的世界，也无法呈现纯粹的美，美只是以自然浑朴的方式显现，因此，要“希言自然”，超越语言。老子就明确主张“道可道非常道，名可名非常名”的无言论，对于这种无言之大美，只有通过心灵体验才能冥会体认，老子因此提出“玄览”说。需要强调的是，言有大言、小言之分，“真正的言对老子来讲一定是可以言道之言；言与道有着根本的境域关联。妨碍得道的知识缩瘪为表达手段的小言而已。”
海德格尔在阐释荷尔德林的诗句“充满劳绩，然而人诗意地栖居在这片大地上”中，并没有遵照荷尔德林的原意，而是按照自己的体悟，让充满劳绩与诗意栖居强烈地对立起来，以此来强调诗意栖居所牵引的人的本真的、原初的生存境域。道家没有刻意到诗人的作品中寻找语言的诗意，也没有在语言作品中进行再阐释。庄子所推崇的至人、真人、圣人、大人说的话都是“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，他们诚然要说话，但他们“与常人不同之处在于，他们的话不谴是非，不作分别，或虚或实，或彼或此，可乎可，然乎然。”因其生存于天地神人相聚一体的境遇中，故所说的无心之言就是原语言。
三、海德格尔的美学思想对中国当代美学研究的启示意义
海德格尔对于中国美学最深刻的影响，在于总体上的对中华艺术精神的明晰化。海德格尔的思想总体上是一种“境界”学说，也即天地神人运化与一方的，时间三维到时的境界，这种境界和中国的诸子百家思想如老庄之学，禅宗思想，易学等思想所追求的境界不谋而合。海德格尔直逼“存在”的现象学追问和现象学描述最终产生出了一个富有诗意的终极境界，这一境界开辟了一种存在状态，对于这一状态的理解可以是从西方的角度对东方思想的一种揭示，至少在对宇宙人生的终极境界的理解上，东西方有了共识。因此，从某种意义上来讲，海德格尔使得一种真正意义上的中西方思想的对话成为可能。古老的中国思想获得尊重，“中国思想以其缘发性，生成性，以其独特的认知方式和生存论视野，向西方思想家展示了一种非主客二分的、非逻辑的、非科学的、非二元对立的，从根本上讲是非形而上学的全新的理论领域，一种新的思想维度。”当西方开始以一种平等的态度来对待中国思想，中国思想里的与西方截然不同的部分也为西方思想提供了很好的参照，为西方突破自身创造了可能性。
海德格尔与道家的美学在超越现实、超越理性、肯定审美的个体性等方面都是与超越美学相通的。例如, 海德格尔的此在的存在状态、老子的“涤除玄览” 和庄子的“坐忘” 和“心斋” 正是这种对本真生活世界的生存性体验和领悟的思想的开山纲领。由此可见, 一方面, 与其说海德格尔和道家终极视域是与超越美学的本源性生活世界的不谋而合, 不如说是海德格尔研究使中国哲学、美学的本源性、非现成性得到了凸现。另一方面, 超越美学的探索也为海德格尔与道家的美学比较研究指明了发展方向, 使这一比较始终围绕中国美学的进一步发展和现代化进行。（作者单位： 安徽大学哲学系）
参考文献
［1］ 海德格尔：《林中路》 上海译文出版社，2004年版
［2］ 张世英：《新哲学讲演录》 广西师范大学出版社，2004年版
［3］ 叶朗.中国美学史大纲.上海人民出版社, 1985
［4］ 张世英.哲学导论.北京大学出版社,2002.
能与黑暗相匹配的光明。 ――海德格尔
那是最美好的时代，那是最糟糕的时代。 ――狄更斯《双城记》
1．第一座巴别塔
《旧约》的《创世纪》一章里讲了这么一个“巴别塔”的故事：“那时，天下人的口音，言语，都是一样。他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。他们彼此商量说，来吧，我们要作砖，把砖烧透了。他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说，来吧，我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。耶和华降临，要看看世人所建造的城和塔。耶和华说，看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。于是，耶和华使他们从那里分散在全地上。他们就停工，不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别（就是变乱的意思）。”
这是巴别塔的第一次倒塌。
虽然巴比伦人的这次尝试失败了，但这是一次不朽的尝试，它的意义比人类登上月球的意义还要重大得多。
2．第二座巴别塔
人类并没有因为这次失败停止建造巴比伦塔，而是以一种更深沉，愚公移山般的精神，继续默默地建造新的巴比伦塔。
在第一次失败中，人类吸收了教训：语言不能混乱。wwW.133229.cOM所以，人类慢慢发展出一种概念式、分析式的语言――形而上学语言，这正是一种可以减少混乱的语言。
从柏拉图以降，又经过了几千年，西方哲人一代代地往巴比伦塔上添砖加瓦。
直到上世纪初，一位巨人横空出世了，他就是尼采。尼采把主体的意志推到了极致，尼采把形而上学推到了极致。
尼采爬上自己最终建好的巴比伦塔上高呼：“上帝死了！”
尼采代表“主体”站到了有史以来最高的位置，但出乎意料的是。人站得越高，却摔得越痛。正在最得意的时候，尼采从通天塔上掉了下来。掉下来后的尼采在临死前曾抱着马头痛哭，这与尼采的权力意志似乎有着某种矛盾，这是否意味着尼采舍弃了权力意志，回归到人间来了呢？这可能是一个永远也解不开的谜。
这是巴比伦塔的第二次倒塌。
3．对尼采的批判――海德格尔的存在主义
对于尼采的反思，海德格尔进行得最彻底。
主体站得太高不行，那么主体站低点，又是什么局面？
海德格尔的存在主义正是这条道路的一次尝试。海德格尔甚至从自己的字典里删除了“主体”这个词，而代之以“此在”（或称缘在，dasein）。相应于客体世界，就是“存在”。“此在”并不是是“存在”的掠夺者，“此在”是“存在”的看管者。
令人奇怪的是，人站得越低了，却反而拥抱了世界。海纳百川，因为它是最低的，最谦恭者成了最高贵者。海德格尔的存在主义开创了重建巴比伦塔的一个新的可能，这个待会再说，先说第三座巴别塔。
4．第三座巴别塔
在自由主义方面，伯林提倡文化的多元，认同“相对主义”。施特劳斯对“相对主义”进行了批判，并对“自然法”进行了回归，回归到柏拉图的“哲人王”理论。
在政治哲学方面，施特劳斯同样对施密特进行了批评，批评他对自由主义的批判不够彻底。仍然以“自然”为批判武器，施特劳斯提出伟大号召：回到古希腊，追求自然正当（美好生活）。
至此，施特劳斯建造了第三座巴别塔，这是一座打着“自然”旗号的巴别塔。
5．对“自然法”的批判――以伊拉克战争为例
海德格尔的存在主义其实已经否定了施特劳斯的“自然法”理论，只是没人注意到。印顺导师在《成佛之道》中说：“我空，所以法也是空的。”诚哉斯言！在海氏的存在主义里，主体已经消融在“存在”之中，成了某种程度上的“我空”。法是我理解的法，我都空了，法当然也跟着空了。所以，在海氏的存在主义里，施特劳斯的“自然法”理论已经消融。或者说，海德格尔以一种提前的方式批判了施特劳斯的“自然法”理论。但是，我们还要以一种更现实的目光对“自然法”进行批判。
李强先生认为，以施特劳斯为导师的“新保守主义”对这场伊拉克战争负有责任，这我是赞同的。如果“自由民主”是“自然”的，那么强迫伊拉克人民接受“自然”无疑也是自然的，正当的。诚然，我们也认为萨达姆是穷凶极恶的。但是，在萨达姆的利爪已经磨平，在和平手段尚未穷尽，在没有联合国授权的情况下，美国为了自身的利益，以大规模杀伤武器为借口，以911恐怖袭击为招牌，以“输出自由”为名，对伊拉克国家进行了攻击。我认为，即使这场战争实质上有利于伊拉克人民，但是我们更应当看到这场战争的另一面。这场战争显露了美国某些政客“自负”的一面，这种“致命的自负”必将给国际社会和美国本身带来危害。
这种“自负”我们是似曾相识的，在中世纪加尔文的脸上，在柏拉图诉说“哲人王”的时候，在施特劳斯诉说“自然法”的时候，甚至在刘小枫先生的《刺猬的温顺》中。
我们先与柏拉图对话。我认为，民主的雅典宣判了苏格拉底的死刑，这个事件给柏拉图造成了重大的影响，所以柏拉图一直对“多数人”抱有戒心，并发展了一套“哲人王”的理论，并以苏格拉底之口说出，曲解了苏格拉底。在某种程度上，《理想国》的苏格拉底是柏拉图的苏格拉底，而不是本真的苏格拉底。在我的印象中，苏格拉底是谦恭的。虽然他知道自己也许在城邦中是最聪明的，但他更知道，自己也就高明这么一点而已，所以他说：“我唯一知道的就是我一无所知”。再者，苏格拉底是平民化的，为了躲避家里的河东狮吼，为了寻求真理，四处找人说话。这样一个平实的老头，怎么可能自认为是高人一等的“哲人王”？第三，苏格拉底是真诚的，不会搞什么“微言大义”。苏格拉底是不怕死的，不用搞什么“微言大义”。他甚至放弃了逃跑的机会，临死还杀了一只鸡来鸣谢城邦。
与柏拉图对话完，再来与施特劳斯交流。我对施特劳斯的一点疑问是：“何谓自然？由谁来定义自然？人认识的自然是否是真正的自然？不同人的自然之间是否有对话的必要？不同的自然之间是否有交集？”施特劳斯先生与柏拉图的“自负”是一脉相承的。柏拉图宣扬“哲人王”理论，在隐约间，自己代表了哲人王。施特劳斯先生宣扬“自然法”，在隐约间，自己代表了自然，为自然立法。这种哲人式的“自负”还仅只是哲人的“自负”，但当这种“自负”落到实处的时候，这种“自负”就总是要带上一股血腥味，如柏拉图的称许斯巴达，如加尔文的烧死异见者，如美国的“输出自由论”。
施特劳斯先生的“自然法”理论致命的一个弱点是：哲人的“道德自许”。当柏拉图宣扬“哲人王”理论时，他自许为哲人王，并把人分为所谓“金、银、铜”几等；当施特劳斯宣扬“自然法”时，他自许自己懂得“自然”，高人一等，甚至为了自己“哲人王”的安危，更是挖掘出一套所谓“微言大义”，神秘兮兮的，其实说穿了也没什么东西，不就是说哲人应该明哲保身，要当温顺的刺猬罢了。
这里我想着重指出，研究哲学的人并不一定就是善良的人，这两者甚至是风马牛不相及的。另外，如果有人在自然面前自许为代表，那必将遭到自然的嘲笑。“人类一思考，上帝便发笑”，这句有相对主义（或虚无主义）倾向的话，在这里却发出了绝对主义式的置问。
当然，批评归批评，苏格拉底的死，我们不能忘记，“多数人的暴政”，我们不能忘记。但除了“微言大义”方式，我们还可以设想一条新的办法，即哲人去真诚地教育平民，以一传二，以二传四，如此指数阶的速度增长，平民也就大部分变成了哲人。哲人与平民的鸿沟被抹平后，就不存在“多数的暴政”这个问题了。所以，我对这个问题的看法是诉诸教育。我认为，哲人如果自以为是什么“哲人王”，搞起所谓“微言大义”，倒反而是更危险的，自己活得也不爽快，不本真。
在这个意义上，我们可以说，第三座巴别塔也已经倒了。
6．缠上柏拉图了
刚才那两座巴别塔，我们对比一下，会发现一个有趣的现象。
尼采的形而上学可以追溯到柏拉图，施特劳斯的“自然法”也可以追溯到柏拉图的“道德自许”。这两座巴别塔，居然都与千年前的这位哲人有关。
这个现象实在十分有趣，我们能否从中悟出点什么呢？
7．在相对主义的废墟上建造新的巴别塔
为了对治“形而上学”，我们必须引入海德格尔的存在主义；为了对治“道德自许”，我们必须引入“当前罪恶态”的思想。为了建造新的巴别塔，这两者够了吗？
7.1 当前罪恶态
所谓“当前罪恶态”，说的是，我们目前并不是慈悲的，也不是智慧的。我们是贪嗔的，我们是愚痴的。我们是有限的，我们不是“哲人王”，我们也不是“自然”，我们只是人，有限的人。
“当前罪恶态”并不是静止不动的，而是不断变化的，可以不断向善良慈悲发展的。“当前罪恶态”诉说的是此在历史的某种当下状态，是一种真诚谦恭的姿态。“当前罪恶态”认识到自己的“罪恶”，认识到自己的有限，从此走向“救赎之路”。但这条路又是无比漫长的，甚至在此生是不可到达目标的。
“当前罪恶态”认为在世俗人间，没有“真善美”十分圆满的人。在这意义上，这个概念与基督教的“原罪”是十分类似的。佛教的《楞严经》里也写道：“终不自言我真菩萨真阿罗汉。泄佛密因轻言未学。唯除命终阴有遗付。”
但是“当前罪恶态”与基督教的“原罪”还有一点细微的区别是，基督教一般认为人只能永远是罪性的，而“当前罪恶态”认为，经过十分漫长的修行，我们甚至可以成为一个最圆满的人。所以，这个概念根本上是来自于佛法的。
“当前罪恶态”与“道德自许”的区别
“道德自许”者，正如我们上面说到的柏拉图，施特劳斯等哲人。另外，中国的士大夫也往往会有道德自期的问题，薛涌先生最近的文章也批评了许悼云先生的士大夫情节。相对于“道德自许”，“当前罪恶态”强调自己的罪恶性，强调自己的平民性。“道德自许”者的错误就在于他混淆了自己当前的状态和自己未来可能的状态，混淆了“所是”和“应是”，混淆了学问与实证。
“当前罪恶态”与“沉迷罪恶”的区别
相对于“沉迷罪恶”，“当前罪恶态”强调自己的可救赎性，而不是沉迷于罪恶之中，不知觉醒。我有时宣扬“素食”，经常会受到别人的笑话和攻击，有一种典型且自以为有力的攻击是：“我们一呼一吸，都在吃虫子。既然我们每天都在吃虫，所以我们免不了要吃肉。”作者的逻辑就是：我们现在是坏人，所以我们只能永远是坏人。确实，我们每天都在吃虫子，佛也说过一碗水里有八万四千虫。但不能因为我们现在的罪恶，就认为我们只能永远处在罪恶之中。人的一个主要特点就是，人是能进行自我反省的。
7.2 海德格尔的存在主义
刚才对第二座尼采的巴别塔批判的时候，我们已经引入了海德格尔的存在主义。那么，海德格尔的存在主义是否可以用于建造新的巴别塔？
在张祥龙老师的《海德格尔思想与中国天道》一书里，海德格尔、龙树中道和中国天道，都成了某种超越语言的语言（或称“大言”）。海德格尔也曾说过：“这个本性应提供一种保证，使欧洲和西方的说与东亚的说以某种方式进入对话；在此对话中，从一个共同的本源中涌流出来的东西在歌唱着。”如果这个断言成立，那么人类又获得了一种新的共同的“语言”――“大言”，这是否意味着人类又有了建造下一个巴比伦塔的契机？张祥龙老师在书后结语中说到：“读者是否能感受到，一个虽然还处在边缘的、但却有着巨大潜力的思想可能性正在到来？这指的是中西和东西思想进行微妙的和势必重塑双方的对话可能性。”
这个可能性正是建造新巴比伦塔的可能性。
是的，我们已经听到了这种声音。但似乎，存在主义还缺点什么呢？我们还能做些什么，我们还能为这种可能性做出点什么？
“存在主义”超越了善恶二元对立，“存在主义”因此在某种意义上成了“相对主义”的根源。在存在主义中，还有没有绝对价值？在存在主义中，善恶如何区分？这是一个大问题。
有人问陈嘉映：“你在哲学领域最关心的问题是什么？”，他的回答是：“如果用一个问题来概括，就是在不用一个绝对标准来衡量时，我们怎样才能不陷入相对主义”。
张祥龙老师的《海德格尔思想与中国天道》一书358页对此也有一段精彩的表述：“在当今这个‘后工业化’、‘后冷战’、‘后哲学’的时代，反形而上学是个赶滥了的时髦，而真正的难处在于不避开终极问题地消解掉形而上学、包括宗教形而上学的终极观，增进我们对于人生在世本身的领悟。”
存在主义，还有没有绝对价值？这确实是一个大问题。
为了继续对这个问题进行思考，我们再看看张祥龙老师的书。
张祥龙对印度奥义书的“梵我合一”进行了如下的批评：“期望通过根本超越人的世间生存状态而在瑜伽”。张老师在引言中说得更详细：“然而，我们仍可以在这种体证中隐约地感受到一种新的二元区分，即一个由瑜伽修行功夫达到的更高级的超越世界和一个由日常经验和名相经验维持的世俗世界的区分。”由此对瑜伽超越世间的批评，我们可以清楚地看到张老师的一个看法：应该是更纯粹的“即入世而出世”。
到了这里，我们也可以发现张祥龙老师的一点不足，问题就在这个“即入世而出世”上。张老师认为海德格尔思想和中国天道都达到了“即入世而出世”。但是，我们注意到，这里的“入世”可以有不同的解释。张老师这里的“入世”指的是哲思与生活的和谐存在。而在佛教意义上的“入世”，一般指的是到世俗中去济世利生。
以佛教意义上的“入世”来看，海德格尔做到了“即入世而出世”吗？中国天道达到“即入世而出世”了吗？这两个答案都是否定的。海德格尔的生平是简单的，是学院式的，类似于康德的，在某种意义上是“逍遥”的。另外，海德格尔还有一个问题，他在纳粹时期的某些言行败坏了他作为一个存在主义哲学家的声誉。对于中国天道，尤其是老庄一系的天道，刘小枫也曾做过激烈的批评，他认为这是一种“逍遥”，而不是一种“拯救”。海德格尔和老庄充其量只是达到了“实证”，并没有达到佛教意义上的“入世”。当然，相对于其它哲学家理论与实践的脱离，我们更欣赏海德格尔和老庄的“实证”。
那么，能不能找出一个思想既有存在主义的方法，又有“拯救”的概念呢？
这就是佛法，包含龙树中道的佛法。
张祥龙老师在龙树中道与海德格尔思想的对比中，忽略了一个事实，龙树菩萨阐述中道义的当机对象是小乘圣者和部分大乘圣者。而小乘有小乘的戒律，大乘也有大乘的六度四摄，他们共同的特点是“慈悲”(虽然有大小之分)。正如罗素所说的，当知识和爱把他往天堂上牵引时，对苦难人民的同情又把他拉回了人间。正是因为“慈悲”，“出世”与“入世”才能达到完美的统一，才能真正做到“即入世而出世”。
泰戈尔在《故事诗 无上布施》里呼唤道：“我以佛陀的名义求你布施，喂！世人们，谁是醒了的？”
醒醒，读者朋友们！泰戈尔是在对我们说话。我们醒了吗？
大乘佛教告诉我们要发菩提心，要“悲智双运”，上求佛道，下化众生。海德格尔和老庄在智慧的道路上走了很远，但是他们的慈悲心都不够。在这个意义上，我敬仰德蕾莎修女更甚于海德格尔。
所以，“慈悲”正是海德格尔的存在主义所缺少的东西。由慈悲故能入世，由慈悲故能“即入世而出世”。
7.3 西方的慈悲
带着这个思路，我们回溯一下西方的近代思想史，看是否有西方哲人注意到“慈悲”的问题。
当尼采高呼：“上帝死了”的时候，在俄罗斯苍茫辽阔的地平线上，彳亍走来一位脸色苍白的思拷者，他带着休谟式怀疑的眼神一路问道：“如果上帝死了，那道德如何可能？”
好象是为了验证他的置问，二十世纪爆发了两次世界大战，人性恶的一面得到了最极致的表露。
奥斯维幸之后，人类还有诗的存在吗？这是一个巨大的问号。“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”。现在，苍天确实已经死了，“甲子”又是哪一天呢？人们不禁要问。
二战以来，又一批新的伦理学家，神学家不得不面对这个问题。
伦理学家麦金太尔《aftervirtue》这本书的书名道出了作者本人的追求。这个书名有两层含义，第一层是我们处在美德之后，第二层次是我们应该追随美德。
神学家蒂利希引入了“终极关怀”的概念。他认为我们有三种存在性的焦虑：1、对命运的死亡的焦虑；2、对空虚和无意义的焦虑；3、对内疚和有罪感的焦虑。蒂利希提出的解决方法就是要拿出存在的勇气，具体来说有两种方法。第一种方法，投入集体里面。第二种方法，象存在者一样肯定自我。但这两个办法都有点极端，最好的办法是投入宗教。上帝就是“存在本身”。终极关怀就是以一种极其认真，绝对认真的态度来对待某一事物。（注意到，这里的“上帝”已经不是基督教意义上的上帝，应该说任何宗教都可以引用这种说法来说自己的“真主”。）
1993年汉斯•昆主持的世界宗教会议提出《世界宗教议会走向全球伦理宣言》，开篇写道：“世界正处于苦难之中”，并历数了各种苦难的表现形式，说明全球伦理的必要性和紧迫性，提出了四项不可取消的规则：a.坚持一种非暴力与尊重生命的文化；b.坚持一种团结的文化和一种公正的经济秩序；c.坚持一种宽容的文化和一种诚信的生活；d.坚持一种男女之间的权利平等与伙伴关系的文化。1996年汉斯•昆主持的维也纳会议提交了《关于“寻求世界伦理标准”的结论与建议》（也称“维也纳宣言”），继续倡导使用宗教伦理来解决当代问题。
从这三个例子中，我们也可以清楚地看到，部分西方哲人已经清楚地看到：人类必须重回德性，人类必须重新倾听耶路撒冷的呼唤，人类必须走向十字架的救赎。
这是西方语境里的“慈悲”。
7.4 新的巴别塔
行文至此，新巴别塔的材料我们都准备好了，就是“当前罪恶态”＋“海德格尔的实证存在主义”＋“慈悲”。
在西方的语境里，我们建造的巴别塔就是“基督信仰里的原罪＋海德格尔的实证存在主义＋基督信仰里的爱”。在实践上，我十分认同人道主义。人道主义落在实处就是人权宣言，我甚至认为人权是底线，人权是一种绝对价值。最近又看了一次《人权宣言》，我看出了人权宣言里面潜藏着的两个原则：“人人平等”和“基本自由”。奥威尔所置问的：“人人平等，但是有些人比其他人更平等”，在我们这个世界已经过时了吗？
在中国的语境里，我们建造的巴别塔就是佛法的“中道义”。佛法完美统摄了“当前罪恶态”，“海德格尔的实证存在主义”，“慈悲”这三个方面。“当前罪恶态”和“慈悲”不用说了，关于龙树菩萨的中道义与海德格尔的存在主义的比较，大家可以参考张祥龙老师的书，这里我们不详述了。佛法的“实证”性更是明显，这里也不多说。
关于佛法的“即入世而出世”，龙树菩萨有个著名的偈子：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”。中道义正是“缘起”和“性空”的圆融不二，也是“入世”与“出世”的圆融不二。《六祖坛经》里也有个偈颂：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，犹如求兔角。”古大德有云：“高高山顶立，深深海底行。”
另外，中道义似乎超越了善恶的二元对立，那么修行者还要做善事吗？
这是当然的。马鸣菩萨的《大乘起信论》里面提到，大乘的六度是来自法性的，而小乘的戒律主要是为了止恶。如果说声闻乘的戒律还有一点强制的意思，那么菩萨的戒律就完全是来自于法性，勉强可以理解为孔子的“年七十从心所欲而不逾距”。所以，虽缘起性空，但是善已经融入在修行者的身上。
佛教的“慈悲”十分广大，佛法宣扬“众生平等”，这种平等甚至超越了人类之间的平等，而要人与动物也一律平等。有人看到这，可能又会有意见了：“人类都还不能平等，哪里还顾得上与动物平等，简直笑话。”但且慢取笑，我们先以沉重的心情来看一则消息：“新华网香港4月16日电，香港大学医学院16日表示，已完成非典型肺炎病毒的基因图谱排列，发现病毒来自动物，并且过去从未见过。”目前在全球肆虐的萨斯病（sars），它是否起源于人类对动物的孽食？当然，这还有待进一步地查证。
8．结语
至此，新的巴别塔已经建成。最后，我要提醒读者们注意。我们新建的巴别塔是一座无塔之塔；我们共用的语言是超越语言的语言（大言）；另外，巴比伦通天塔就是我们生活在其中的人世间。
参考文献：
关键词是存在逻辑陈述此在
〔中图分类号〕B089〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2014）10-0014-08
近30年来，随着海德格尔的思想的引入和传播，特别是对其著作的翻译和研究的不断深入，国内学界开始真正自觉地以哲学的态度和方法来看待西方哲学，特别是加深了对西方哲学所固有的希腊品性的认识，进而力图来以此为机理来重新审视哲学在中国古典思想中重新开始的可能性。鉴于当前“翻译学术”的缓慢推进及可预期时间之内的相对保守和可靠，以不同文化之间的翻译推动一些哲学问题的讨论不失为一种学术进路，这即是哲学本身的一种“问题化”。在中国思想遭遇海德格尔之后，首当其冲的便是如何翻译和理解“Sein”（Being）和源于该词的“Ontology”一词，这不仅涉及到译名之争，更是哲学自身的一个根本性问题，正如海德格尔所言，Sein的意义事关西方思想的天命。当然，以哲学严格的希腊性来检视中国思想和哲学的话，Sein也事关中国哲学的合法性问题及中国思想的天命。然而，就国内学界对Sein、Being的翻译和理解而言，现在基本上还处于一种争论之中，大体上形成了两派：一派基于分析哲学的传统，强调Sein的系词来历，主张以中文的“是”来对应翻译；另一派认为系词“是”不足以涵盖Sein的丰富涵义，主张以中文的“存在”、“有”、“在”、“存有”等来翻译，强调Sein指涉存有、反映真实存在（真理、成真、断真）的一面。这两派各有各的学理依据和论证的根据，然而都忽视了海德格尔本人对作为系词“是”的存在问题的梳理和批判，即参照逻辑史的发展进程标明了系词这个意义上的存在论问题，其中海德格尔特别谈到了亚里士多德、霍布斯、穆勒和洛采的系词理论。由此，本文重点疏解海德格尔对于系词“是”和存在论基本问题之关联的清理，并结合现象学对陈述问题（与系词“是”最为紧密）的解决来观照Sein的翻译和理解问题，指出狭隘地以系词“是”来翻译Sein一词之不足。
一
依据海德格尔，亚里士多德对于系词“是”，特别是作为主词-谓词-关系的存在之含义讨论是在其论著《解释篇》中。这本书的主题是讨论Logos，准确地说是Logos Apophantikos（展示的逻各斯、证明的逻各斯），即如其所是展示存在者的一种言谈或言谈形式。亚里士多德区分了两种Logos，一种是一般意义上的Logos，它是具有某种形式的言谈，包括祈祷、要求甚或抱怨。另一种就是具有展示功能的Logos Apophantikos，我们一般把它称之为陈述（Aussage）、命题（Satz）和判断（Urteil）。在亚氏看来，并不是每种Logos 、每种言谈都可以如其所是地展示存在者的功能，能够进行展示的言谈只是那种“en ho to aletheuein e pseudesthai huparchei（自身或者是真实的或者是虚假的言谈）”，②[古希腊]亚里士多德：《解释篇》，秦典华译，中国人民大学出版社，1997年，第51、52页。也就是真存在（Wahrsein，成真的）与假存在（Falschsein，是假的）在其中出现的陈述。 在海德格尔看来，真存在是某种特定的存在，它要通过作为Logos的陈述表达出来，就必然采用S是P这个形式，必然要与系词“是”发生某种关联。一个陈述要么是真的，要么是假的，其真假的判定与系词“是”密切相关，但现在的问题是，“真存在”如何与系词“是”相关？为什么西方哲学一开始就把真理与系词、真与“是”、真与在相提并论？
为了解答上述问题，我们首先来看亚里士多德是如何看待系词“是”的。亚氏在分析语词最初的形态，也就是动词的时候提到了系词，“动词本身便是一个词，并且有一定的意义，因为说话的人一旦停止他的思想活动，听话的人，其心灵活动也跟着停止。但是，动词既不表示肯定也不表示否定，它只有在增加某些成分后，不定式‘是’‘不是’，以及分词‘是’才表示某种事实。它们自身并不表示什么，而只是蕴涵着某种联系，离开联系的事物，我们便无法想象它们。”②海德格尔对这一段进行了解释，他把动词称之为时间词（Zeitwort），指出一旦当我们说出某些自为的动词时，比如走（Gehen）和做（Machen）时，那么这些动词就变成了名词，意指那个走、那个做的人或物。因为谁说出了这些词，他的思维就停止了，当然这种停止并不是一无所思，而是意味着他的思维发生了转移，逗留于某物了，他借此意指某个有规定的东西。同理，谁要是听到了这些词，听者的思维也逗留于凭借这些语词而领会到的某物了。所有的这些动词意指着某物，具有一定的意义，但并没有关涉这些意指的物到底存在不存在。因此，“是”（存在）或“不是”（不存在）并不意指一个事物，根本没有意指自身存在的东西。即使我们说出“存在着”这个自为的词时，存在也不意指自身存在的东西。然而这个表达还是意指了某物，毋宁说意指某种Synthesis（联系），但联系本身由被联系之物的思维所担保，只有被联系之物被思维到了，联系本身才能被思维。因此，系词“是”没有独立的意义，它只是一个联系性的概念，蕴涵或表达着某种联系，表达了联系的自身存在。据此，“是”的意指功能是附加性的，是附加在对被联系之物的意指行为和意指性思维的旁边。
海德格尔的解释到此就终止了，在他看来，我们根本无法进一步的深入《解释篇》的主题了。对于注释工作而言，这本论著显示了巨大了困难，这种困难不是文本的模糊和不清晰造成的，而是反映了问题自身的实质性深度。他只是提示我们牢记，“是”意指存在者之存在，而不是意指一个现成的物。在“黑板是黑色的”这个陈述中，主词“黑板”和谓词“黑色的”意味着某个现成的东西，无非就是黑板这个物件和或黑色的东西，但系词“是”并不意指某个现成的东西。对于这个“是”，亚里士多德说道：“这里真与假不在事物――这不像善之为真与恶之为假，存在于事物本身，而只存在于思维之中。”④[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1995年，第124、224页。可见，系词“是”所意味的东西并不是位于诸存在者之间的存在者，并不是厕身于诸物之间的现成存在者，而是存在于思维之中。就“S是P”这个命题结构而言，系词“是”就是综合，是S与P的某种联结和综合，就是在思维中所思者的联系。亚里士多德认为以“是”为连接词的陈述或命题具有综合和区分的功能，命题的真与假以此综合和区分为标准。“S是P”不仅意味着主词S与谓词P的联结，同时也是一种分散和拆解。由综合和区分所造成的真假不在事物之中，而是在思维之中。海德格尔认为亚里士多德对命题的这种结构的分析是本质性的，而且认为我们必须继续深究这个结构。就“是”意味着一种综合而言，亚里士多德有时也把“是”称之为“依于思想的一种结合，也是思想的一种遭受。”④系词“是”所意味的东西不是外在于思维的存在者，不是厕身于诸物之列的存在者，那么这个“是”所意味的东西到底是什么呢？海德格尔认为这种东西就是存在者之存在，“这个‘是’应当意味着这样一种存在者之存在――它并不厕身于现成者之列，却是一种存在于知性之中的主观性的东西。”②④[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第243、246、248页。但海德格尔提醒我们理解这句话的前提是我们必须搞懂知性和主体是什么，特别是主体是如何规定它与现成存在者的关系的，也就是说，要依赖于他的此在及其与真理的关系，我们才能对在主体、知性与现成者之间的规定做出决断。
二
海德格尔解读的第二种系词理论是霍布斯的极端唯名论理论背景下的系词理论。所谓极端唯名论，乃是从陈述中被表达出的思维来阐释知识，由于陈述外在形式表现为词语关联，表现为词语和名称，所以知识或思维也以词语关联为准。一切知识，包括知识的客观性和真理性，也包括系词理论，都被引向了语词关联。系词“是”构成了“S是P”这个命题的简单部分，因而它可以从命题的概念得到更切近的规定。首先，霍布斯仿效亚里士多德，从言谈、言说所具有的可能形式出发来标识言谈，比如有祈祷（Precationes）、许诺（Promissinones）、希望（Optiones）、命令（Iussiones）、抱怨等形式，并且认为这些言谈形式都是对心之活动的指示。从这点就可以看出，霍布斯是从言谈形式所具有的语词特性来规定言谈的，认为这些语词是灵魂类东西的符号。但他并没有确切地阐释这些言谈形式所具有的结构。就对逻辑学起决定作用的言谈形式，也就是命题而言，霍布斯认为：“相反，命题是由两个连接在一起的名词所构成的稳定的表述，它们表示了这个说话人说出的东西，他自己认为后一个名词是事物自身的名词。”②很明显，霍布斯一开始就把命题理解为两个名称的结合，并且在前的名称和名词包含于之后的谓词和名称之中，谓词和主词命名着相同的事物。以“人是一种生物”这个命题为例，“人”与“生物”所意味的东西相同，“人”的本质内涵包含于“生物”之中。纯然外在地看，这种命题就是两个名称的结合，呈现为一种词语序列，而“是”就标识着言谈者领会到两个名称与相同的事物有关，因此“是”就是一个符号和标记。
霍布斯对命题之语词序列特征的描述接近亚里士多德，亚氏曾这样开始讨论命题，“口语是灵魂状态的符号，文字是口语的符号”，[古希腊]亚里士多德：《解释篇》，秦典华译，中国人民大学出版社，1997年，第49页。对亚氏而言，所思、所说和所写，或者说，思想、语言和文字之间存在着一种关联，对这种关联的考察必须以符号（“是”）为线索，但亚氏并没有深究这种符号关系，而霍布斯只是以更加外在的语词序列来把握这种符号关系。海德格尔认为只有胡塞尔对这种符号关系做了实质性的研究，而他在《存在与时间》中的第17节“指引与符号”对胡塞尔的研究又进行了某种扩充。符号关系可以说是西方哲学一个隐秘的密码，当符号成为我们流行话语的一部分时，成为一种流行的套话时，我们需要更加详细地研究符号的多样性及其复杂结构所隐藏的困难。
命题里面的名词是在前的名称，谓词是在后的名称，“是”则是两个名称的联系。如何规定在其符号功能中的这个“是”呢？霍布斯说，联系自身无需通过“是”来表达，“因为各种名称的秩序或次序本身就足够指示它们的联系。”④主词与谓词、在前的名称与在后的名称，正是通过它们的顺序就充分地显示了它们的结合，并且通过系词和动词词性的变化，把这个联系之符号表现得更为明显。而联系本身就引出了因这些名词而产生的对该事物的思维，也就是说，联系本身或者联系之符号（“是”）导致了这样一种思想，即两个前后有别的名称何以要加到同一个事物上去，并且其根据在这种思想中被思维了。海德格尔总结道，系词“是”不仅是联系之符号，并不只是联系性概念，它还指示了被联结者植根于何处，指示了其联结的根据和原因。可见，霍布斯在极端唯名论的取向之下，把系词引向了对被联结的名称所意味的存在者之何所是（Wassein）和何所性（Quidditas）了，引向了被命名的事物中构建的区别是什么。作为对联结名称之根据进行思维的标志，系词“是”指示了我们在命题和陈述中，我们思维了何所是和何所性，而命题就是对“物是什么？”这一问题的回答。在霍布斯极端唯名论的取向下，这个问题意味着：“将两个不同的名称归给相同的事物的根据何在？在命题中说出‘是’、思维系词，这意味着相同事物上的主词与谓词之可能与必然的同一关涉之根据进行思维。在‘是’中被思维的东西，根据，正是何所是（实在性、Realitas）。因而‘是’表明了陈述中被述及的事物（Res）之本质（Essentia）或者说何所性（Quidditas）。”②③[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第249、251、254页。
正是基于对命题之结构的这种分析，霍布斯区分了两种名称：具体名称（Nomina Concreta）和抽象名称（Nomina Abstracta）。具体名称是被设定为实有的、作为基底的、被思维为现成者的东西的名称，比如物体、运动和相似。抽象名称则标识在进行奠基的事物中现成的、具体名称的根据，是对具体名称之根据的说明，比如物体性、运动性和相似性。依照命题的形式结构，具体名称在前，占据主词的位置，抽象名称之后，处于谓词的位置。霍布斯认为没有系词“是”，表达物之何所是和何所性的抽象名称就不可能存在，因此抽象名称源于系词。
把不同的名称赋予相同的事物，这样做的根据是由系词指明的。系词“是”说的就是事物的主词名称与谓词名称之同一化关系是有根据的。但我们知道，一个命题有真有假，并且系词“是”必然与这种真假或者说真存在（是真的）与假存在（是假的）有关联，那么霍布斯又是如何把握命题之真假的呢？他认为“如每一陈述中主词与谓词这两个名称的结合关涉相同的事物，该陈述就是真的；如被结合的名称关涉不同的事物，该陈述就是假的。”②在一般意义上，我们用“是”来表示两个名称表达相同的事物，因而霍布斯单向度地认为陈述之真理在陈述环节就有权利确定是否指涉同一事物（最初的真理来源于对万物的命名者及其接受者），并且视作是两个名称之被联结性的统一根据。比如，“人是一种生物”这个命题之所以为真，就是因为人们把“人”与“生物”这两个名称赋予同一个事物。因此霍布斯把系词的意义界定为与真理相同，作为系词的“是”同时就表达了真性存在或真理。在霍布斯这里，真的（Wahr）、真性（Wahrheit）和真命题（Wahrer satz）说的是一回事情。真理并不存在于事物之中，而是存在于所说之中，命题之中。
当霍布斯把物之真理还原到命题之真理时，他还特意加了一个评注，“然而，形而上学家们通常习惯说，是存在者，是一个，是真的，这三者都是相同的。这种说法纯属无聊，简直是幼稚的闲扯，因为谁不知道‘人’同‘一个人’、同‘一个现实的人’所指的是相同的东西呢？”③在这里，霍布斯所说的“形而上学家们”针对的就是经院哲学家，涉及到的是经院哲学的一个著名论题，即“任何事物都是一，是真，是善”，或者说，经院哲学讨论了四个“超越者”，即“‘存在’、‘一’、‘真’、‘善’被称为最在先的东西（Prima，The firsts）。”经院哲学家利用这个命题或原则论证了“灵魂的存在”、“世界整体的存在”和“上帝的存在”，认为“惟有上帝才恰当地是‘一’、‘真’和‘善’”。据埃而芩考证，这些超越者直到13世纪才与认识论结合。（参见让・埃而芩：《先验哲学的开端》，曾小平译，载《哲学评论》第1卷，湖北人民出版社，2002年，第48～49页。）康德在《纯粹理性批判》的第12节对其中的“一”（单一性）、“真”（真实性）、“善”（完备性或完满性）这三个概念进行了解读，认为这三个用来述谓“任何事物”的“先验的谓词”只是反映了概念与概念之间的逻辑关系，没有客观的实在性和指向性，并不能成为构成知识的要素之一，所以被排除在他的范畴表之外，以此间接地衬托出他的范畴表之充足和完备。对经院哲学家来说，任何事物在某种意义上都存在，都是一个存在者（Ens），都是一个（Unum）东西，就某种方式能被上帝所思维来说，都是一个真实的东西（Verum），“存在”、“一”和“真”之间可以进行相互的替换，共同本源地归于每个作为某物的某物。然而，霍布斯却认为这三个概念都意指了相同的事物，是一种“同一”的关系，这就是对经院哲学的一种无视。海德格尔指出，关于这一点，我们无法进一步的讨论。我们只需要看到，霍布斯极端地否认任何物之真理，而把真理之规定只归于命题。关于霍布斯对于陈述、系词和真理的观点，总结起来就是：陈述就是语词的简单结合或语词序列，系词“是”作为语词之结合的符号，指示了对相同事物上两个名称之同一化关系之根据的思维，“是”意指了我们就之做出陈述的诸物之何所是或本质。
三
J・S・穆勒（1806～1873年），英国著名哲学家、逻辑学家、经济学家，在其代表作《逻辑体系，演绎的与归纳的》中提出了他的陈述和系词理论。通过对言谈形式的考察，穆勒界定了命题，“一个命题是言谈的一部分；在该言谈中，一个谓词对一个主词做出肯定与否定。一个主词和一个谓词，这就是要构造一个命题所需的全部；但正如我们不能仅仅看到两个名称放在一起，就得出结论说，它们是主词与谓词，命题的意向是用其中的一个对另一个做出肯定或否定，同样必然地应该有某种样式或形式的指示来指明这是一种意图；有些符号把述谓和其他任何种类的言谈区别了开来。”②③[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第259、262、263页。从这段话中可以看出，穆勒区分命题的主词和谓词也是依赖于符号，正是符号把主词和谓词作为名称而并置在一起，符号承担了述谓的功能，以此体现命题的某种意图或意义。穆勒指出，符号的这种述谓化的功能就是通过系词“是”（ist）与“不是”（ist nicht）来实行的，“是”指向了肯定性的述谓，“不是”指向了否定性的述谓。当然，这种述谓功能也可以通过系词“是”的动词原形Sein的时态变化或单复数来实行。用来做述谓符号的这个词就被称为系词。然而，我们肯定不会把系词只看作是述谓的符号，它肯定包含着比符号更多的东西。穆勒以“苏格拉底是正义的”这个命题为例，指出系词“是”不仅意味着“正义的”这个述谓可以被肯定地附加到苏格拉底身上，而且表明苏格拉底存在（ist），也就是说，苏格拉底这个人确实实有（Existiert）。这一切都表明ist是有歧义的，它不仅实行了肯定断言中的系词功能，而且还指涉了命题所陈述的对象之实有，借此它自己才可以作为命题的谓词。当然，作为系词的ist并不必然包含对实有的肯定性判断，比如，“半人半马怪是诗人的虚构”，这个命题不可能断定“半人半马怪”的实有，因为这个命题的谓词已经断言了这个东西是没有实有性的。在穆勒看来，命题就是一个语词序列，这个序列通过系词“是”这个符号表明了这个命题述谓对象。海德格尔据此推断出，在系词“是”中有一种双重的含义：它不仅承担符号功能或联结功能，而且意指对象之实有，表达了实事（Sache）之事实性（Tatschlichkeit），意味着命题与事实（Tatsachen）有关。然而，如何消除系词“是”的这种歧义性或两义性呢？
针对上述问题，穆勒引进了一切可能命题的一般区别。他区分了本质的命题和偶然的命题，本质的命题又被称之为词语的（Wrtliche）命题，偶然的命题又被称之为现实的（Wirkliche）命题。穆勒相信自己对命题的这种划分是沿袭了康德哲学的传统，本质的、词语的命题相当于康德的分析命题，偶然的、现实的命题相当于综合命题。不过，两个人的理论动机完全不同，康德区分分析命题和综合命题是为了追问先天综合判断如何可能，作为科学的形而上学或存在论如何可能，而穆勒对本质命题和偶然命题的区分更多的是消除系词“是”的歧义性。对他而言，本质的命题或判断总是词语的，这就意味着这种命题的功能仅仅在于阐明词义，它不关涉事物的事实性和现实性，只关涉名称的含义。简言之，本质的、词语的命题就是定义。依照穆勒，定义就是指出词义的命题，最简单最纯粹的定义就是：“要么是它在通常接收中所承载的含义，要么是说或者作为其话语之特殊目的有意附加的东西。”②定义就是对词的说明，所有的定义都是关于名称的，但除了说明词义之外，定义还有其他的作用。在这点上，穆勒没有把自己的定义理论贯彻到底，在其后来的《逻辑体系》一书中指出：“在一些定义中，很显然除了说明词义并未意指什么东西，而在其他一些定义中，除了说明词义之外，还有蕴涵着与该词对应的某事物实有。这个在某种情况下究竟是否被蕴涵，这无法从表达的单纯形式推出。”③穆勒举了两个例子来说明这种情况，“半人半马怪是一种上半身是人下半身是马的动物”，“三角形是一种有三个边的直线图形”，如果从命题的形式结构来说，这两个命题完全相同。但前者并没有蕴涵与语词对应的事物存在或实有，后者则肯定事物的实有。为了区分具有相同特性的命题，穆勒指出，在前一种命题里，可以用“意指”来代替系词“是”，我们可以说“半人半马怪意指一种动物”。但在后一种命题中，我们却不能以“意指”来代替“是”，因为语词所意指的三角形确实存在。因此，穆勒把在不同的命题中能否以“意指”来代替“是”的可能性视作是区分作为语词说明的纯粹定义与陈述实有的命题之标准。结合他对两种命题的区分，我们可以说，在本质的命题中系词“是”可以用“意指”来代替，或者说，可以用“意指”来把握和理解系词“是”，穆勒把这种命题称之为词语性命题。相反，陈述或表达物之实有意义上的命题，陈述“实有”意义上的“是”的命题，则被称之为现实的命题。
但我们应该注意到，穆勒对于词语命题和现实命题的区分是无法贯彻到底的，因为即使语词命题所表达的含义中也必然与某种事物相关涉，无法与该命题所意指的存在者相分离。一切命题都是源于事物的。正是在对现实的陈述基础之上，我们才会不断丰富和调整着我们的语词陈述，“毋宁说，一切语词命题都是枯萎干涩了的现实命题。”③④[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第264、266、268页。因此，以“意指”来替换“是”的语词命题也是一种陈述存在（Seinsaussage）的命题，穆勒称之为本质命题，也就是陈述事物之本质的命题，即霍布斯称之为陈述事物之何所是的命题。系词“是”对于霍布斯来说等同于“本质”（Essentia），对穆勒而言则等同于“实有”（Existentia）。
四
鲁道夫・赫尔曼・洛采（1817～1881年），德国著名哲学家和逻辑学家，其逻辑思想对海德格尔前期思想有重要而深刻的影响，但一直被学界所忽视和遗忘。海德格尔从1909年就开始研究洛采的思想，这种研究一直持续了30多年，早在弗赖堡神学学习期间，海德格尔就研究洛采和胡塞尔。他在1913年的博士论文《心理主义的判断学说》就是依据洛采的有效性（Geltung）概念对心理主义的判断学说进行了批判，显示了对洛采的特殊“偏爱”。1915的高校教职资格论文《司各脱的范畴学说和意义学说》中也大量引用洛采的《逻辑》一书，借此批判了司各脱的真理和意义学说。关于洛采对海德格尔思想的影响，国内相关研究文献可以参见张珂：《真理与有效性》，《江苏社会科学》2008年第2期；以及《海德格尔与其思想的开端》（靳希平等译，商务印书馆，2009年）和《回答：海德格尔说话了》（陈春文译，江苏教育出版社，2005年）之中的一些评论性的文章和回忆录。他的代表作是《形而上学》（1841，1879年）和《逻辑》（1843，1874年），特别是《逻辑》一书受到了黑格尔的决定性影响。海德格尔把1843年出版的第一版称之为小《逻辑》，而把1874年出版的第二版称之为大《逻辑》。正是在小《逻辑》一书中，洛采首先提出了他的系词理论。他把系词的功能看作是“既进行联结又进行分解”，这实际上再次重复了亚里士多德所强调过的思想，即“陈述既是Synthesis（综合），又是Diaiesis（分解）”。在海德格尔看来，洛采对系词之联结功能的强调，在否定判断中体现得最为明显，而“S不是P”这种否定性判断是自柏拉图《智者》以来逻辑学与存在论的基本困难。因为系词有了一种否定的特征，“不是”的特征，好像有了一种否定性的系词。但洛采明确说过“否定性的系词是不可能的”③因为否定或分解不是联结方式。就“S不是P”而言，如果我们针对S而否认P，那么这并不意味着我们把S和P联结了起来。针对这个理解上的困难，洛采在其大《逻辑》中发展了双重判断学说：首要（第一层的）判断和次要（第二层的）判断。在否定判断中，否定就是一种次要的判断，它所判断的是那些得到肯定性思维的首要判断的真实性，次要判断是对首要判断之真实或虚假的判断。因此，我们可以说，每一个判断都是一个双重的判断。“S是P”的意思的：是的，然也！这是正确的！！“S不是P”的意思是：〔“S是P”或“S等同于P”〕，不，这是不对的。就“S是P”这个判断而言，“S是P”是首要判断，“‘S是P’这是真的”则是次要判断；就“S不是P”这个判断而言，首要判断还是“S是P”，次要判断则为“‘S是P’这个判断是假的，不对的”。可见，“S是P”作为肯定性判断、首要判断隐含于否定性判断的判断设定中，它作为前提或根据给否定性判断、次要判断进行奠基。
洛采进一步还把双重判断或判断的双重性发展为主要思想和附加思想的双重性。“S是P”、S的“是P”就是表达了命题的内涵，它就是主要思想，“是的，这是正确的”、“是的，是这样的”则为附加思想。就“S不是P”这一判断而言，其主要思想还是“S是P”，附加思想则为“不对，这不是真的”、“不是这样的”。海德格尔指出，洛采对主要思想和附加思想的区分其实可以收拢到亚里士多德表达过的思想中：系词“是”一方面意指了联结，是联结符号；另一方面又表达了真性存在。对于逻辑学中多半会作为例子的“S是P”或“S等同于P”这个范畴性陈述来说，洛采已经预见性地洞见到了其后来的思想价值，他说：“关于这一形式，几乎没有什么可教的，其构造看起来完全是透明单纯的；只需表明，这个表面上的清晰性完全是一个谜，这种关于系词之意义蔓延在范畴性判断中的这种晦暗，将会在很长时间里构成对逻辑学研究工作进行改造的有力动机。”④洛采的这种预言我们可以在现代逻辑（新康德主义、新经院主义、胡塞尔的逻辑学）或分析哲学（特别是弗雷格）对逻辑学的推进中得到印证。
正是得力于洛采的逻辑思想，海德格尔认为我们可以重新思考和激活逻辑与存在论的关联，并且可以清晰地透视康德哲学以来系词“是”与“认识论”的复杂纠缠。“认识即是判断”这是自霍布斯以来现代逻辑学与认识论所确立的基本信条。判断就是真理的承载者，认识具有“是真的”之标志。认识所指向的东西，就是判断的客体或对象，依照康德的哥白尼式革命，对象要符合认识，认识的真理，也就是判断的真理由此成了对象性或客体性的评判尺度。在判断中总有对象的存在被表达了，所以真性存在或真的被判断存在（Wahres Geurteilsein，被判断为真）规定了对象之对象性或客体之客体性。依照海德格尔的术语解构，对象性或客体性是从认识论方面所看待的存在者之存在，存在者之存在与对象性相同一，因而对象性无非就是意味着真性存在或真的被判断存在。
海德格尔指出，胡塞尔在《逻辑研究》中也以上述的命题真理观来为取向，尽管他把判断区分为进行判断的行为和被判断的事态。在判断行为中这个被判断者或命题的内涵和意义就是发挥效用的东西，即有效者。[德]胡塞尔：《逻辑研究》第2卷，第一部分，倪梁康译，上海译文出版社，1998年，第45页。对判断和命题而言，意义就是被判断存在的东西或真的被判断存在，真的被判断存在、真的东西建构起来的就是对象性，所以对象性就是判断的意义。陈述之真就是对象性，就是意义。这个以判断为取向，以Logos为取向，以命题逻辑来引导真理与存在的取向，就成了认识之逻辑学的认识观，更是新康德主义的主要准则。一言以蔽之，认识等同于判断，真理等同于被判断存在，等同于对象性，等同于意义。
四
通过对以上四个颇具代表性的逻辑学家系词观的梳理，我们可以看到，系词“是”具有非常丰富的含义，系词的特性规定有：“是”作为主谓词的联结符号；可以等同于何所是、本质；可以等同于实有；可以等同于真存在或起效用的东西（意义）。为了从总体上把握系词的各种不同理解，海德格尔进行了一个简单的概括：第一，“是”意义上的存在没有独立的含义，只是一个古老的亚里士多德的观点，即“是”仅仅在一种联结性思维中意指某物。第二，根据霍布斯，这个存在的意思是主词与谓词之可联结性的根据之存在。第三，这个存在的意思乃是何所是。第四，在穆勒的语词命题中，存在等同于“意指”，等同于实有，等同于现成存在。第五，存在的意思在洛采附加思想中所表达的真存在或假存在。第六，依照亚里士多德，真存在仅仅存在于思维中，而不在物中的存在者之表达。总而言之，在“是”中包含有：1. 是-某某（偶然的）；2.是什么或何所是（必然的）；3. 是如何或如何是；4.是真的或真存在（Wahr-sein）。对此可对照卡恩对于动词“Be”的语文学考察，即在巴门尼德时代，希腊词einai有三种用法：系词、实存和断真，可参见Ch.H.Kahn， Verb Be in Ancient Greek， D.Reidel Publishing Company， 1973， p.33.另见卡恩：《动词“To Be”与Being概念研究回顾》，韩东辉译，载于《Being与西方哲学传统》，河北大学出版社，2002年，第494页。进而存在者之存在的意思则为：何所性（Washeit）、如何性（Wieheit）和真性（Wahrheit）。[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第274页。但现在的问题是，为什么“是”具有这么多的解释？对“是”的不同阐释是偶然的，还是源于某种必然性？为什么不能使得这些阐释能够统一起来，并且通过一种彻底的提问方式而将它们把握为必然的呢？
在海德格尔看来，由于我们追问作为系词的存在是被陈述与陈述真理的问题所引导，对系词“是”的阐述以被说出的、外化的语词关联为指导，而陈述（Logos）现象本身就没有得到充分的确认和界定，所以系词“是”才会有多重的含义。当然，这种多义性并不是什么缺陷，反倒表达了存在者之存在的多重结构及其存在领悟的多重结构。作为陈述的Logos不是声音和语词的简单集合（比如亚里士多德的观点，陈述不只是一种发声表达与语词序列），不是语词、含义、思维、所思、存在者之关系的形式化和一般化，相反，这些都属于Logos的多重结构整体之面相。与一般的对Logos、陈述的命题界定不同，海德格尔对作为多重结构整体的陈述进行了特征性的双重含义描述：陈述意味着进行陈述和所陈述。进行陈述的是此在（Dasein）的意向行为，也就是此在之绽出着的生存着的超越（Transzendenz）。依照此在的定位，此在的基本建制和结构乃是在世之在（In-Der-Welt-Sein），此在一旦投身于世界之中时，它就与世内的存在者相关，并对之进行陈述。由于“每一种陈述都是关于某物的陈述”，[古希腊]柏拉图：《泰阿泰德智术之师》，严群译，商务印书馆，1965年，第205页。就此在“就某物进行陈述而言”，此在与其所要陈述的存在者之间就有一种特殊的关联，这就是在此在的陈述意向行为发动之前中总是包含了一种对其相关的存在者之特殊的领悟，所以在此在要陈述存在者，这种存在者作为被揭示者（Enthülltes）已经预先被给予陈述了，被给予此在了。此在作为揭示者揭示着存在者。这一切都是基于此在的基本建制，基于此在的超越性，换言之，此在的陈述意向行为必须以其超越性为前提条件和基础，此在的“意向性是超越性的Ratio Cognoscendi（认识上的根据），超越性是则是各种意向性的Ratio Essendi（存在上的根据）。”[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第80页。因此，真正说来，陈述现象最初就不是认识，作为整体的陈述无非就是生存着的此在自身。
根据海德格尔的考察，陈述的原初特性乃是Apophansis（展示、证明），这个词的意思是：把某物由它自身――Apo，让它如其自在所是的那样被看到――Phainesthai，陈述首先作为话语就有一种展示的结构，其功能在于把某种东西展示出来让人看。海德格尔在1944年借助于对赫拉克里特残篇的解读，揭示出作为陈述的Logos的古希腊原义为“聚集着采集着的置放”，把这种展示功能解释的最为到位。限于篇幅所限，本文在此稍带提示，以此作为海德格尔和本文构思方面的一个思路见证，本文更多还是围绕“基础存在论”来谈陈述现象。相关文献可参见海德格尔：《逻各斯》（载于《演讲与论文集》，孙周兴译，三联书店，2005年，第219页）和《存在与时间》导论第七节。只有基于陈述的这种最初的展示功能和结构，我们才能进一步探讨陈述的其他两种功能，即述谓功能和传诉功能，也就是认识功能。由于我们一般把陈述理解为语词序列、理解为系词所维系的主谓词之联结，正如前文所讨论的，在命题序列里面抽取出来的系词“是”是多义的，“是”通过陈述命题的表达而给出的存在也是多义的，这就牵扯到逻辑学与存在论之间的关系。逻辑学的论题乃是“一切存在者，无论其各自的存在方式如何，都可以通过‘是’来称谓和谈论”，正是系词现象的这种“漠然漫无差异”掩盖了不同存在者之存在的多样性和意义的丰富性，尽管这种语形上的“漠然漫无差异”仅仅刻画了陈述的认识论功能，对于我们的认识是必需的。海德格尔的工作就是要重新建立起逻辑学与存在论、逻辑与存在的关联，而首先要做的就是克服黑格尔的“存在论向逻辑学的还原”，这种还原最明显地表现在系词现象上。从词语序列来看，系词“是”具有“综合”和“分解”的特征，都属于陈述的展示结构，但“是”之所以具有系词这个词性，绝不是因为它是命题中起到了系词的作用而成为联结性概念，恰恰相反，它之所以是系词，乃是因为它在对存在者的表达中，“是”的意义意指存在者，而存在者的存在被陈述之展示结构所规定，源出于陈述之展示，源出于此在之敞现。换言之，真正的逻辑、陈述、Logos不是具有“综合”与“分解”结构的命题和判断，不是碎裂为外在形式化的判断，依照这种理论，判断活动就是概念和表象的一种联结或分解，真正的逻辑乃是展示，乃是在活生生的言谈中的差异性体验或领悟。由于前期海德格尔是结合此在的基础存在论来解构陈述和逻辑，所以陈述的展示功能就由此在所承担，此在之此，此在作为林中空地，就是展示与其相关涉的其他存在者，Logos、“逻辑学的‘逻辑’就植根于此在的生存论分析工作”Heidegger， Sein und Zeit， Tübingen： Maxniemeyer， 1967， p.160.之中，只有依据此在的生存论分析，我们才能真正把逻辑学存在论化，从而建立起逻辑学与存在论的关联。但遗留的问题是，为什么只能由此在来承担陈述的展示功能？这就是海德格尔前期的一个思想通道，也就是借助于此在这个发问者和借问者来通达存在的意义，此在与其他存在者相比，就有一种存在论上的优先地位。尽管海德格尔后期抛弃了此在的基础存在论，但就陈述现象而言，此在的基础存在论也是预备性的，因为它引导了对存在意义及其存在领悟之境域的澄清，反映的却是实际生命的一种前理论性的或脱离理论化的生存表达，关注的乃是实际生命的差异化、境域化的意义生成。
关键词：形而上学；海德格尔；“logos”； 语言
中图分类号：b516.54 文献标志码：a 文章编号：1001－862x（2012）05－0095－005
传统的形而上学把语言看作是工具和对象，是人类表情达意的手段，是人们驾驭自然的有效方式。可是，在海德格尔的眼中，这样的思维方式不可能接触到语言的本质，顶多只能看到语言的表面现象。对于海氏来讲，追寻语言的本质意味着找到“逻辑”的语言——原初的语言，而形而上学的语言逻辑是难以实现这一目标的。所以，他毅然决然地走在了通向语言的途中：在逻各斯的原始含义当中寻觅语言的真义。
一、语言的逻辑：传统形而上学语言观
近代以来，主客二分的研究方式非常盛行，存在成为了一种客体，被给予了对象化的考量。那么，主体如何才能克服自身而达到客体呢？对于这个问题的回答林林总总，莫衷一是，但似乎都难以服众。在海德格尔看来，所有的回答都忽略了一个问题，都错误地把存在者当成了存在。因此，海氏大声疾呼我们应该重新回到存在的问题上来。海德格尔进一步认为西方哲学也错误地把语言当成了一个存在者，当成了一个对象，而这恰恰是对原初语言的莫大误解。按照海氏的理解，关于语言的工具性考察始于古希腊，是柏拉图的高足亚里士多德系统地提出了语言思想，不过，语言的形而上学巅峰时刻却是近代以来的事情。在亚里士多德的眼中，文字是声音的代号，文字的产生具有划时代的重大意义，对人类文明的产生功莫大焉。可是在海德格尔看来，正是这种关于语言的见解误导了我们，使得语言的本质受到了遮蔽。正是亚里士多德的语言理解使得语言的逻各斯含义受到扭曲，他因此而成为了后世真理符合论的始作俑者。在古希腊，逻各斯的含义异常丰富，而不仅仅是亚氏所理解的“逻辑”。由于亚里士多德的误导，逻各斯的丰富内涵逐渐缩小，变为干瘪的“理性”与“逻辑”，这就与逻各斯的原初意义相去甚远了。在这种影响之下，语言也失去了它的本来面目，由原初的澄明之境变为人类表达的手段、工具。不过我们也要看到，海德格尔还是部分地肯定了传统形而上学语言观的功用，认为他们的语言见解中也有合理的地方。他认为语言符号论的最大不足之处在于企图通过这种方式来寻找语言的本质，这样的方式无异于南辕北辙。
和亚里士多德不同的是，近代语言学家洪堡认为语言是一个生成的过程，与人的精神活动息息相关。海德格尔在欣赏洪堡的同时也提出了质疑：洪氏的语言见解仍然没有脱离传统形而上学语言观的窠臼，因为洪堡对语言本质的追问仍然局限于“什么是语言”，这种提问显然难以超越本质主义的语言思想，从而难以企及语言的本质，根本的原因在于洪堡依旧把语言视为一个存在者、一个客观的对象。海氏对洪堡的另外一个诘难在于，后者的语言思想是以人为依归的，仍旧是一种变相的人类中心主义。我们知道，关于语言，海氏的惊人之语就是：不是人说语言，而是语言“让人说”。洪氏坚持认为语言应该以人为导向，是人说语言而非语言让人言说。海德格尔坚持认定，无论是把语言看作人类表情达意的工具还是人类精神发展的历程，都不足以探寻到语言的本质，关于语言本质的思考，必须另辟蹊径，超越传统的形而上学语言思想方能让我们从容地走在通向语言的途中。
正是基于对主客二分的批判，海德格尔大力剖析了语言现象当中的对象性思维方式，并进行了极力的抨击。在他看来，二元对立才是产生语言对象化研究的罪魁祸首。如何才能抵达语言的本质呢？海德格尔的回答是：运用另外一种更为本源的运思方式。这样的思考使得他的哲学方向发生了一系列的转向。海德格尔后期所谓的转向并不是与前期截然不同的哲学断裂，而是哲学思考着重点的不同、运思方向的差别而已。前期的海德格尔立足于生存论对传统的形而上学思维方式进行了猛烈的抨击，他以此在的生存论为基点，建立了基础本体论，提出了存在的二重性理论，认为我们应
正确地区分存在和存在者。鉴于传统哲学忽视了存在之存在与存在者之存在的区别，海氏提醒我们不要遗忘了“存在”。前期的海德格尔希望通过此在的生存论分析通达存在的近邻，因此，他对此在作了非形而上学的规定，以此来突破各种主体的形而上学束缚，用此在的在世学说来建立一种有根的生存论本体论。
传统哲学把此在看作一个主体、一个对象性的存在者，认为理性或者意志就是人的本质。这样的见解丧失了人的根本所在，丢失了人的生存论根基。前期海德格尔的解决方案是从此在出发，打破主客二分的藩篱。不过，这样的解决措施也有问题，很容易走向唯我论的泥潭。海德格尔很快发现了问题所在，决定转换运思的角度，着眼于存在本身来“思存在”。由于存在这个词语已经被滥用，提起这个词语，一种形而上学的意味立即扑面而来，这就使得海德格尔必须对之进行扬弃，找到另外一个词来代替存在一词的所指。
二、“逻辑”（logos）的语言：诗意的道说
在海德格尔看来，足以表达存在真义、语言原始含义的词语必须在古希腊的词语当中寻找，他坚持认为只有古希腊的词语才有原始的命名力量。这个词语就是古希腊意义上的“logos”，正是借助这个词语，海德格尔指出了逻辑主义、工具主义语言观的不足之处，从而提出一种非形而上学的语言观。这种非形而上学的语言理解和逻各斯的原初含义息息相关。自始至终，他都把语言、存在和逻各斯三者的思考紧密地联系在一起。在《存在与时间》一书中，海氏认为逻各斯的基本含义就是“言谈”，把言谈看作是生存论存在论方面的语言，只不过当时的海德格尔并没有把语言这个主题凸显出来而已。
海德格尔很早就开始思考语言的问题了。早在1934年的《逻辑学》讲座当中，海氏就对逻各斯与语言的相互关系加以深入的探究以期可以寻找到语言的本质所在。在稍后的《形而上学导论》中，海德格尔对逻各斯的理解有别于之前的《逻辑学》，认为逻各斯的基本含义不是“言谈”而是“聚集”：“聚集决不是单纯的凑集和堆积。聚集把份然杂陈和相互排斥的东西纳入一种共属一体状态。聚集不是把这种东西崩裂在纯然涣散的和一味东倒西歪的状态中。作为一体共属的纳入，logos具有无所不在的运作之特性，即physis之特性。聚集不是把无所不在的运作而成的东西消解到某种空洞的无对立状态中，而是从互相排斥的因素的统一过程而来把这种东西保持在其最鲜明的紧张状态中。”［1］102 即是存在无处不有的运作，而logos意义上的言谈也是一种聚集——聚集意义上的逻各斯就是语言。值得注意的是，海德格尔关于逻各斯的诠释在不同的文本中虽然有所不同，但这并不意味着他思想的不严谨。恰恰相反，这些现象表明了海氏语言之思的不断深入。在后期的海德格尔眼中，语言再也不是生存论上的此在之环节，而是一种原初的力量，这种发生的力量无所不包，涵括天地，自然也包括终有一死的人。在此时的海氏看来，语言和此在简直就是一回事，不分彼此。聚集意义上的逻各斯，一方面是存在无所不在的运作，另一方面也是语言无所不在的显现。
正是这些与众不同的语言思想，使得海德格尔在众多的语言哲学家中特立独行，让我们感到他的语言之思确实是前所未有的。其他的语言哲学家差不多都着眼于语言的表象来思考语言的本质，研究语言的表面形式。海德格尔则曲径通幽，从语言的隐秘处来运思它的要义所在。在他看来，人之言所以可能的原因在于，它植根于一种隐蔽的发生性力量，即“寂静之音”。逻各斯的聚集作用则展现了语言运作的隐合功能——语言的亲密的区分。从这里出发，海德格尔详细地探讨了物与词及其相互关系。在他看来，物之物化和词语的表达就是逻各斯的聚集方式，也就是语言的聚集方式：“表示如此这般被思的词语之运作，表示有所道说的最古老的词，叫做logos：即有所显示地让存在者在其所是中显现出来的道说（sage），但表示‘道说’的同一个词语logos同时也是表示存在即在场者之在场的词。道说与存在，词与物，以一种掩蔽的、几乎没有被思及的、并且不可思议的方式互相归属。”［2］231
通过对海德格尔以上观点的陈述，我们可以看到他后期语言之思的基本线索：反对逻辑主义的语言观，提出一种非形而上学的语言见解。他的这种见解是通过对逻各斯的原始意义的诠释展开的。海氏在逻各斯的意
义上对词和物的相互
关系进行了仔细的探究，深挖语言表面现象后面的根基持存性，力图揭示语言的“大地性”，将语言深层的本质因素发掘出来。总之，就是把语言的隐而不显的要素揭示出来。长期以来，语言都被看成人类表达的工具，是人的说话活动，是语言器官的一系列动作。传统的语言哲学又把人们所说出的东西当作一种符号的系统，认为这种符号系统就是语言的本质要素。可是在海德格尔看来，这样的研究并没有接触到语言的本质，语言的更加深入的要素并没有被挖掘出来，因为语言的根是形而上学的语言研究所不能触及的。
讲到语言的非形而上学理解，海德格尔又举出了方言的例子。在他看来，形而上学的语言哲学家们并没有找到方言的本质所在。海德格尔说：“方言的差异并不单单而且并不首先在于语言器官的运动方式的不同。在方言中总是不同地说话的是地方，也即大地。而口不只是有机体的肉体身上的一种器官，倒是肉体和口归属于大地的涌动和生长，我们终有一死的人就成长于这大地的涌动和生长中，我们从大地那里获得一种根基持存性状态的隐靠性。”［2］205
这似乎可以很好地证明语言和大地的原初关联，而这种原始的关系并不是形而上学的语言观所能够解释的，远远超出了工具主义语言观的解释范围。在海氏看来，只有像荷尔德林那样的真正的诗人才能发现语言的非形而上学性，才能对语言的这个维度有所洞悉。
对于逻辑主义传统的批判是语言现象返璞归真的前提所在。只有这样，我们才能找到本真的语言，获得关于语言现象的正确理解。海德格尔说：“保护此在借以道出自身的那些最基本词汇的力量，免受平庸的理解之害，这归根到底就是哲学的事业。”［3］34传统形而上学对于逻各斯的理解遮蔽了它的原初含义，逻各斯被人们平面化地解释为理性、概念、定义和根据等等内容。这些好像正确的翻译恰恰掩盖了逻各斯的深刻内涵，并没有发现逻各斯的基本含义。所以，前期的海德格尔坚持认为，逻各斯的真正含义应该是“言谈”。（他的这种观点在后期有所改变。）作为言谈，逻各斯把人们言谈的东西公之于众，使得人们可以看到“言谈所及的事物”。言谈具有言谈所及的对象，这是言谈的构成环节之一。传统哲学就是固执于“言谈所及的东西”，才把逻各斯解释成为理性、判断和规则等。这样一来，逻各斯就被看作是一个现成的、对象化的“东西”，一种在场式的“存在者”，被人们进行静态的、对象化的和结构性的研究。这种研究的逻辑结果使得语言丧失了生存论上的根基，因为逻各斯以一定的语序被排列成为语言，这些语言自然就是逻辑的产物，符合形式逻辑的语法规则，变成像物一样的东西摆在人们的眼前，供我们研究、使用，这也就是语法学的由来。
把语言看作是一个对象化的产物无疑是难以找到语言本质的。海氏认为之所以会出现这种现象，问题的关键在于传统的形而上学丧失了存在论的基础。这也是西方逻辑主义传统的渊源所在：“逻各斯的逻辑植根于此在的生存论分析工作。我们认识到逻各斯的存在论阐释是不充分的，这同时使我们更尖锐地洞见到：古代存在论生长于其上的方法基础不够源始。逻各斯被经验为现成的东西，被阐释为形成的东西：逻各斯所展示的存在者也具有现成性的意义。”［3］165
逻各斯的命运和传统形而上学的命运是如影随形的，传统的存在论迷失于何处逻各斯就不幸于何处：逻各斯被阐释为现成事物的逻辑。海德格尔极力批判语言科学和传统语言观的失足之处，果断地提出了“把语法从逻辑中解放出来”的任务，并且把这一任务看作是当代西方哲学的共同的目标。这些现象表明海德格尔希望超越语言的逻辑层面，在更加深层的维度追寻语言的根基持存性，找到语言现象的源始基础，在逻辑范围之外去探讨语言的本质所在。传统的形而上学导致了语言的无根，使得语言现象成为了无本之木，加剧了人言对于道说的背离和语言的荒疏。海德格尔则从生存论存在论的基础之上去考量语言的源始秘密，认为语言在生存论上有着很深的渊源，从而有力地回应了无根的形而上学语言观。在海德格尔看来，对于这种传统语言观的绝佳反击就是为语言现象找到它的生存论基础，把人看作是“言谈”（逻各斯）的动物而非“理性”的动物，而言谈的含义应该是逻各斯的原初表达：聚集。只有这样，我们在言谈当中才能够把世界开启出来，我们的生存方能展开。 以看到海氏对
语言的非形而上学思考由来已久。虽然在他的前期语言思考当中，主题并没有得到充分的实现，但是我们还是可以发现他后期语言沉思的端倪。海氏一再声称我们要去找寻语言现象的生存论根基，找到语言的存在论基础，这种思路显然和传统的语言思想是大相径庭的。形而上学的语言观始终把语言看作是一个存在者，而海德格尔却自始至终把语言视为“一个生存论上的环节”。在后期，海德格尔把逻各斯解释为“聚集”，这种解释好像和前期的“言谈”有点差别，其实它们是殊途同归的：言谈的聚集作用即是存在的运作。关于语言的形而上学理解，前期的海德格尔把语言解释为“言谈”，而后期的他则把语言理解为“聚集”，这种聚集的作用也体现为他把大道之道说视为存在的一体运作、诗思合一。
三、超越形而上学语言观：“ereignis”
在海德格尔看来，那个可以表达诗意道说的非形而上学词汇就是“大道”（ereignis）。ereignis是海德格尔晚期哲学之思的主导词，对这个词的了解非常重要，它决定着对于后期海德格尔语言思想的理解。可是，问题在于这个ereignis却让人很难看清它的庐山真面目。不得不承认这个单词确实难以翻译。有人将它译为“事件” 、“发生”，有的学者翻译成“转让”和“居有”，或者译为“居有之事件”、“性起”、“大道“、“本有”和“本是”等等词语。有的人干脆照直搬德文，不做翻译。
上述翻译确实都有自己的道理和依据，把ereignis的某一方面表达出来了。不过，在我们寻找到ereignis的确切翻译之前，要对它丰富的内涵做一番考证。首先，ereignis并不是通常意义上的事情、事件和事体。它被用作单数，命名的东西仅仅在单数中发生，是独一无二的，它超出了日常的含义。因此，“发生”应该是ereignis最基本的内涵之一。海德格尔曾经说过，要让我们纯朴地经验人和存在得以相互拥有的那种居有，借以逗留到我们所谓的ereignis中去。于是，ereignis就有了“使居有自身、使显现、成为自身”的含义。当然，海德格尔把它与“置于眼前”、“澄明”等等意思也联系在了一起，并因而与真理问题挂起钩来。确实，这层意思已经包含在“居有使显现而成为自身”当中了。显现并成为自身也就是“澄明”的意思，也就是海德格尔意义上的“真理”的解蔽。
对于海德格尔来说，ereignis是一切法则中最质朴、最温柔和最随顺的法则，而作为居有的昭示就是使言说走向语言之途的开辟道路的活动。由此可见，ereignis应该还具有“道理”、“法则”、“理则”、“开辟”、“道路”、“开路”等等意思。在海德格尔看来，ereignis还有“掩蔽”的意思，因为ereignis总是在“esgibt”（给出）的时候“功成身退”、从容地归隐于ereignis本身的大化流行之中。按照张祥龙教授的理解，ereignis应该还有“缘构”和“相互对看”的韵味。他认为海德格尔对ereignis的解说是使一切发生成为可能，同时又让存在包含于一切发生之中，是一种动态的运作和缘构的引发。于是，他把ereignis翻译成“自身的缘构发生”。刘敬鲁先生则把“ereignis”译为“大行”，似乎是在强调这个单词所包含的“孕育万物”的含义。“大”指的是根本，“行”注重动态性的运行，“大行”就是“大化流行”的缩写。这种理解应该符合海氏的原意，因为他本人就把ereignis界定为一个结合的过程，在此过程当中，四重整体得以显现，进入光亮和澄明的大化之中，并且进行人成其人、物成其物的运作。
海德格尔认为他的ereignis很好地克服了传统形而上学。形而上学规定“说”是概念式、对象化的抽象语言，从静止的东西出发，把运动仅仅感知为一种不动的存在者，用现成的概念把定义之网联接起来，希望在这些概念中把握实实在在的某种东西。这样的概念之网是不能领悟并非现成存在者的ereignis的。 而ereignis和古希腊的“逻各斯”一样不可译、难以言说。ereignis究竟是什么呢？对此，人们自然也是众说纷纭、莫衷一是。差不多有以下几种理解： “道路”、“万物的本原、本体和起源”、“一”、“理”以及“气”等等。也有的把道理解为“言说”，但是这种理解比较少见。我们可以看到，大家都试图以某种对
象化的存在者来规定“大道”，而“大道”本身却总是隐而不显的。这些理解都可以归因于对存在论差异的遗忘，忘记了作为存在本身的存在。其实，在海德格尔的思想中，大道的含义就是“道路”，是能够为一切开出道路的原初境域。这个好像湍流一样的地带驱动并造成一切，作为湍急之道为一切开辟出它们的道路。
海德格尔并没有把“道路”理解为现成存在者的、具体的、人们可以在上面行走的道路，而是强调“道路”的开辟道路的行为、活动以及运作。通过这种“运作”， “大道”、“ereignis”才能显现为“理”、“心”、“气”、“道路”等等方面以及具体的万事万物。因此，我们似乎可以这样来说，ereignis是海氏后期思想的中枢和本源，是理解他后期语言思想的枢纽所在，透过ereignis，存在的真实意思可以得到理解，但它本身却比任何形而上学的规定丰富得多。这个单词来自一种“相互对看”的含义，以便在这种看中召唤和占有自身。按照张祥龙教授的解释，海德格尔用这个词表达了这样一种思想：所有的存在者之存在性都不是静止不变的，它们只能在一种相互牵引、彼此推移和交叉摩荡的“缘构态”中被引发出来。于是，张教授建议把这个词翻译为“缘构发生”或者“缘发生”。而在孙周兴教授看来，把ereignis译为“大道”似乎更加妥当。他认为大道是无往不在的，是万物的根据；大道成就了万物，让天地万物涌现出来，让世界得以展现。综合这些意思，孙教授建议把ereignis翻译成“大道”，他的主要依据在于《道德经》的第三十四章。
从存在到大道说明了海德格尔一直在坚持自己的非形而上学立场，也反映了他后期哲学运思的方向。当然，大道的具体含义确实难以弄清楚。我们只能运用否定的方式对之进行肯定的理解。比如说，我们只能讲，大道不是绝对者，不是这个，不是那个；我们甚至于不能追问大道是什么，也不能对之有所诉说，因为我们一旦这样做，就会陷入形而上学的本质主义，远离了大道的奥义。这就是海德格尔在其后期不用存在这个词语，转而运用“大道”来“思存在”的原因。换句话说，我们不应该从形而上学和本质主义的角度来思大道，而应该站在非形而上学、大道本身的维度来思存在。从中我们可以看到，一旦追问大道是什么，就会把它当作一个具体的存在者，需要依靠另外一个更高的存在者来诠释它，因此而掉入形而上学的泥坑。大道不是形而上学的，我们只能讲“大道成道”，因为“大道是不显眼的东西中最不显眼的，是质朴的东西中最质朴的，是切近的东西中最切近的，是遥远的东西中最遥远的，我们终有一死的人终身栖留于其中”［2］259。
通过海德格尔对大道的解释，我们了解到大道不是传统哲学的主宰、神和绝对理念等等，我们只能从非形而上学的维度来理解它。我们栖息在大道之中，这不是形而上学的主客体关系，而是浑然一体的居留，这种关系确实难以运用对象性的普通语言来进行表述。海德格尔还说过，我们不能从存在的角度来理解大道，恰恰相反，我们应该站在大道的方向来重新审视存在。从存在到大道，海德格尔艰难地走在超越传统形而上学语言观的途中，而对于大道之道说的语言（原初的语言），我们更应该站在非形而上学的视界去理解它、倾听它和回应它。
参考文献：
［1］海德格尔．形而上学导论［m］．熊伟、王庆节，译．北京：商务印书馆，1996．
［2］海德格尔．在通向语言的途中［m］．孙周兴，译．北京：商务印书馆，2004．
［3］海德格尔．存在与时间［m］．陈嘉映、王庆节，译．北京：三联书店，1999．
德里达的文学批评思想的形成，有其独特的时代和思想背景。本文首先论述了作为阿尔及利亚籍犹太人的童年经验、法国巴黎"高师"的求学经历的外在影响。其次，德里达从胡塞尔、索绪尔、海德格尔的身上也找到了相应的内在思想资源。最后，他的文学批评是"延异"哲学，也即"解-建-构"语境。
【关键词】 文学批评 在场 逻格斯中心主义
德里达文学批评思想，是以"解构"为显著特征，以"文字学" 作为实践的方式，辅以"延异"、"增补"、"痕迹"等手段而形成的一个有机整体，打破了西方的逻格斯中心、语音中心主义，形成了一种"在场"的文学批评思维模式。文学，不再是一种狭隘意义上的文学，文学批评也不同于传统意义上的文学批评，而将"文学作为一种体制"（也有人将其"institution"译为"惯例"、"建制"，笔者认为"体制"更为合适），正是这种"体制"作用，让从柏拉图形而上学的时代开始的文学实质，在德里达这里赋予了新的思想内含。德里达开启了一个时代。正如加拿大学者布鲁塞尔（bressler）教授在《文学理论与实践》一书中指出，"解构论"的兴起是对占统治地位的结构主义的挑战，同时也追述了现代精神的历史与内涵。[1] 关于社会历史学的批评，在西方有泰纳的"种族、环境、时代"的"三要素"说；而在中国古代很早就有了孟子的"知人论世"说。要走近作为哲学家、思想家、文学批评家德里达，我们就不得不对它的文学批评思想的理论资源作一番清晰地梳理，这样的工作有利于我们更深层地理解德里达的文学批评的实践，以及德里达在西方语境以及中国本土语境为何如此的"时髦"和对文学批评产生了强烈的冲击。
（一）作为阿尔及利亚籍犹太人的童年经验和法国巴黎"高师"的求学经历
（1） 童年身份的异质性与思想的反叛--即延异
从作为阿尔及利亚籍犹太人的童年经验以及成长经历，可以看出"犹太人"这样的出身背景，影响了他在许多问题思考的角度。这样的"经验"、"经历"，使他心痛，也成为形成他复杂思想的难诉之"言"，就像思想的一个"断裂"，开始使他对以往形而上学的"逻格斯中心主义"产生了切肤之痛。捕捉德里达的童年生活形态，探寻形成德里达思想最初的理论资源，似乎是我们认识"德里达文学批评思想"真实面目的一个不可回避的前提。
德里达出身在一个以平庸刻板而严格遵守犹太教教规的犹太人家庭。自幼，他不得不参加为数不少的宗教仪式。但是，这种特殊的犹太教文化氛围不是纯正的犹太，而是成长于阿尔及利亚的法语文化。德里达很自然地听到人们用阿拉伯语交谈，但因为学校长期禁止学生讲阿拉伯语，导致了他几乎不会讲自己的语言。在这样一种"异质"的地域文化氛围中，德里达别无选择，他只能选择法国文化；但他永远涂改不了他的身份--阿尔及利亚人。从此，身处在阿尔及利亚的讲法语的犹太人社区中，在身份认同上总有一种失宠和流浪感觉，一种背井离乡无家可归的感觉。问题的实质不仅是语言（语种）问题，而是文化问题。这儿，隐藏了他与法国文化的最初裂痕：法国人曾作为"上等人"统治过他的家族，他必须从自己所讲的"语言"出手，才能复归他的母语的存在和身份的认同。
对于德里达而言，他的身份上的"外在性"，只能被重新命名或者认同，无法超越，无法消除，它是永远的，也是普遍存在的，即使克服了"此在"的"外在性"，一定会同时生成"彼在"的外在性。身份的认同实际上是对自身差异的一种"外在性"趋同，所认同的正是自身的差异，也就是没有自身或排斥自身的"差异"。这种异质的成长环境，也为他的后来"解构"的思想埋下了反叛的种子，这样的复杂的精神背景也同样影响到他后来的写作风格和态度：他始终有种游离于西方（法国、德国、英国、希腊）文化之外的感觉，德里达以旁观者（外在者）的口气追问西方哲学文化的源头，并以这种姿态写作
19岁时，德里达第一次离开家乡，并且来到法国，参加为升入巴黎高等师范学校的预备班考试。当时正值二战期间，作为曾祖居阿尔及利亚的犹太人，德里达在家乡就曾被种族主义者逐出学校达一年之久。踏上法兰西土地后，生活也极其艰难，他当时住在寄宿学校，第一次考试也失败了，大病了一场，所有这些经历都是痛苦的。幼年时的体验使年轻的德里达产生反叛心理，他急于脱离犹太人的"文化"，但尚未在法国立足，又一次加速了他的精神漂泊的痛苦和处于没有归属状态的恐惧感。尽管，接下的考试他成功了，但想脱离以前的文化，并非易事，而且他曾经有过的精神创伤也深深地烙印在他的反叛的灵魂深处。
令人欣慰的是--他进入了"高师"（请注意：这是一个特定的学术训练场所，在以前海德格尔、胡塞尔等等的很多哲学家，都曾在这儿系统地学习过哲学，这些人的思想成为他后来思想形成的宝贵资源）。
（2）既不是哲学家，也不是文学家，只是一个"书写者"，在哲学与文学之间的空隙写作。
在"高师"的学术传统和学术气氛再加上名师的指点，为德里达读书和写作打下了扎实的基础。他开始大量阅读哲学家的著作。在高师的环境中无疑是非常适时和便利的。在这个产生重要的法国思想家的摇篮里，萨特和加缪的存在主义哲学，启发了他的哲学文学化和文学哲学化的思维方式；认真研读卢梭、黑格尔、尼采、弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔、梅洛?庞蒂、列维?施特劳斯等"哲学家"的著作，使他对柏拉图以来的整个西方形而上学历史的变革，以及对整个西方的形而上学的统治地位有着全面而深刻的感受。从传统意义上讲，以上德里达所阅读的都是哲学家的一些"文本"。无疑，这样的知识背景为后来对于其解构"不在场"的"形而上学"体系、"逻格斯中心主义"和"语音中心主义"打下了坚实的理论和实践的基础。
除了哲学著作的阅读，德里达还阅读了大量法国近现代文学作品，包括诗、戏剧、文论等等，他开始加强了对"文学家"的研究。这样的阅读历程，为我们研究"德里达文学批评思想"提供了可能。通过对法国的当代文学勒维纳斯、巴塔伊、阿尔陀等文学家的著作的阅读，也纷纷地加强了德里达对有着切肤之痛的"逻格斯中心主义"再度产生了迷茫和怀疑。这种怀疑促成了他对于法国文学界的状况的不满，并与德里达从小由于"异质文化"而引起的"反叛"思想不谋而合。恩格斯说过，"愤怒出诗人"，而在中国"不平则鸣"也同样说明了，"痛苦"，尤其是精神上的"漂泊感"会促使作家拼命地阅读和"发愤著书"。
在这么多的哲学家和文学家中，法国现代思想家萨特的影响无疑是最大的。萨特作为"存在主义"的代表人、兼有"哲学家"与"文学家"双重气质。这位在整个西方哲学界、文学界有着巨大影响的哲学家，对青年德里达也同样产生了重大的人生影响。这种影响主要表现在，德里达后来消解了哲学与文学之间的界限。而且将一切的文本看成是"文学"的。因为西方的哲学是柏拉图在驱赶了"诗人"（文学）而导致的西方形而上学、逻格斯中心主义。德里达现在要恢复 "在场的形而上学"。萨特的文本的双重性，或者说将哲学重新恢复和归属于"文学"传统上来，成为德里达今后对一大批哲学家、文学家的文本双重解构依据所在。后来人们问起德里达自己的思想形成时，他总是提起萨特的作品，口气总是充满着恭敬。萨特的《什么是文学》中德里达获益极多。他顺着萨特的文学作品，又读了布朗肖（blanchot，法国现代作家）、巴塔耶（bataille，法国文学家）、阿尔托（artaud，法国剧作家）等人的文艺作品；顺着萨特的哲学思路，很快接触到精神分析学、马克思主义、结构主义，特别是胡塞尔和海德格尔的现象学；以上这些，奠定了德里达后来作品的基本风格：写在文学与哲学之间。但是，从60年代初开始，德里达不再满足于这种状况。他发现萨特式的提问并不充分，太形而上学化了……而且忽视了本世纪的其他作品，或者是他从未谈及的，如阿尔托；或者谈得很少的，像马拉美、热内。于是，德里达开始独立地提出问题，"文学"（下面我们将进一步厘清"文学"与"哲学"两个概念在德里达的文学批评中的含义，也即我们前文提到"文学哲学化"、"哲学化文学"的写作）成为他真正研究的重要领域。
可见，这样的出身背景与学习经历，给他的文学批评思想的形成提供了一种可能，主要是潜意识的影响、向内的；然而，真正形成自己的思想，还是建立在对于胡塞尔、索绪尔、海德格尔等人的思想的批判和吸收上，因而它是实践的、外在的。
(二) 胡塞尔、海德格尔、索绪尔等对德里达思想形成的影响
任何一个思想家的理论资源都离不开传统和当代的影响，德里达正是在对传统和与当代学者文学批评的争鸣中，丰富和完善了他的文学批评思想体系[2]。从现当代这些哲学家、文学家身上，去探寻"思想"和"传统"对于德里达文学批评思想形成的历史轨迹，对理解德里达的思想的形成和它的理论内涵，有着十分重要的意义。
（1）从胡塞尔的精神现象学中找到"延异"
德里达思想的理论来源应该追溯到胡塞尔的《几何学起源》一书[3]。在《几何学起源》的读解中，他不同意胡塞尔论述的"活的现在"的观念，他认为没有"活的现实"。所谓现实都是过去传下来的，向未来伸展，现实不可能留在"点"上，现实生活中没有零点。这表面看来是差异，实际上是"延异"，即非心非物的状态。这是德里达理论的一个基点。（在"差异"这个词的基础上，德里达创造"延异"这个名词，本文在下面谈他的批评实践时，将会进一步分析。）当理想对象进入历史时，也就是说，当它们被记载下来时，在什么情况下它们具有了时空性？这就涉及到胡塞尔核心问题，虽然胡塞尔的整个超验现象学探讨的都是这个问题，但它把一些问题--如语言的必然性--带入了"超验现象学"的方法不可能解决的争论之中。正如德里达所说，胡塞尔并没有意识到"这种写作逻辑对现象学的威胁"[4]。相反，德里达所关注的是"胡塞尔现象学不是经由思想而产生的公理体系"，也就是说，它的"'原则之原则'，即它的直觉主义、它给予活生生的存在的绝对特权、它对它自己的现象学语言、对超验话语的毫不关心"[5]。胡塞尔在《几何学起源》中已经见到，理想对象在作品中的表现就是它的理想形态。对胡塞尔来说，只有通过能够一次一次地活过来的书写、文献和语言，理想对象才能成为一种"耐久的实存"，一种"永不停息的存在"，在口头交流中它们是不可能成就这一点的。像几何一样的理想结构"沉默"在书写中，"成为可以产生某种效果的内在力的交流"[6]。胡塞尔是认为"声音"相对于书写而具有形而上学的优先性；他的全部有关"活生生的在场"的理论都会迫使他得出这一结论。对他来说，"书写产品"或者说"沉默"永远可以转换为声音，都只不过是声音的复活。但是，"声音"与"语音"之间的断裂，最终迫使了"在场形而上学"与"语音中心主义"（或曰"逻格斯中心主义"）的分离。
"符号"是胡塞尔的一个重要概念。在德里达看来，胡塞尔的符号理论，在语言、文本和解释这些词的使用上，与这些词在我们当今的用法上没有什么关系。他的理论主要是从逻辑学和认识论的角度来看语言，把语法主要看成是逻辑的。他的符号理论假定表达与意义之间是完全一致的。而德里达认为，传统的历史观是将历史看作意义的历史，存在的世界才是意义的世界。而意义的历史就是显现的历史或历史的显现，总之是"presence"。这是将物质性的实实在在的历史当作精神的意义的历史。德里达要破除的，是这种永恒的不间断的精神的意义历史观，而不是要取消意义和历史，他要表明这种不间断的精神的、思想的历史，是一种先验的幻象，是逻格斯中心论的结果。正如胡塞尔在《逻辑研究》第一部分所说的那样，表达并不是某物的符号（象征或标记），而是具有不容许歧义的理想意义的。"我们人类的境域"是"一个基于完全可以相互理解的表达能力的共同体"。在这个境域之内，"每一个人都可以把周围的每一件事物描述为客观存在"。"客观世界从一开始就属于所有把'每一个人'都视为一个世界境域的人"[7]。但是，在《声音与现象》一书中，他对胡塞尔现象学进行了激进的改造。在德里达看来，胡塞尔把转向"与时间联系在一起的人的幻觉"视为一种纯粹的浪漫主义，一种对"前历史的"和"神话的"经验的兴趣。这样，胡塞尔忽略了"实际问题"，没有看到一切"事实都发源于普遍的本质的人类状态，在其中，贯穿在所有史实之中的目的论原因明显可见。"他在此所思考的问题涉及了"历史的总体性以及最终给予历史统一性的总体意义"[8]。
可见，胡塞尔的现象学中"符号"的数学化和逻辑化导致了它与"意义"的"差异" ，在胡塞尔那里，"书写"被弱化，次级化。德里达将语音中心论提到表面，将"言说"与"书写"的传统区分，归于在场形而上学的确定性追求。德里达认为"书写"，恰恰是一种"延异"的痕迹，从不曾比"言说"次级，但也不是要将书写代替言语的位置。他要在"延异"的张力中，给予意义的"源初性"，"而无源(non-origine)才是源初性的"[9]。这个意义已不是绝对自身同一的"永恒真理"，而是生成与生成的延缓、耽搁。然而，"延异"基础上的意义如果能给予我们一种解释的自由，那么这自由既带来了多元的意义、历史，同时又极易消解相对稳定的意义和历史。这样的过程就是"解--建--构"的过程。
值得我们注意的是，我们还能不能相互谈论意义和历史？因为意义和历史随时都可能崩塌，它们成了建基于沙滩上的大厦。意义与历史毕竟要在人们的普遍视域中，才成其为主体间的意义和历史。在反本质主义的同时又极易滑入相对主义是后现代哲学的顽症，德里达也概莫能外。
（2）从海德格尔的"解构"到德里达的"解-建-构"
德里达之所以提出"解构"这个概念,起初是针对海德格尔的destruktion(解构)这一概念。destruktion在德文里具有从结构上、本质上进行摧毁、捣毁和毁灭之义。海德格尔在《存在与时间》一开始，就提出了一项"解构本体论的任务",试图利用destruktion(解构、解析)来克服西方哲学从古希腊直到尼采为止一直点统治地位的konstruktive(建构的)形而上学。然而，海德格尔的"解构"，实际上就是对传统本体论进行解析或者批判，尽管，他说这一解构不要认为是摆脱本体论传统的消极任务，其实"这种解构工作只是要标明本体论传统的各种积极的可能性"。[10]而德里达的"解构"显然，既要"解"（de），又要"建"（con），于是在德里达的文学批评中又多了一个新词"解构（deconstruction）"。
我们先看看德里达与海德格尔对于"尼采"的认识上，也许会有助于我们清楚地感受到海德格尔对德里达的影响。在德里达看来，真正把哲学从形而上学的本体论解放出来的正是尼采，而不是海德格尔。对于尼采，德里达与海德格尔也有着不同的看法，德里达让尼采进入了"游戏"。人们要想在存在的最终结果中思考存在的真理而不是西方的"存在与存在者差异"[11]所左右，就应该"沿着尼采的路线而不是海德格尔的路线行动"[12]。德里达立即又补充说，这一步骤"在当今无疑是不可能的，然而，人们可以揭示它是如何酝酿的"[13]。显而易见，这个尼采不是海德格尔在讲座中所构造的那个体系化的人物，而是一个具有以前并不为人所知的解构能力的尼采。海德格尔思想的根本出发点，即关注他的哲学的"可能性条件"、他的"结构性原则"，也就是说，家园、邻近性、存在、在场以及认同原则。与此相反，尼采是一个教导我们思考"差异"，学说不同语言和同时创作不同文体的思想家："尼采提醒我们，如果风格存在的话，它一定会是多元性的"。[14]而海德格尔用destruktion(解构、解析)还不够，因为这个词只表示否定，而没有肯定，因此德里达提出de-kon-stuktion，即"解-建-构"的哲学。
当然，在海德格尔这里，德里达不仅找到了文学批评中运用的"解构"概念。而且，他又要彻底地打破传统"本体论"意义的"形而上学"，在"解构"意识的支配下，寻找真正的"书写"，从而替代"逻格斯中心主义"。
德里达要找到海德格尔哲学的形而上学的依附点，在德里达看来，这是一个"抓点"。在所有这些依附点中，"存在者状态--存在论状态的差异作为差异的最终规定??无论它对这一阶段来说是多么必要和关键，奇怪的是，在我看来，它仍然处于形而上学的控制之下" [15]。在这儿，海德格尔所谓把古代本体论流传下来的内容解构为一些原始经验，乃是"对传统的概念语词进行思维性的追溯，追溯到希腊的语言，追溯到语词的自然词义和其中可以发现的语言的被隐蔽了的智慧，而这种智慧实际上乃重新唤醒了希腊思维及其使我们感染的力量。"[16]但是，这种对于"本体论"和"存在意义"上的追寻，无疑又形成了新的"语言学的霸权"，在德里达看来，只有"涂改(rature)是一个时代的最终文字。在场的先验所指隐没在划痕之下而又保留了可读性，符号概念本身被涂改而易于阅读，遭到破坏而又清晰可辨。这种最终文字也是最初文字，因为它能给存在--神学给在场形而上学和逻格斯中心主义划界"。[17]
同样，德里达在1964年的论文《暴力与形而上学：论e. 勒维纳斯的思想》中说道："《存在与时间》可能只支撑了一个论题：即存在是不能与对（作为时间展开的）存在的含括分开的，存在已经就是对主体性的呼唤。海德格尔式的存在论至上并不依赖显见之理：要认识在者，就得已经理解那种在者之存在。肯定存在对于在者的优先性就已经对哲学的本质做了表态，就是将与某人这种在者的关系（伦理关系）服从于某种与在者之存在的关系，而这种无人称的在者的存在使得对在者的把握和统治成为可能（即服从于一种认知关系），就是使公正服从于自由……一种在大写的他者核心处保持大写的同一的方式。"[18]海德格尔"解构"了以往的"本体论"的"逻格斯中心主义"，但又形成了"存在意义"的"形而上学"，使一切的"解构"服从了这样的"公正"和"自由"。而这样的"解--建--构"何来？德里达反复地强调，应该将"语言"看作"书写"，言说的语词是业已中断的符号，在本体论不可归的路上，被失去意义的语词本身并不作为单个的语词存在。而是一个"差异的系统"。
这就让我们回到对索绪尔的语言的"僭越"，看德里达对"语言"怎样进行"僭越"，并且发现自我"在场"和"书写"这一重要的过程。
（3）从索绪尔"符号的系统"到"差异的系统"
索绪尔谈到的"僭越"，即文字在代替自身的根源，代替不仅会产生其根源而且从它自身产生这一根源的东西时使用暴力（对权力的颠覆），不可能是偶然的失常。这里面就产生的"语言"的"差异"。"语言"在索绪尔这里被界定为一种符号系统。因此，德里达称"符号学的索绪尔派"，是现代符号理论的典范，这种类型的符号学既包括20世纪初随着费狄南·德·索绪尔的《普通语言学教程》的出版而产生的符号学，也包括它后来在法国结构主义中的众多重要代表。这种"符号学"在反对传统的符号理论时起着"绝对重要的批判作用"：它表明"所指与能指是不可能分开的，所指与能指是同一个产品的两个方面"，用索绪尔的话说，是"一个双面的统一体"。索绪尔强调"符号学功能的差异特征和形式特征"。[19]即德里达的"差异"的"书写"概念。
但是，他并没有质疑"非直觉的本质的可能性"，"像胡塞尔一样，索绪尔从目的论上将这种非直觉的本质视为危机。关于书写符号的空洞的符号论（比如在数学技巧中）对胡塞尔的直觉主义来说，意味着使我们远离意义的明确证据，也就是说，远离所指在其真理中的充分呈现并因此开辟了危机的可能性。这就是逻格斯的危机"。[20]也就是说，索绪尔的"系统语言学"并没有找到"最初的文字"，他将"书写符号" 的系统建立在"空洞"的"符号论"上，在德里达看来，这样的"言语系统"无疑成了毫无根基的"高楼大厦"，无论"符号系统"多么富于数学上严密和逻辑性，但终究陷入了新的新的二无对立的"西方人种主义"，或者说是"语音中心主义"。
索绪尔"语言和符号学"理论的图式，其用差异和关系来说明语言行为，正可视为"解构主义"，也即德里达文学批评思想的"语言观"的先驱。对于索绪尔来说，声音只有当它们用以表现或交流观念之时，方能算是语言。而语言的中心问题便成了符号的性质：什么给了它符号身份，并使它作为符号发挥功效？所以每一个符号不是由基本特质，而是由使它与其他符号区别开来的"差异"所界定，语言因此被认为是种"差异"的系统。同时，区分了作为一差异系统的语言和使这一系统成为可能的言语行为；系统内部句法关系的差异和词形关系差异的区分；作为任何时间截面上一个系统的语言研究（共时）和不同历史阶段诸要素之相互关系研究（历时）的区分；以及作为符号两个构成部分的能指和所指的区分，如此等等，德里达注意到索绪尔语言系统中唯有差异，没有定项的著名论断，指出按照常识，人们毫不怀疑语言是由作为实体的词汇组成，它们一起形成一个系统，由此获得互相之间的关系。但是，索绪尔对语言单元的性质分析，却导向相反的结论：符号系某一差异系统的产物，它们不是实体，而是差异的结果。从这一角度来看，语言并不是一个同一系统，而是一个"差异系统"。
大卫·沃特（david wood）为我们总结了德里达与索绪尔之间的三点关系： "第一，德里达广义上同意语言对语言使用者所具有的优先性；第二，德里达认为，索绪尔对符号（sign）的解释与他赋予言语（speech）对书写（writing）所具有的特权不一致；第三，他挪用了索绪尔的符号的区分性（diacritical）理论，这一观点认为，语言（language）只是一个差异的系统。"[21]显然，德里达的关于语言学科的"文字学"是在索绪尔的系统的"符号语言学"的"肩膀"上前行的。没有索绪尔的对于言语的"差异的结果"的深刻阐述，德里达就不可能找到"差异的系统"，这样的"文字学"，也是与德里达的"延异"与"解构"的核心思想下生成和向前推进的。如果说"延异"是不仅满足于"生成的意义"，而是要不断地去补充、找到"书写"的之间的"痕迹"，那么解构就是在这样的思想指导具体操作的"解--建--构"。而我们后门讲的"文字学"变成了一个"新的学科"，俨然成了如胡塞尔、索绪尔等人一样的语言体系，恰恰不是体系的"新语言科学"，它是一个"差异的系统"。
可见，在胡塞尔的精神现象里，德里达发现了"延异"；在海德格尔的"存在"的"本体论"中，德里达构建了新的"解构"内含；而索绪尔的"系统语言学"思想又发展成了德里达的"差异的系统"语言观，这样的思想资源为后来德里达的"文字学"批评产生奠定了坚实的理论基础。但是，我们还需要注意到的是，其它的哲学家像弗洛伊德、列特·斯维劳斯，以及同时代的当代法国文学家萨特等人也同样对德里达的文学批评产生了极其重要的影响。限于篇幅，本文不打算逐一论证。总之，德里达本人的思想极其复杂，而且他对于前人思想的吸收也是"为我所用"，别人对于他的影响可以说是择其一的，而不是一种系统的、学派的。而这一点，也许成就了作为二十世纪伟大的哲学家、思想家和文学批评家的德里达。
(三) 从"在场形而上学"到"解-建-构"的语境
很明显，我们考察了德里达的童年经历、在法国巴黎"高师"的求学经历，以及从哲学家、文学家那里吸取思而生成了德里达的"知识背景"，最终形成了从"在场形而上学"的哲学转换成"延异"的哲学，并且形成了"解-建-构"的语境。
在解构理论家看来，意义的终极阐释始终是缺席的，因而呈现在读者面前的就只能是一种缺席的在场（presence），正是这种缺席的在场致使意义得以不断地延缓。美国著名的女学者斯皮瓦克在仔细阅读德里达的著作后指出，德里达"对在场并不抱怀旧的态度，他在传统的符号概念中窥见一种多样性特征……对于在场来说，正是这种不可避免的怀旧才使这种多样性得以成为一个统一体的，其实现的方式就是宣布符号引出了所指（signified）的出场"。[22]而能指的不确定和所指的多重取向，以及这二者之间的相互滑动，便导致了终极意义的不可能获得，这就是解构批评家对文本阅读和阐释所抱的态度。胡塞尔的"在场"是"现时"的同义语，但"现时"都是由过去传承心理，而且必定要向未来伸展。"人们能通过多种领域，运用各种主题和证据明了胡塞尔揭露蜕化的形而上学的所有错误和堕落的唯一恒常的动机：它永远是在理想性的真正方式面前的一种失明，这种失明存在，它能够不定地在自身在场的同一性中为了同一性而被重复，即使它并不实在。不是在幻想的意义上而是在能够接受一些名称的另外一种意义上讲，它不是实在的，它是非实在的，它的可能性将使我们可以谈论非实在性、本质的必然性、作为对象的意识、可认识的对象以及一般意义上的非世俗。这种非世俗因为不是另外的世俗，这种理想性因为不是从天而降的在者，那根源就永远是在者的创造活动的重复的可能性。为了使这种可能性能够理想化地向无限开放，就必须有一种理想的形式来保证这种不定性和理想化的统一：这就是现在，或勿宁说是活生生的现在的在场。理想性的最终形式就是人们在其中可以提前或回忆整个重复过程的形式，理想性的理想性是活生生的现在，是超验生命的自我在场。"[23]但是，"现时"不可能留驻在一个点上，它是过去的继续，是未来的预设，而自我在某一种现时态的"在场"中掺入过去和将来的因素，并同总是形成"差异的运动"，无疑就是一种兼及时间和空间的"延异"。同时，在《声音与现象》一书，德里达还提到"意谓"、"能指"、"所指"等一些符号，在他看来，符号久被认为是替代了事物本身，无论这个事物是实在的客体也好，还是抽象的概念也好。所以符号是在事物的"缺场"之中，再现了它的"在场"。当人不能直接把握事物，言说在场，当在场无以直接呈现自身，便有符号登场，转弯抹角来达到目的。从这个角度来看"符号"，便是延宕了的"在场"。所以，符号介于"缺席"和"在场"之间。
从"在场的形而上学"到"解-建-构"语境的形成，又为我们更进一步考察"德里达文学批评"思想提供了理论前提。并且为整个哲学、文学等不同的领域，以及后来的"女权主义"文学批评、"新历史批评"、"后殖民后现代"主义批评提供了方法论和坚定的哲学基础，但后来的"后"思潮永远不能取代"德里达文学批评"思想。在这样的理论体系中，他与福柯、巴尔特的"解构主义"也不尽相同，也迥异于乔纳森·卡勒、斯皮瓦克、以及耶鲁""的"后现代主义"和"后结构主义"。
注释：
[1]charles e. bressler, literacy criticism: an introduction to theory and practice[m] (second edition) prentice hall, upper saddle river, new york, 1998
[2] 也许德里达本人并不同意"体系"这种说法，但学术研究的意义，也正在于"差异性"中把握它的特征，突破"延异"、以有限的可能去"补充"或者抵达这样的"差异"。毋庸置疑，德里达的文学批评思想为法国"解构主义"以及整个世界范围里的"后学"思潮提供了坚实的理论基础。
[3]德里达在1962年发表了《胡塞尔的〈几何学起源〉》，其中包括德里达翻译的原文和德里达的长篇研究专著。
[4][5] jacques derrida,"the time of a thesis,"a . monterfoire ed . , philosophy in france today,london,1983.p39; p39;
[6][7][8] jacques derrida: edmund husserl's origin of geometry: an introduction, university of nebraska press p371; p370; p386；
[9] [18][法]雅克·德里达.书写与差异[m].北京：三联书店，2001.p369; p164-165；
[10][德]海德格尔. 存在与时间[m]. 北京：三联书店1987. p22；
[11][12][13][15][19] jacques derrida. positions. the university of chicago press. 1981.p10;p10;p10;p10;p18;
[14] jacques derrida. margins of philosophy. the university of chicago press. 1982.p135;
[16][德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔著.洪汉鼎译.真理与方法[m]. 上海：上海译文出版社.1999.p969
[17][20] [法]雅克·德里达.汪堂家译. 论文字学[m].上海：上海译文出版社.1999.p31；p55；
[21] david wood. the deconstruction of time. humanities press. international. inc. atlantic highland.nj.1989.p212;
[22]王宁. 超越后现代主义[m]. 北京：人民文学出版社 2002年，p97;