巫文化论文范文

巫文化论文篇1

关键词：贵州；佛教；佛道儒巫混杂合流；宗教文化；因果论

中图分类号：B9173 文献标识码：A 文章编号：1002－6959(2007)03－0139－07

Causationism of the Religious Culture of the Mixture of Buddhism,

Confucianism, Taoism, and Sorcery in Guizhou Province

WANG Lu-pin

（Guizhou Acagemy of Social Sciences,Guiyang,Guizhou 550002,China）Abstract：Based on the history of Buddhism in Guizhou, the article analyses the causes and results of the distinctive local religion of the mixture Buddhism, Confucianism, Taoism and Sorcery that came into being in Ming Dynasty and Qing Dynasty in Guizhou province.

Key words:Guizhou; Buddhism; the mixture of Buddhism,Taoism,Confucianism and Sorcery; causationism of religious culture

综观贵州佛教发展的历史，我们会发现一个令人惊奇的现象，即明清以来在贵州形成的极具本土特色的佛道儒巫混杂合流的宗教文化现象，出现一身几任的僧人、多神合祀的寺庙、数教并存的山洞、众庙共居的乡镇的宗教文化现象，这种宗教文化现象具有多元性、混杂性、民族性和地域性的特征，它充分表现了明清时期贵州佛教文化的个性特点。这种个性特点作为一种集体无意识甚至影响到今天贵州佛教的发展，这不能不引起宗教学术界的关注。为此，本文试图论析这种宗教文化现象的因果，以期引起更深入的研讨。

一、贵州佛道儒巫混杂合流的原因

明清以来，贵州佛教形成佛道儒巫混杂合流的文化格局，其原因极为复杂，它的形成几乎与贵州

收稿日期：2007－02－13。

［作者］ 王路平(1956―)，男，湖南湘潭人，现为贵州省社会科学院研究员、哲学研究所副所长、中国宗教学会理事。Ρ就恋恼治、经济、历史、地理环境，以及文化习俗的方方面面分不开，是这些诸多因素糅合的结果。简而言之，主要有以下三个原因：

（一）贵州巫教文化的传统

从文化观念而论，由于受贵州巫教文化传统的影响，形成了贵州崇尚实用的信仰观念和文化传统，导致佛教在贵州境内的传播过程中日益本土化和世俗化。巫教文化主要是指以巫术信仰和巫术活动为中心的原始宗教，并由之所派生出的一种文化形态。巫术是其之基础，巫教是其之发展。巫术和巫教的主要目的是为了实用，它由三要素构成，即巫师、符咒和仪式。其操作方法主要是通过巫师，直接用符咒、仪式控制或操纵风雨、动植物等自然对象以及所要攻击的敌对对象，使之遵从自己的愿望和意志。因而它不像成熟宗教特别是佛教那样，有一套完整系统的学说建立起来的信仰体系，有众多华贵巨大的寺庙道场，有专业传经布道的僧人队伍。英国巫术研究专家马林诺夫斯基（1884―1942）曾说：“巫术纯粹是一套实用的行为，是达到某种目的所取的手段。”因而“巫术是极其单调，不足引人入胜，它进行的方法极其有限，皈依的信仰极窄狭，根本的思想也不高明。”[1]可见以巫术为中心而构成的巫教文化,在思维的层次上基本上是属于经验性质的。以巫术为主体的巫教和以拯救为核心的佛教有着根本的区别：佛教着眼于未来，关注如何拯救人心，如何摆脱世俗的困扰，如何理解生命的意义，其所向往的理想世界是超现实的彼岸；而巫教则与此大不相同，它总是着眼于当前具体问题的解决，总是直接谋取眼前利益，总是追求一种功利性的实用，因而它没有宏大精致的理论体系，它只关心如何使操作方法既简便易行而又收效快捷。因此，严格的说，佛教与巫教虽然在形式上可以彼此结合，相互利用，但在内容上却很难相互转化，相互融合。如果一个民族和地区长期弥漫着浓重的巫术和巫教氛围，这里的佛教就只能处于比较世俗的低级阶段。在贵州，巫术和巫教对佛教的抑制作用就表现得特别显著。巫术和巫教的高度发达不但影响到贵州佛教教义的建设，而且潜在地左右着贵州佛教的发展方向。

作为地处西南边陲的贵州，自古以来即为“西南之奥区”，杂居着苗、侗、彝、布依、仡佬等众多的少数民族。在佛教传入之前，各少数民族信奉的多是本民族固有的原始巫教。这些原始巫教的特征，从信仰的性质和观念的抽象程度来看，大多还处于意识水平比较低的自然崇拜和鬼神崇拜的阶段。在这些本土巫教的长期浸染下，当地民众不仅对“巫鬼”有着根深蒂固的信念，对巫术有着很强的依赖性，而且这些鬼神观念和巫术意识是作为一种集体无意识积淀在他们的心灵深处，支配着他们的行为。佛教传入之后，为了在贵州生存发展，除了与儒、道合一外，还以世俗的“方便法”与当地传统的巫文化和原始巫教相互适应，互为消长，并吸收了这些本土巫教的某些神o、咒术、礼仪和民族民间信仰，不断充实和改变自己的内容和形式，使之逐渐成为适应当地民族的世俗化宗教，由此出现了佛道儒巫混杂合流的趋向。这种现象，从晋代黔东的“喜傩神”、唐代“夷人”敬护牛腾、宋代思州土酋田氏、播州土官杨氏奉佛兴寺、元代指空弘法黔西、彭如玉传教贵阳等史实中，可见其端倪。贵州佛教之所以在明清时期最终形成佛道儒巫多元混杂的格局，追本溯源，实滥觞于佛教初传贵州时期。因此，贵州佛教文化中包容了极为丰富的地域文化和民族文化，并在贵州多民族的传统文化中占有极其重要的地位。

（二）中原三教合一的影响

中原佛道儒三教合一始自魏晋时期，其时儒学的玄学化和佛学的玄学化正是三教融合的产物，三教的关系表现为三教同源，三教一致同归。至隋唐时期，三教进一步融合，唐王朝公开提倡三教合一，唐高祖李渊说：“三教虽异，善归一揆。”[2]至宋明时期，三教已在理论上形成一股互相渗透、互相合一的思潮，而且已成为各界人士之共识，当时占社会统治地位的宋明理学便是这一思潮的反映。

从地理位置上看，贵州东临湖南，西接云南，北依四川，南濒广西，佛教文化从不同的角度浸润贵州。然而从贵州佛教的传播史来看，佛教主要是从黔北黔东传入并覆盖贵州的，因此贵州佛教归属于中原大乘佛教文化圈，历来就受到中原三教合一文化的深刻影响。只不过在总体上要比中原稍晚，在明清时期最为盛行。当时称名“三教寺”而共祀佛道儒神像的寺庙遍布贵州境内，并且多为僧尼住持。民国《开阳县志稿・寺观》云：“三教寺，供奉儒释道三教。”从名义上就开宗明义地道出三教寺的特征。据今编《贵阳市志・宗教志》提供的材料，明清时仅贵阳一个地区的三教寺即达25座之多。[3]

境内普通的佛寺中亦多建有玉皇殿、灵官殿、关帝殿等。即便是比较单一的禅宗寺庙，其中亦多有三教合一的内容。如遵义的瓦厂寺，原名复兴寺，明正德间僧如兴建，清同治间增修，占地2500平方米，为遵义现存规模较大的佛寺，历来为禅宗道场。其历代住持自如兴始，下传性澄、海清、寂旺、照福、普祥、通正，再传至清代智仙、慧禅、慧纲、道有(道友)等，皆为禅宗法子，而其大雄宝殿中的雕饰却既有《释迦说法图》、《渔翁渡佛图》、《唐僧师徒西天取经图》，又有《赵公明骑黑虎收合和二仙图》、《西厢记图》、《诸葛亮设空城计图》，充分地表现了三教合一的色彩。

三教合一的结果，不仅使黔中民间混淆了三教的区别，而且把巫教的内容也杂入其中，一方面使巫教三教化，如佛教的转世轮回、天堂地狱、因果报应等观念掺入到巫文化中，一方面又使三教巫化，如其神o的巫教化、仪轨的巫术化，造成佛道儒巫混杂合流。

（三）黔中土官流官的提倡

从政治统治需要而论，贵州土官流官对佛道儒巫都采取“神道设教”的态度，亦促使黔中佛道儒巫混杂合流。《周易・观卦彖辞》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”《中庸》云：“鬼神之为德，其胜矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而可遗，使天下之人，斋明盛服，从承祭祀，洋洋乎如其上，如在其左右。”由此在贵州历史上，地方土官流官出于政治统治的需要，大多对佛道儒甚至巫教采取“神道设教”的态度，因而同时尊奉佛道儒巫，对其合流并行亦予以大力提倡。各教为投其所好，亦多网罗很多外教信仰延入其中，佛教亦不例外，由此形成佛道儒巫混杂之奇特现象。对此奇特现象，民国《桐梓县志・文征》引清人赵明枝《虎头山培修观音殿序》言之甚明：“盖自正道不明，而始借神道以设教，不奇不足以动人信。若并此类而废之，则愚俗益无忌惮也。呜呼！第当人之为此者，所以求福也；诚知福自己求之道，大则忠、孝、友、恭，小则日用事为，毋区区恃此而不修常行，且毋谓此遂可以救常行之失，则于求福之道庶几也。”康熙三十五年贵州巡抚阎兴邦在《重修玉皇阁碑记》中亦云：“若夫鸱张奸宄、夺攘矫度之民，日指天以示之，援神以告之，亦悍然不顾，迨入庙瞻像，恍若鬼神之临其侧，雷霆之震其傍，则死生祸福之说，有以惕之也。在易之观曰：圣人以神道设教，而天下服意者。愚夫愚妇虽不惧明明之法，而不能不惧于冥冥之诛。既可以警人之邪心，则庙之所在，必当严威俨恪以奉之矣。”这反映了黔中土官流官对佛教的接受方式是把它与道儒混同，甚至与巫同等看待，使之或具有“神道设教”的政治功能，或成为鬼神祸福以愚民的工具。

南宋宝庆三年（1227年），播州土官杨价亲自选址在播州城西碧云峰下兴建了佛道儒巫合流的“大报天正一宫”，至元代其后人重修。道光《遵义府志・金石》引元人张亚于至正六年(1346年)所撰《大报天正一宫记》言之甚详：

播自唐乾符间，太师杨端肇基此土，十有三传，至宋忠显庙威灵英烈侯价，天挺英豪，聪明勇智。公余之暇，常登高眺望，谓城西碧云峰下公府西北隅，夷衍清胜，隐然有神仙窟宅气象。由是慨念先公保此民社，贻遗子孙，实荷上穹显锡骘佑所致。夙莫荐熏，葵倾芹献，宜严厥所，舍是无称建置者。乃独断于衷，鸠工度材，即地创宇，署曰“大报天正一宫”，西据东向。北安大殿，榜曰“玉京金阙”。中严帝像，壁涌释迦玄元主徒。埏饬瑰奇。左右廊庑，复阁斋堂，凡若干区，朱碧飞，实一时之伟观，盖宝庆丁亥岁也。……凡十载而中殿、二庑、门、庖、斋舍始成。宝像庄严，端居在上，三官五帝，列曜群辰，岳渎祀典，百灵环侍，壁绘咸备，规模宏广，视前有加，而奢俭得所。

大报天正一宫中，既有帝像（儒），又有释迦（佛）、玄元(道)像，还有“三官五帝，列曜群辰，岳渎祀典，百灵环侍”诸像(民间宗教)，以及殿、阁、斋、堂等，真可谓是佛道儒巫混杂合流，这充分反映了贵州土官所倡建寺庙的特色，对尔后黔中寺庙的修建方式带来很大影响。

二、贵州佛道儒巫混杂合流的结果

由于上述原因，使表现为佛道儒巫混杂的贵州佛教，产生了难以逆转的结果，即贵州佛教日益走上了巫教化、密教化和世俗化的道路，以至对今天贵州佛教的发展也产生了不可低估的影响。

（一）贵州佛教的巫教化

贵州的地理人文环境自古以来就是山高水深，地瘠民贫，历来被视为“西南之奥区”，人们生活苦，疾病多，文化低。在佛教和中原文化传入之前，人们普遍求助于巫术巫教，《后汉书・西南夷列传》云：“柯地多雨潦，俗好巫鬼禁忌。”因其地近巴、楚，亦深受巴蜀文化和荆楚文化的影响，《汉书・地理志》云：“楚人信巫鬼，重淫祀。”《华阳国志・南中志》说柯云：“郡上值天井，故多雨潦。俗好巫鬼，多禁忌。”人们用巫术巫教以祈福消灾、逢凶化吉，因之将巫教文化视为他们的生命力，视为他们的一切道德、一切文化的源泉，正因为如此，封闭在大山深处的这种巫教文化在贵州本土形成了一种无上的势力和定向的价值。这种势力和价值经过历代承袭，深深地印在当地每代人的心中，并且以风俗和信仰的形式传延下来，形成一种集体无意识，对尔后晋唐宋元明清一千多年在贵州境内传播的中原文化和佛教文化产生了深远的影响，遂使贵州出现佛道儒巫混杂合流的现象，导致贵州佛教的巫教化。

贵州佛教的巫教化，不仅表现在对境内各少数民族原始巫教的适应上，而且各少数民族的原始巫教亦吸收了佛道儒三教的内容。如道光《遵义府志・风俗》记载的流行于境内的“跳端公”，就有头戴观音七佛冠以“禳傩”者：

《蜀语》：罗巫曰端公。《仁怀志》：凡人有疾病，多不信医药，属巫祝焉，谓之“跳端公”。《田居蚕室录》按：端公，见《元典章》，则其称古矣。今民间或疾或祟。即招巫祈塞驱逐之，曰“禳傩”。其傩必以夜，至冬为盛。盖先时因事许愿，故报塞多在岁晚。谚曰：“三黄九水腊端公”，黄：黄牯，水：水牛，皆言其喜走时也。(行)其术名“师娘教”。所奉之神，制二鬼头，一赤面长须，曰师爷；一女面曰师娘，谓是伏羲、女娲。临事，各以一竹承其颈，竹上下两篾圈，衣以衣，倚于案左右。下承以大碗。其右，设一小案，上供神，曰“五猖”，亦有小像，巫党椎锣击鼓于此。巫或男装，或女装，男者衣红裙，戴观音七佛冠，以次登坛歌舞。右执者曰“神带”，左执牛角，或吹，或歌，或舞，抑扬拜跪以娱神。曼声徐引，若恋若慕，电旋风转，裙口舒圆，散烧纸钱，盘而灰去，听神弦者盖如堵墙也。至夜深，大巫舞袖挥袂，小巫戴鬼面，随扮土地神者导引，受令而入，受令而出，曰“放五猖”。大巫乃踏阈吹角，作鬼啸，侧听之，谓时必有应者。不应，仍吹而啸时掷R，R得，谓捉得生魂也。时阴气扑人，香寒烛瘦，角声所及之处，其小儿每不令睡，恐其梦中应也。主家亦然。间有小儿坐立间，无故如应人者，父母不觉，常致奄奄而毙。先必斩茅作人，衣祷者衣履；至是，歌侑以酒肉，载以茅舟，出门焚之，曰“劝茅”、“送茅”， 谓使替灾难也。事毕，移其神像于案前，令虚立碗中，歌以送之。仆，则谓神去。女像每后仆，谓其教率娘主之，故迎送独难云。考《峒溪纤志》，言苗人腊祭，曰“报草”。祭用巫，设女娲、伏羲位。则此乃相沿苗风也；今士夫家亦行之。

“端公”即巫术活动中的巫师，普通百姓治病、消灾、求子、还愿、保寿等都要请端公施法。从跳端公的内容看，大都是巫术和巫教，即跳舞唱歌、祭神驱鬼。为了充实宗教活动的内容，巫师就将佛道儒的有关道具渗入其中，以强化效果，扩大影响，用以吸引更多的人，从而获得更多的经济收入，由之亦使本土的原始巫教发生变异，与秦汉时的夜郎原始巫教大不相同。

然而，需要注意的是，贵州明清以来的佛教对境内原始巫教的适应和吸取，并不是表现为佛道儒巫的“诸教合一”或“水融”，而只是对原始巫教的适应和让步，只是对原始巫教的某些神o、咒术、礼仪和民间信仰的吸收。反过来，境内原始巫教亦未将佛道儒三教的思想和教义消化吸收，合而为一。这种情况甚至迨至当代在一些地区也仍然如此。这与藏传佛教的“佛苯融合”、云南佛教的“佛巫合一”有明显区别。[4] 因此一般来说，贵州明清以来佛教文化中的佛道儒巫混杂合流，表现为多元杂交，但又杂而不交，呈现出民族性、地域性、多元性和混杂性的特色。

（二）贵州佛教的密教化

从地域文化而论，作为夜郎故地的贵州自汉唐以来就尚鬼信巫，有着浓厚的巫文化传统，故《华阳国志・南中志》言其民“俗征巫鬼，好诅盟，投石结草”，“俗妖巫，惑禁忌，多神祠”。这就为佛教中密教的传入准备了适宜的氛围；同时密法的神通咒术亦因此深得黔中少数民族的倾心。因而佛教中的密教能在贵州兴盛不衰，且与境中流行的禅宗相互结合，长久流传，最终导致贵州佛教的密教化。

密教从印度传入中土一般以晋僧帛尸梨密多所译《大灌顶经》为嚆矢。后形成三大支流：其中一支传向，与当地原有的苯教结合，形成藏密，俗称喇嘛教。另一支则主要在汉族居住或有汉族杂居的地域内流传，与汉文化结合，形成汉密。一般公认至唐代“开元三大士”(善无畏、金刚智、不空)乃将体系化的密教传入中土，形成汉地密宗。第三支则主要在云南境内流传，与云南白族、彝族等少数民族文化结合，形成滇密，世称阿^梨教，俗称阿叱力教。

引人注目的是，佛教在贵州传播伊始，就与密教的影响分不开，这由唐代的牛腾和宋代的愿成等人的事迹都可得到佐证。唐人牛腾入黔之前受黄衣人密咒而躲过崔察之害，当其入黔布教，当亦将此密咒带入境中。宋代僧人愿成能为符禁咒，能用密咒止幼儿夜啼；思南城子寺刀斧不能伤的坚颈和尚、播州移铜佛像于观音院的异僧，皆当视为密教僧人。

黔中密教的存在，一个突出的特点是它并不体现在它的传授系统上，而是在黔中主要流传的禅宗中有着广泛和长久的流传，与禅宗的结合是它在黔中流传的重要表现形式。

从密、禅的理论来说，把二者结合起来的因素很多。如一切众生皆有佛性的共识；密宗“三密(身密、口密、意密)”和禅宗“心心相印”共同表现为语言文字的超越；同样主张顿悟之法；同样认可即身成佛，与他宗要经过三代阿僧o劫的累世修行才能成佛的方法不同；以及将坐禅和密功都当作通过对控制自身人体来体验本体的意义，等等。故佛教禅宗传入黔中虽较诸他宗为早，却不得不以禅密结合的形式出现。因此，贵州兼禅密于一身的僧人很多，如元代的指空，明代的白云、自然、愿如、广能，清初的镜天等，都是习禅定而又都能驱虎伏鬼的著名禅密僧。其中愿如还是黔中曹洞禅宗鼓山派的开创者，而镜天则为黔中临济禅宗敏树系的著名禅师。《黔南会灯录》卷7载：贵阳玉龙镜天禅师，本郡王氏子，“于贵筑莲花礼自善披剃，依密蕴具足，自行密行”。他们身上所带有的神奇色彩,可以说是禅密结合的体现。

指空曾活动于黔西仡佬、苗、彝等少数民族聚居的地区。元代，黔西之地尚无佛教，更无禅宗，指空的功绩就是把禅宗佛教远播到黔西偏僻的少数民族地区，使当地的仡佬、苗、彝等少数民族信奉禅宗佛教。指空在“乌撒乌蒙”地区讲经说法，深得当地官吏士民的欢迎，皆礼指空为师，并塑佛像，建寺庙，受菩萨戒，影响颇大。不过根据考证，指空禅法虽属禅宗路数，然其禅法多有西土密教色彩，偏重于神通诵咒之术。[5]

此外，贵州密教的兴盛，还与相邻的川滇两省境内的密教影响分不开。贵州因地缘规律的关系，早在夜郎时期就受到川滇的政治、经济和文化的影响。《汉书・地理志下》载：“巴蜀广汉，本南夷，秦并以为郡。……武都地杂氐羌，及犍为、、越Q皆西南外夷，武帝初开置，民俗略与巴蜀同。”故唐宋以来，密教在川滇的传播兴盛亦必然对黔中产生影响。如地近黔地的四川重庆地区的大足佛教石刻，在数万佛教造像中，属密教者竟占三分之二，它表明晚唐以后，密教在川中颇为流行。又如云南，印度密教于唐代传入大理地区，形成阿叱力教。7世纪末至8世纪初，南诏王细奴逻等为印僧师赞陀崛多(一作“室利达多”)开建五密坛场，弘传瑜伽法。而汉密亦曾在唐代流行滇中，这从宋时张胜温所绘《梵像卷》(画成于1173―1176年间)中密教诸佛菩萨像，以及《通用启请仪轨》、《受金刚大灌顶法净坛内守护经》等南诏大理写经中，即可见之。 因此唐宋乃至元明川滇盛行的密教影响达于贵州境内，是势所必然的，这从明代川滇密教僧人白云、自然、愿如等入黔传法，当可窥见一斑。受其影响，黔中亦涌现了一批禅密皆通的奇异僧人，如月溪、洒洒、性良、祖复等，他们或是密僧而修禅，或是禅僧而行密术咒言。有了这些会密法咒术的僧人，杂有密宗内容的佛教法事如水陆法会、盂兰盆会、瑜伽焰口等在黔中异常盛行。

（三）贵州佛教的世俗化

在佛教传入之前，居住在贵州的少数民族长期固守在比较封闭狭小的生活空间里，信奉原始巫教，远离中原文化；佛教在唐宋元时期传入贵州少数民族地区，进入他们的生活后，则意味着贵州少数民族开始与中原文化和佛教文化发生了联系。同时，也正是由于贵州巫教文化的历史氛围，佛教不得不采取“方便说教”的世俗化方式在贵州民族地区传播，遂使佛教染上浓厚的贵州色彩，以致在贵州出现佛道儒巫混杂合流的现象。

佛教在唐宋元时期初传贵州，在适应贵州民族文化环境和生活处境方面不仅表现出世俗性的特点，而且表现出佛教作为世界性的宗教相对于贵州民族传统宗教(原始巫教、原始宗教)的强势之处。这就是佛教的普世性超越于一般地域性、民族性宗教的局限性，对不同文化和民族表现出的适应性和包容性。正因为这些特点，使佛教这样一个外来的宗教，在贵州这个文化不发达、经济落后、社会组织与社会关系比较原始简单的环境里，能够得到人们的认同而传播并发展起来。然而，佛教在贵州明清时期盛传贵州后，自清中叶以后，贵州佛教日益世俗化、功利化，流于形式，杂入儒、道，甚至民间巫教。僧人和教徒的信仰多只具有佛教形式，而缺少佛教精神。他们并不重视精神的解脱和哲理的悟解，而是关心来世的幸福和现实的利益。许多人烧香拜佛，集资塑像，举行斋会，写诵佛经，或是求财、求子、求官、祈福禳灾，希望菩萨保佑他们祓除现世的痛苦；或是积累功德，修补寺院，为来世往生极乐世界购买门券；或是为皇帝祝圣，希望“皇图永固，帝道遐昌，风调雨顺，国泰民安”；或是为了除病消灾、延年益寿等等。由于这种佛教世俗化的实用性思维，他们普遍缺乏抽象思辨的兴趣，较少追求“精神的王国”，而往往执著于此生此地的现实人生。加上贵州一向地瘠民贫，多数僧人都要为修寺院、造佛像、治田庄、做法事而奔忙，多数贫民子弟只是为谋生而出家，因而他们往往“出家一年，佛在眼前；出家二年，佛在西天；出家三年，问佛要钱”。而广大信众也不可能有时间和余财来从事佛学的研习，同时文化素质的低下也使他们不可能吸收佛教的高深理论，获得哲理上的悟证，因而他们大多数人也只能停留在世俗化的消灾弥难、趋福避祸的经忏佛事上。而这种世俗化的结果，反过来又进一步造成他们的佛教知识文化水平的普遍低下，最后使赶经忏、演梵唱、科轨仪、行醮斋、赴应门成为晚清以来贵州佛教的主流，致使贵州佛教完全流于形式。晚清贵州佛教的世俗化是佛教在贵州地区传播的变形。对于这种变形，只有把它同晚清的贵州地域和历史处境结合起来，把它放到其所处的贵州社会现实和民族文化的语境中加以解释。实际上，晚清贵州佛教的日益世俗化，无非是贵州佛教日益民族化和本土化的一种表现，是贵州崇尚实用的传统巫文化影响的结果。

贵州佛教日益民族化和本土化的过程，是佛教作为外来普世性宗教在接触本土文化的过程中，不断地根据贵州民族文化传统、价值观念、生活习惯和信仰方式，作适应性乃至让步性地调整，使之更容易为贵州民众所接受的过程。在这一传播过程中，传播者和受播者之间是一个全方位的互动过程。对传播者来说，其采取民族化和本土化的形式是为了克服传播障碍，使人们更容易接受佛教信仰，从而有利于佛教的生存发展，是一种“方便法门”。而对于生活在地瘠民贫的贵州民众来说，解除困扰其生活贫困、疾病和各种天灾人祸的威胁，是最迫切和要紧的事情。因此在他们的传统信仰文化里，对鬼神的敬拜、诅咒、祭祀及其巫术，都是围绕着实用的和功利的生活目的而进行的。佛教虽然是超越性和普世性的宗教，反对以世俗利益作为信仰的媒介，但是在这样的文化氛围中，也不得不迎合人们的这种心理倾向和文化观念，从而表现出浓郁的实用性、功利性的倾向，否则它就很难在贵州本土社会立足、生存和发展。而对于受播者来说，其信仰佛教则往往会拒绝那些与其信仰文化习俗差异很大的部分，而接受那些与其信仰文化习俗具有相近或相同特质的东西。因此，晚清贵州民众信仰佛教，往往是世俗的经济、政治和社会学的意义更大于的意义。从本质上讲，这种世俗化目的的信仰动机，是对佛教的错误认识，是实用主义的态度，实际上，它与佛教的信仰宗旨是相背离的。因为它不是引导人们去追求终极关怀和精神解脱，而是追求世俗生活的利益，让人们接受一种应付日常生活困难的具体方式。晚清贵州佛教的日益世俗化过程，一方面使佛教在贵州的传播更加广泛、更加有影响；然而另一方面也使贵州佛教日益趋向实用性和功利性，由此造成人们信仰观念的极大混淆，使真正意义上的佛教遭到销蚀解构，从而使贵州佛教走向衰落。

参考文献：[1]马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].上海文艺出版社，1987，P76.

[2]册府元龟・帝王部[M].

[3]贵阳市志・宗教志[M].贵阳：贵州人民出版社，1996，P40-41.

巫文化论文篇2

关键词：重庆丰都；巫鬼文化；探析

1 巫文化的起源和对华夏文明的影响

巫文化是指与巫有关的一切活动和鬼神信仰为总体特征的文化。在生产力、劳动力低下的原始社会，巫文化是人们对万物有灵崇拜仪式化的产物。融汇天文地理、医卜星相、祭祀和宗教等多种形式的活动，又被称为巫鬼文化、神巫文化、巫摊文化或萨满文化。《山海经・大荒西经》中，描述了一个不种而食、不织而衣、鸾鸟歌舞、百兽相处，百谷而聚的神奇国度。[1]这里的群巫聚于灵山，采长生不死之药，一派极乐世界。《说文解字》曰：“灵，巫也，以玉事神。”[2]灵的繁体字“`”在古代时为同一字，因而袁珂先生校注《山海经・大荒西经》时将灵山称之为巫山。其中描述的国度是现今的重庆巫溪县一带，而灵山即为长江三峡一带的巫山，这里孕育了神秘悠远的巴文化之母文化――巫文化，而巫溪便成了公认的中国巫文化发源地之一。[3]

巫文化中不仅蕴含的与医学、养生学、预测学、谋略学以及人文艺术等之间的联系，还极大地渗透影响了阴阳学说，庄老思想。[4]华夏文明一直把生命价值的内涵赋予宇宙万物的根源，儒家讲：“宇宙内事，是己分内事”，道家讲“天地与我为一”，以此为原型，人与自然本就是有着千丝万缕的关联，这与巫文化中通过神话、舞蹈、祭祀等形式表现传播给先民们以天人合一、探求灵性以及追求和平等思想极为相近。其中，“天人合一”的思想则又体现了人与自然共同和平相处、共同演进的哲学观。而这一思想又逐步地影响了后世的文化发展，包括屈原诗歌、孔丘仁义、中医、兵学等，极大地丰富了华夏民族的艺术宝库，推动了华夏文明的发展与进步。[4]

2 巫鬼文化在重庆丰都一带发展中的地位

商周时期，具有巫教性质的原始宗教――巫教，也称鬼教，崇尚巫鬼之俗，就在三峡地区盛行，后巴族建国川东，继承了这种信仰，现如今，巫教的重心就是重庆的丰都。[5]远古的巫文化时代的人们将世界划分为可知的自然世界与不可知超自然世界。对于“巫”的理解，最初就是人、鬼之间的联络、沟通者，因而巫术是祖先与不可知的超自然世界联系的中介。从巫术发展为巫鬼文化，根基在于鬼文化的发育，没有“鬼观念”的诞生，“巫”就不会出现。因此，巫文化的来源之一是鬼文化。东汉晚期，巫文化的形式已经发展演变的复杂多元，在巫文化的影响之下，巫文化渐从“鬼”到“神”，当时的巴蜀地区则发展到鬼道，也就是早期的道教。《晋书・李特安》中有“以鬼道教百姓，z人教信巫觋，多往奉之。”初立道教，以“治”为传教单位，东汉建安三年，在平都即现在的丰都名山设天师“治”，这个“平都天师治”正是道教传教的重要地点。[6]

建筑上，丰都拥有全国唯一一个鬼文化遗产的中心地。建筑设计精巧，功能布局有序，展现出先民对于巫文化的信仰和个体非凡的创造力。魏晋时典型的《度人经》[7]中遥想当年鬼教盛况：丰都坐落在六天清河旁，这里有三官九府，宫阙楼观贵视天庭，鬼帝坐镇在这里，统亿万鬼神。文学创作方面，丰都的巫鬼文化从春秋战国时期起，到清朝之间大约有130部文学作品放映了不同时期的巫鬼文化特征。其中最为著名的当属《聊斋志异》《阅微草堂笔记》《钟馗传》等，近代以来，有鲁迅、周作人、台静农等现在在内的一批著名文学家仍关注着“巫鬼”文化的研究。

丰都的庙会和祭祀礼仪从明朝开始，流传至今。每至主神的诞辰，都要举行庙会。“丰都庙会”现已成功跻身国家非物质文化遗产名录。由此可见，巫鬼文化在重庆丰都一带得到了发展，并在宗教、生活、文化等方面占有重要地位，并潜移默化地改变着人们的思想和观念。

3 生态美学视域下的巫文化的进步性

从生态美学的角度来说，人与自然的关系关乎文化与生态的关系。生态美学从广义上来说包括人与自然、社会及人自身的生态审美关系，是一种符合生态规律的当代存在论美学。巫文化作为被传承下来的远古文化形态之一，也是文明起源时期人类精神与智慧的启蒙时代。它从多种形式中体现出的美学特征逐步地构成了后世一些美学思想的内涵，从生态美学的视域下去研究巫文化，更能发现它的一些进行性。

3.1 天人合一的思想

远古巫人对万物有灵的自然崇拜使他们产生了敬畏自然的心态。“天人合一”的思想就是从受巫文化影响最深的道家思想中体现而出。道家思想从对人的自然审美层面上来讲要超越儒家“礼乐”的人生境界和人格理想。儒家更强调人要在社会实践中磨炼自己的审美和自然状态，受制于社会关系和条例规则的牵制。[8，9]然而受巫文化影响的道家之“自然”的思想强调的便是“天地有大美而不言”，突出强调自然的重要性，人的精神便能超越人际之上，而与整个大自然合为一体，形成真正的“天人合一”观念。这种思想运用现代同样不限陈旧，在人与自然环境愈发呈现对立状态的当今社会，人们更应该转换好人与自然角色的关系，一味征服自然只能带来毁灭，而和谐相处才可以令人与自然长久共存。

3.2 和谐共生

“和”来源于远古巫文化时代人类的日常生活、巫术祭祀……，《乐记》说：“大乐与天地同和”，“乐者，天地之和也”。[9]远古的巫人们认为以热烈的歌舞相配的巫术活动来举行狩猎仪式，动物也将会受到巫术的感应，等候人们去捕捉。自然而然，他们就学会用巫歌巫舞来传递信息和思想，沟通构成和谐之美，在和谐的动作之下人们更容易相互配合完成打猎、捕鱼等活动。[10]因此，这种通过群体情感上的“和谐”，是在感性和自然中建立起来的，是宇宙万物相联系而感应出的和谐。丰都一带信奉巫鬼一带居民，他们依山吃山，傍水吃水。因此，自然对于居民来说有养育之恩。他们在山上修建山神庙，逢年过节都会去祭拜，也会在山里继续植树造林，为了哺育后代也为了还恩。

我国古典艺术一直把和谐美作为理想，在艺术创作和艺术欣赏中都留有对和谐美追求的表现。从生态美学上来讲，在现代的生态体系中，这种要求与宇宙万物和谐共生的理念无论是对自然还是对于人类，都有着十分重要的意义。因为，在现代的城市环境规划和建构中，都讲究和谐、追求生态。

参考文献：

[1] 山海经[M].钱发平，译.重庆出版集团，2006.

[2] 袁珂.山海经校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[3] 许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[4] 重庆远古巫文化学会.礼巫盛典（前言）[M].重庆出版社，2003：183.

[5] 四川省丰都县地方志编纂委员会.丰都县志[M].四川科学技术出版社，1991.

[6] 房玄龄.晋书[M].现代教育出版社，2011.

[7] 孙宝文.度人经[M].吉林文史出版社，2009.

[8] 李泽厚.美学三书[M].商务印书馆，2006.

[9] 乐记[M].人民音乐出版社，1976.

[10] 李泽厚.华夏美学[M].天津社会科学院出版社，2001.

巫文化论文篇3

【关 键 词】巫文化/傩文化/关系

【正 文】

    文化是一个内涵丰富、外延宽泛的概念。不同的学者已经从不同的角度，给出了多种 不同的界定。本文从广义的角度支持文化是人们行为方式及其成果的见解，并进一步认 为，文化是人们的活动方式和活动成果。从活动形式看，文化应包括人们的生产方式、 生活方式、思维方式和交往方式等；从活动过程看，文化应包括活动主体、活动客体、 活动的指导思想与意识活动方法和活动工具等活动中介系统，其中就包括活动的目的、 目标、活动过程的调控和活动结果；从活动结果看，文化应包括物质产品和精神产品， 即物质文化和精神文化。这些成果又是人们继续活动的物质条件、物质手段和背景意识 。把这些因素综合起来，动态的文化是人们在一定思想观念支配下，运用一定的物质手 段，如何活动的社会性方式。静态的文化是人们创造的物质成果和精神成果的总和。

    巫，《说文》释巫即祝也，意为“女能事无形以舞降神者也”。《辞海》释巫为“装 神弄鬼替人祈祷为职业的人”。傩在古代典籍中也有许多记载。《诗·卫风·竹竿》载 有“佩玉之傩”。《论语·乡党》载有“乡人傩，朝服而立于阼阶”。《礼记·月令》 载“天子居宫室左个，乘玄辂，驾铁骊，载玄旌，衣黑衣，服玄玉，食粟与彘，其器闳 以奄，命有司大难(傩)旁磔，出土牛，以送寒气”。《周礼·占梦》载有“事傩以占梦 ”。《周礼·夏》中载“事傩驱疫”。《吕氏春秋·季云》载：“天子居玄堂右个…… 命有司大傩旁磔。”高诱注：“大傩，逐尽阴气为阳导也，今人腊岁前一日击鼓驱疫， 谓之逐除是也。”《后汉书·礼仪志》载：“先腊一日大傩，谓之逐疫。”并详细记述 了汉代宫廷大傩的恢宏场面和具体过程，以及方相舞等傩舞。这些记载或解释，把巫看 作以舞降神的人，装神弄鬼替人祈祷为职业的人，把傩描述为祭祀和驱鬼逐疫的民间活 动和宫庭活动，以及占梦活动等等。

    上述解释是一种现象学的解释，没有将巫与傩放在人们的生存方式、活动方式中宏观 地考虑。本文认为，巫和傩作为一种文化，是人们在神鬼观念支配下的一种生存方式、 行为方式、活动方式，及其物质和精神的成果。具体地说，是在万物有灵观念、图腾观 念、鬼神观念支配下的人们的一种活动方式及其成果。

    巫文化是一种有神论文化，它是原始社会早期由无神论状态进入到有神论状态的主要 表现，就其本质考察，它是旧石器时代中后期人们在万物有灵观念和图腾崇拜支配下的 重要采集方式、渔猎方式及其成果。从支配人们活动的观念结构看，巫文化中居于主导 地位的是“万物有灵”的观念和后来的图腾崇拜，尤其是其中的鬼神观念。这种观念认 为万物都是有神灵的，上至日月星辰、风雨雷电，下至山川大地，湖泊海洋，花草树木 ，飞禽走兽，蛇虫蚂蚁……皆莫例外。这些神灵无时无刻不在影响和左右人们的生存和 发展，进而形成敬畏鬼神、乞求鬼神等巫文化观念体系。

    从活动方式看，在巫文化观念指导下的各种活动，事先要祭祀神灵，祈求神灵保佑活 动顺利成功，并问卜以占吉凶。活动中要注意遵循各种禁忌，不触犯神灵，不得罪神灵 ；事后要酬谢神灵，并祈求神灵继续佑护自己。遇到灾疫时，就驱鬼逐疫。采集如此， 渔猎如此，交往和日常生活也如此，这就是巫文化的劳作方式、交往方式、生活方式， 进而沉淀为一种思维方式。

    从活动结果看，人们在这种特征的劳作、交往、生活中，就创造出带有浓厚神灵崇拜 特征的巫文化产品。在旧石器中晚期的考古发现中，有北京山顶洞人在尸体上撒赤铁矿 粉末的遗迹，山西峙峪人在骨头上刻猎驼鸟、羚羊图的图腾，临澧竹马村人带有封闭式 涵洞的高台式祭坛。祭坛的出现，表明了在旧石器晚期，就已经出现了专事祭祀的巫文 化活动。这些物质性的东西，渗透着当时人们思想上的神灵意识和图腾观念，是这些巫文化思想观念的物化表现。这些活动结果的物质性遗迹本身就是远古时代人们的巫文化精神产品。巫文化传承到农耕时代，就演变为傩文化。傩文化是巫文化发展的高级阶段(林河《中国巫傩史》，花城出版社2001年版第32，231页)。但它在劳作方式、神灵观念、祭祀对象、祭祀方式、祈求内容等方面，都出现了一系列明显的变化。

    第一，形成的实践基础已由原始的采集、渔猎劳作逐渐过渡到农耕劳作。劳动对象已 由原来的森林、河流、动植物等众多对象缩小为较小范围的土地和家圈禽兽等；劳动工 具已由原旧石器逐渐演变为新石器和陶器，乃至金属工具；劳动条件由依赖于茂密的森 林草原及众多的飞禽走兽和鱼类等水生动物，转换为依赖于风调雨顺、无灾无疫等；劳 作方式由原始的集体采集、集体渔猎逐渐过渡到集体的种植、养殖等家耕劳作方式。劳 动产品已由天然的植物果实、蚌螺鱼虾和弱小野兽，转变为粮食牲口等等。崭新的劳作 方式必然形成崭新的神灵观念和价值观念等。

    第二，支配人们的泛神观念发展为主神观念。在采集和渔猎时代，影响人们劳作与生 活的因素宽泛而众多，由此形成泛神观念。在农耕条件下，影响人们生存繁衍的因素减 少而相对集中，由此逐渐形成相对稳定的主神观念。武陵山民奉盘瓠(盘古)、辛女或伏 羲、女娲为祖神，在傩文化中则称之为傩公傩母，然后才是鸟神和太阳神、狗神和猪神 、虎神，以及其他神祗。这是依其对于人类自身生存发展的地位作用而确定的。可见， 神祗观念的变化实质上是人们关于外部事物价值观念的变化。

    第三，神灵的崇拜方式出现了一系列重大变化。一是崇拜对象集中为某些主神，形成 以主神为轴心的傩神系统。二是崇拜程序化、问卜规范化、祭祀礼仪化和活动歌舞化， 并逐渐出现了祭祀的组织机构、专门的场所和专职人员即巫师(如方相氏)，并形成广泛 的民傩、乡傩、军傩、寺院傩和大规模的宫廷傩(官傩、国家傩、天子傩)。三是崇拜的 内容逐渐系统化，形成与农耕劳作、交往、生活密切相关的系列教义，诸如傩神起源、 创世说、一年四季的劳作内容等。四是崇拜的形式多样化。活动形式除了祭祀、祈祷之 外，还有安坛、接龙谢士、还愿、打解、度关等。表现形式除了以面具扮演各种神祗外 ，还有符、咒、诀等形式，实现神鬼人之间的沟通，传达傩神之意。五是崇拜的目的也 多样化了。除了驱鬼逐疫，去灾免难之外，还有请神、娱神、谢神，祈求风调雨顺、五 谷丰登等。这些变化使傩文化成为文化的观念体系和系统有序的操作过程，使之成为上 至宫廷下至民间的普遍性的社会活动。这种活动集生产、生活、祭祀、娱乐、教育于一 身，成为人们综合性的活动方式。

    傩文化虽然同巫文化存在若干显著区别，但它作为巫文化的继承与弘扬，在本质上同 巫文化又是一致的。

    第一，在崇信鬼神，并以巫师沟通神、鬼、人之间的关系，以巫师活动祭祀和祈求神 灵、驱鬼逐疫等本质方面，傩文化对巫文化是一脉相承的，是一致的。

    第二，在神祗崇拜方面，傩文化继承了巫文化的多神崇拜观念。傩文化虽有崇拜的主 神，但主神之下，却有许许多多的神祗，是以某神为主的泛神体系。其所崇拜的主神在 不同的地域和民族中，又有所不同。加之两千多年来，儒、道、释等教诸神融入傩文化 之中，使之信仰与崇拜的神祗较之于远古时代的巫文化更加宽泛。

    第三，二者都具有神秘性。巫文化以祭祀鬼神、扮演鬼神、沟通鬼神、传达鬼神之意 和驱鬼逐疫而显示其神秘性。傩文化不仅如此，还将这些活动程式化，形成一整套请神 、祀神、娱神、谢神、送神等系列活动，并使之贯穿于人们的一切活动之中，加之以惊 心动魄的傩技、傩戏等形式表现出来，更凸显其神秘性。

    第四，原生野性的一致性。巫文化直接萌生于远古的原始社会，傩文化也早在五千年 前的远古农耕时代、新石器时代就出现了。傩文化直接继承了巫文化的原生野性。这种 原生野性表现在很多方面。一是直接体现从动物中脱颖出来的裸体性。如以裸体的形式 祭神娱神等。二是傩事活动中对性行为的粗俗表演和刻意渲染，对生殖器的高度崇拜等 。三是在敬神的同时，也驱神咒神，戏嘘神灵，对神灵大不敬的原生反叛性等。

    正因为傩文化对巫文化的继承性，本质上的一致性，人们往往将二者合称在一起，称 之为巫傩文化，或将傩文化称为巫傩文化。

巫文化论文篇4

1、苗族的巫文化在苗族地区是十分盛行的，当然他们的文化也让很多人并不是十分了解，且并不能十分理解。很多人都并不知晓苗族的巫文化到底是怎样的，且有着怎样的特色？其实对于苗族的巫文化来说是苗族独有的文化，当然在苗族，如今的巫文化一直十分盛行，在他们看来文化是上天赐予的所以在苗族人看来文化是存在的，在苗族巫文化和医学是密不可分的，很多人都认为巫师也有着医师的能力。

2、虽然对于很多普通人来说，苗族的巫文化一直都不太认可，但是在苗族看来，吴文化是他们特有的文化，也是自己一直的信仰，所以无论过了多久，在苗族巫文化一直非常盛行。在很多历史文献中也一直记载着苗族的巫文化，所以直到今天我们依旧能够听到苗族的巫文化，虽然很多人并不是十分了解。也不会相信，但是对于苗族人来说是自己至高无上的信仰。对于苗族人来说，巫文化是一直存在在自己的生活中的。

3、我们在很多报道中都能够看到，在苗族很多巫医在给他人治病时都是要念着咒语，所以在苗族人看来巫和医是密不可分的。当然这也有着苗族人独特的道理，毕竟对于巫师来说自己有着超强的能力，所以也可以给人治病，当然在苗族的医生也会认为巫文化是一直存在的，所以在自己治病时也会利用一些巫术来给他人治病。

（来源：文章屋网 ）

巫文化论文篇5

【关键词】 弗雷泽；金枝；巫术文化

《金枝》是二十世纪最有影响力的著作之一，它是一部对后世人类学研究人员造成了深刻影响的伟大著作。弗雷泽给人类留下了一座关于科学、文学及西方思想史的永恒丰碑，其内容极具参考价值，不仅后世的人类学家可以自由地从中汲取营养，文学家也从书中找到了大量的创作灵感，虽然书中开篇作者即强调其所要建立的并非一个神话体系，然而现代的文学创作者还是通过它衍生出了大量带有神话色彩的电影系列，由此可见《金枝》所引发的系列影响和启发作用是巨大的。

一、作者――弗雷泽简介

詹姆斯・乔治・弗雷泽，英国人，民族学家，宗教史学家，享有世界声誉的文化人类学家，早期进化学派人类学的代表人物之一。1854年1月1日生于苏格兰的格拉斯哥市，1914年受封为爵士。1920年成为英国皇家学会会员和英国科学院院士，并兼任法国科学院、普鲁士科学院、荷兰科学院院士和牛津大学、剑桥大学、曼彻斯特大学、巴黎大学等著名学府的名誉教授。1941年7月5日逝世于剑桥。代表作有：《金枝》、《人类学汇编》等。其中《金枝》被英国《自然》杂志誉为人类最伟大的书之一，对我们时代的知识界和艺术界的贡献，比其他任何一部人类学著作都要多。

二、《金枝》――巫术

弗雷泽的《金枝》是一本运用了巨量的史实事例来介绍世界各地各种不同的人俗习惯的书籍。书中在介绍交感巫术部分，写道：顺势巫术认为通过破坏或者捣毁敌人的偶像（人偶）就能真正的伤害到敌人。书中列举了众多的事例来介绍这一习俗，如北美的印第安人认为，想要对一个人作出伤害，可以采用在能够代替其本人的物品，如沙土，描绘出此人的画像，接着用削得尖尖的棍棒在猛戳画像的方法就能够伤害到其本人。这与国内经常看到的宫廷戏剧里面演绎的关于巫蛊的剧情非常类似，在古代中国，人们认为只要做一个人偶写上敌人的名字和生辰八字，那么对人偶所做的伤害，如常见的插上很多针在人偶的身上，便能对自己所憎恨的人起到伤害的作用，通常被认为是会起到使得被害人生病的作用。

弗雷泽在《金枝》中提到顺势巫术多被运用在一些险恶用途上，但是却不能片面的认为顺势巫术只可以应用到做坏事上，其实它还有善良的一面，如流传于苏门答腊岛的传说：在此生活的巴塔那人认为可以通过把一个酷似婴儿形体的木偶紧紧的抱在双膝上来实现不孕女性想成为母亲的愿望。另外书中还提到顺势巫术所能起到的一个积极作用就是防治疾病。书中提起关于黄疸病的治疗的时候说道：在古代人的眼里，治疗黄疸病可以依靠长时间持续与一只叫做石的鸟对视来治愈。他们认为这种鸟治疗黄疸病的天赋是与生俱来的，因为这种鸟可以运用其目光的注视，使患者的病痛像水一样流出。这种鸟之所以会具有这种功效，是和其天生的金色的眼睛有关，而不是它身上的其他颜色。费雷泽在书中说顺势巫术有一个巨大的优势，即治疗能够与病患本人的躯体相分离，可以由医生来替代患者；当患者看到其医生假装病痛，那么他自己的痛苦就会相应的消失不见。

无论是交感巫术还是顺势巫术或者接触巫术，作者都列举了大量的事例来说明和解释这些巫术的具体含义和作用，然而作者在书中就曾谈到其对于巫术的本质的认识，他认为巫术本身就是不科学的，是一种伪科学，不会起到任何效果。他指出巫术是一种扭曲了的对自然发展规律的认识，这种行动准则本身是错误的。然而我们现在以科学角度来看这种对于巫术的解读，可以发现并不是完全正确的，尤其是从心理学角度不难看出，关于顺势巫术脱离身体治病的这一点其实是具备一定的科学性的，因为这是一种有效的心理暗示，科学研究表明，很多时候人的心理暗示对于病情的有效治疗是有着积极作用的。《金枝》在列举大量关于各种传说以及所谓的巫术的事例的同时，并没有具体写到这些巫术在实际运用过程中所达到的效果，这使得这本书更像是一本文学著作，而不是作者原想的阐述和解释那些古老而奇特的规定的人类学著作。

然而，在落后的原始社会中生存的人类的思维里，自然界本身就是依照已经安排好的秩序在向前推进，事件与事件之间都是遵循着一种规律相继发生，也就是所谓的秩序，而这种秩序的存在是不受任何事物的干涉或者控制的，对于这一点，弗雷泽觉得巫术之于现在的科学而言其实是一样的，只不过巫术是对这种规律的错误认识，这一点与现代哲学有关人的认识的解释有着异曲同工之妙，现代哲学认为无论是错误的认识还是正确的认识，都是人类对于客观世界的认识，只是错误的认识会导致谬论的出现，错误指导人的行为活动，而正确的认识则可以指导人类向前发展，而弗雷泽在《金枝》中写到的巫术在其眼里显然是一种错误的思维认识结果。

三、《金枝》于人类学及文学而言的重要影响

弗雷泽花了近五十年的心血研究大量史实资料而写成《金枝》，他的资料和事例来源主要是通过阅读大量的相关资料以及倾听别人的讲述，这种研究方法和一向重视实际调研且要求有相关数据说明的人类学专业研究人员的通常做法很不一样。这种做法使得弗雷泽在极长的一段时间里受到人类学研究领域的冷遇，其他研究人员对其颇有微词。通常，如此这般没有经过田野考察，只是依靠对文本加以比较得出的结论往往被认为是不可靠的，更大程度的被理解为作者自己臆想的表达，带有虚构性特征。事实上，这两种研究方法最终得出的结论并没有那么分明的区别。在田野考察过程里所进行的那些技术性部分，如找寻信息提供者、绘制地图等并不被认为是最关键最重要的部分，相反，最应该提起重视的部分是研究人员自身所具备的知识体系。因为这直接影响了研究人员在进行调查时如何选择、演绎、归纳其所了解到的事实。另外，对于已经过去事件的相关解释和理解，多数要靠文献来完成，然而文献自身本来就是别人对于事件发生后根据自己的理解记录下来的，这就无法避免文献里面充斥着文人个人思想；并且如果是对别人口述的事件做记录，这些记录下来的内容其自身也还是会带有讲述人员本身的主观意识。从这个角度考虑，我们不由怀疑那些关于已有的历史的记录还是不是其原有的真实面貌，那些记录难道不是一样的带有个人意识的色彩么？如此来看，田野作业也并不比文本比较的可信度高出多少。但是这样也并不就是建议大家放弃田野考察的研究模式，毕竟没有它，文本研究也无法持续有效的发展下去。而本文之所以将二者加以比较，目的在于引导大家正确认识弗雷泽在从事人类学研究工作中所作出的伟大贡献。

虽然《金枝》看起来更像是一部文学著作，其给予文学世界有关创作的指引作用是无限的，并且，事实上而言，它是将文学很好的会合到人类学的理论研究中去了。无论是文学家，还是人类学家，都对传说中的神话有着别样的情怀。二者都热衷于研究神话的原型，这必然使得原型理论丰富多彩。而《金枝》正是对二者的一种完美结合，是人类学家在对人类学的具体研究结果进行总结归纳记录过程中暗合了文学中关于写作的一些理论。简而言之，就是田野考察中研究人员所运用的逻辑和事实本身所具有的逻辑并不一定就是一样的，换个说法，就是历史的真相究竟如何，没有人可以绝对的断定它一定就是史学家记录的那样。那么如此而言，《金枝》一书中所介绍的巫术文化实际上是怎样的，其实并没有很大程度上的联系其原有面目，更多的是要看研究人员如何去理解并诠释它的原有内容。对于时间久远，已经转化为既定事实的历史的文化而言，它是无法改变也无法重新来过的。这无疑是文化的独特的不可往复性所决定的，历史一直在随着时间的变动不断进化发展，要还原文化的本来面目是要受到历史以及时间的限制的。弗雷泽在解释金枝的过程中，无疑使参杂了其个人主观判断的，书中首先提及泰勒对于金枝的描写，泰勒也曾对巫术文化做过相关研究，并给出了自己的研究结论，这在一定程度上必将给弗雷泽对于巫术文化的判断造成影响，然而弗雷泽却从其他角度给金枝作出了不一样的解读，这说明弗雷泽在借鉴他人结论的过程中，已经生出带有个人主观臆断的误读判断，加入个人理解，便衍生除了新的关于金枝的解释，或许这种解释和金枝原本所具有的意义很相近，也或许其实大相径庭，而这种关于金枝的意义的解读过程恰恰反应了巫术文化的演绎过程。因而《金枝》中描述的人类学的相关内容虽然不一定还原的就是其描述的事件的本来面目，但是从文学以及人类学的发展来看，其对于人类发展的研究还是有着重要作用的。

四、结论

《金枝》在描写事件过程中所运用的语言非常生动。同时作者在叙述过程中，还非常注意其语言的通俗性，运用众多事例来解释远古时期这种独有的文化。这种文本比较的研究方法，使得《金枝》的内容极具趣味性，引人入胜，给读者创造了极大的联想空间。虽然书中所写到的事例所发生的地理时间民族背景相差很大，却依旧能够激发后继研究者对于不同地区的巫术文化的进一步研究和想象，有着深远的影响。

【参考文献】

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【作者简介】

巫文化论文篇6

作者简介：刘涛（1982-），男，山东庆云人，吉林大学古籍研究所博士研究生，长春，130012。

摘要：《清华大学藏战国竹简（壹）》正式对外公布，九篇之一的《楚居》记载了楚公、楚王的居处和迁徙等内容。其中，“季连初降於山”中的“降”，当与中国古代巫风习俗有关，并且季连就是古代集巫师与政治领袖双重身份于一身的人物，故他可以行巫术来沟通天地；“妣疠宾于天”中的“宾”是指妣疠生产出丽季后，丽季的胁部出现了溃烂，妣疠组织进行祭天祀地的巫术活动；“巫并该其胁以楚”中，巫师用楚（荆条）为丽季包裹胁部的溃烂之处，也是一种巫术活动。总之，清华简《楚居》中的部分记载，为我们全面探讨盛行于中国古代尤其是楚地的巫风和巫术提供了珍贵的史料。

关键词：《楚居》；降；宾；巫风

中图分类号：B933文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)02-0076-04

2011年1月5日清华大学所藏竹简的首批研究成果——《清华大学藏战国竹简（壹）》正式对外公布。其中，九篇文献之一的《楚居》记载了楚公、楚王之居所和迁徙，有些内容可以与传世文献相印证，有些记载则为我们提供了许多不见于传世文献的新知。目前，学术界对《楚居》的讨论主要集中于简文注释，所见楚王、楚公名称探讨，历史地理考证等方面，并且取得了一定成果①。但是，对清华简《楚居》中所包含的有关巫风之记载却尚未有人涉及。众所周知，学术界对盛行于中国古代巫风习俗研究所使用的文献史料多是春秋战国时期遗留下来的《楚辞》、《国语》和代表楚国巫觋文化的《山海经》［1］等传世文献以及商代的甲骨卜辞，而战国时期有关楚国的出土文献则很少能为前辈时贤见到。这次清华简《楚居》的整理公布则为我们研究中国古代巫风习俗提供了难得的珍贵史料，故笔者不揣浅陋，尝试在前人研究的基础上对《楚居》中有关巫风的记载进行粗略探讨。

一、“季连初降於山”考

清华简《楚居》简1有说： “季（連）初降於山，氐（抵）于（穴）竆（窮）。”关于“降”，整理者认为特指神的降临②。其说至确。但真是有神降临么？当然不是。那么这“神的降临”应该怎么解释呢？我们认为当从中国古代巫风习俗的角度进行阐述。

中国古代巫风盛行。此一事实经由瞿兑之、陈梦家、童恩正、张光直等先生的研究已为学术界所认可③。关于巫的一般性质，《国语·楚语下》中的记载对我们有极大的启发意义： “古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”据张光直先生研究，古代巫师的主要职务就是贯通天地，即使神降地，或上天见神。质言之，所谓使神降地，“也就是说巫师能举行仪式请神自上界下降，降下来把信息、指示交与下界”；所谓上天见神，则是通过举行仪式，巫师自己到上界去与神祖相会［2］。我们考察甲骨卜辞里的“降”字，左面从阜，示山陵，右面是足迹，自上向下走来，而卜辞金文中的“陟”字，左面仍是山丘，右面的足迹自下向上走。因此，一方面，“在人神沟通的意义上，神在巫师的邀请或召唤之下自上界以山为梯而走降下来。”［3］另一方面，巫师也可以山为梯而走到神界去与神相会。这就是巫术上陟降意义的由来。所以，大山也就成为巫师行巫术降神或陟神必备的工具和手段之一。在一定程度上说，巫与大山有十分紧密的联系，故在《山海经》中有记载曰：

巫咸国在女丑北，……在登葆山，群巫所从上下也。（《海外西经》）

有灵山，巫咸、……巫罗十巫，从此升降，百药爰在。（《大荒西经》）

另外，既然神可以通过大山降临，巫师可以通过大山到神界去与神相会，那么，大山也理应成为神的居所。这在《山海经》中也有大量记载：

西南四百里，曰昆仑之丘，实惟帝之下都，神陆吾司之。（《西山经》）

又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。（《西山经》）

又西二百里，曰长留之山，其神白帝少昊居之。（《西山经》）

又东十里，曰青要之山，实惟帝之密都。（《中山经》）

海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。……百神之所在。（《海内西经》）

行文至此，我们可以说，无论是巫师行巫术降神，还是自己到神界去与神相会，巫师就是神在人间的代表。如若从巫师通过大山进入神界与神交流获得信息与指示，然后回到人间这一层面来讲，神降其实就是巫降。所以，我们可以认为，清华简《楚居》中所记载的“初降於山”的季连当与中国古代能够沟通天地的巫有关，与其这样说，不妨说季连就是大巫。李学勤先生指出：“《楚居》中的季连，看简文讲他降于山，句例与《国语·周语上》‘昔夏之兴也，融（祝融）降于崇山’相类，足见季连是有神性的。”［4］

此外，我们还知道，在中国古代巫术的发展进程中，颛顼进行过“绝地天通”的宗教改革，这是一个大的分水岭，更是具有里程碑意义的事件。通过颛顼的宗教改革，通天地的权利成为一种独占现象，不再是“夫人作享，家为巫史”，而是这一权利为少数人所垄断。因此，“巫的身分逐渐发生了分化，即一小部分巫师与氏族首领的身分合而为一，氏族首领往往同时执行巫师的职能。”［5］

综上所述，我们可以说，作为颛顼后代的季连④一定也是集大巫和政治领袖双重身份于一身的人物，他可以通过陟降大山来沟通天地。因之，清华简《楚居》中说：“季连初降於山。”同时，整理者又指出，山疑即騩山。又《山海经·西山经》有云：“（三危之山）又西一百九十里，曰騩山，其上多玉而无石，神耆童居之。”郭璞注曰：“耆童，老童，颛顼之子。”李学勤先生认为，这正是与楚国先祖传说有关的地方［6］。姜亮夫先生曾经一语中的地指出：“盖古酋长大君，皆宅高山而居，因以自高山而行下，在原始，以为大酋与天通，故凡自天下者，皆曰降，与陟为对举字。”［7］

总之，我们只有在盛行于中国古代的巫风习俗这一大背景下，把季连看成一个集巫师和政治领袖双重身份于一身的人物，才能够理解“季连初降于山”的真正内涵。

二、“妣疠宾于天”及“巫并该其胁以楚”考

清华简《楚居》简2-4有说：“ 穴酓遟（遲）（徙）於京宗，爰（得）妣，……乃妻之，生侸（叔）、麗季。麗不從行，渭（潰）自（脅）出，妣賓于天，（巫）（并）賅（該）亓（其）（脅）以楚，氐（抵）今曰楚人。”整理者认为：，在上博简《容成氏》一六号简中读为“疠”。从，顺。，读为“胁”。

笔者认为，整理者关于“丽不从行，溃自胁出”句中之“溃”字的注释还有可商之处。整理者引用《史记·楚世家》中“陆终生子六人，坼剖而产焉”和《世本》中“陆终娶于鬼方氏之妹，谓之女嬇，是生六子，孕而不育，三年，启其左胁，三人出焉；启其右胁，三人出焉”的记载，认为“溃”，义与坼、剖等近。这种说法其实欠妥。因为，一方面，《史记·楚世家》和《世本》中记载陆终生六子时所用的“剖”及“启”都是及物动词。同时，关于“坼”字，《诗经·大雅·生民》有云：“不坼不副，无灾无害。”方玉润《诗经原始》曰：“坼副，皆裂也”，很明显，“坼”字有“裂”义。然而，“溃”则为不及物动词和名词。所以，在“溃自胁出”一句中将“溃”释为“坼”或“剖”很难讲得通；另一方面，通读“丽不从行，溃自胁出，妣疠宾于天，巫并该其胁以楚，抵今曰楚人”整句，其主旨在于通过描述丽季出生的不平凡，来为楚人何以称为“楚人”寻找原因，也就是说丽季出生的不平凡当与楚人得名“楚人”有关系，再进一步说，必须有因果关系。假如“溃”字像整理者注释的那样，则下文“巫并该其胁以楚”中的“其”，毫无疑问，指的就是妣疠，这样，楚人的得名就与其先公先王——丽季没有了任何关系。因之，我们认为“溃”字不当释为“坼”或“剖”义，当释为“溃烂”之义较合适，则“巫并该其胁以楚”句中的“其”当指丽季。⑤详见下文论证。

“宾于天”，整理者释为“上为天地之宾。”于此，我们会很自然地联想到传世文献中夏后开（启）这一人物。《山海经·大荒西经》中有记载云： “开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。”郭璞注曰：“《九辩》、《九歌》，皆天帝乐名，启登天而窃以下用之也。”又《天问》云：“启棘宾商，《九辩》《九歌》。”闻一多先生认为，“启享天神，本是启请客。传说把启请客弄成启被请，于是乃有启上天作客的故事。这大概是因为所谓‘启宾天’的‘宾’字，（《天问》‘启棘宾商’即宾天，《大荒西经》‘开上三嫔于天’，嫔宾同。）本有‘请客’与‘作客’二义，而造成的结果。请客既变为作客，享天所用的乐便变为天上的乐，而奏乐享客也就变为作客偷乐了。”“启曾奏此乐（指《九歌》）以享上帝，……正如一般原始社会的音乐，这乐舞的内容颇为猥亵。只因原始生活中，宗教与颇不易分，所以虽猥亵而仍不妨为享神的乐。”［8］闻一多先生所说至确。其中，“商”字，学术界公认为乃“帝”字之误。又因为“宾”与“宗”同意，而“宗”又为从“示”之字，“古来凡神事之字大抵从示”［9］。因此，我们可以认为，《山海经·大荒西经》、《天问》中关于启“嫔于天”和“宾商（帝）”的记载，说的就是启举行仪式来进行祭天祀帝之活动，并且在这一过程中用《九辩》与《九歌》的音乐进行伴奏。不但如此，在商代的甲骨文中“宾”则与巫术有关，宾可以解释为傧祭之傧，即祭鬼神［10］。同时，“祭祀与巫术在形式上无显著之别。”［11］这也可为“宾”与巫术有关添一旁证。

综上，我们认为，清华简《楚居》中“妣疠宾于天”的“宾”也应当从这一角度解释为“请客”，即由于妣疠生产时，丽季不顺产并且胁部出现了溃烂，因此，妣疠组织进行祭天祀地的巫术活动。当然，在这一巫术活动中，妣疠可能只是参与，其实际操作者当为专任的巫师。此外，从民族起源及迁徙的角度来说，楚族与夏族为亲族，同出于黄帝［12］。因此，我们推测，楚族与夏族所同有的这种巫术活动当有其共同来源。

另，简中记载的“（巫）（并）賅（該）亓（其）（脅）以楚，氐（抵）今曰楚人。”整理者认为，“賅”读为“并该”，取“并合包裹”义，并把“（并）賅（該）亓（其）（脅）以楚”中的“楚”释为“荆条”。承上文论述，整句之意即为，巫用荆条将丽季胁部溃烂之处裹包复合。

我们推测巫师这样做的原因有二：一方面，据考证，楚族起源于西方的昆仑山，然后不断迁徙，在迁徙的过程中，他们曾经到过黄河的中下游，而那里则盛产荆（楚）［13］，因此，荆（楚）对于楚人来说可能是一种神圣的植物，至少可以说荆（楚）这种植物在他们心目中占有特殊的地位。这可从楚人在部族迁徙的过程中把荆（楚）作为许多地方的名称得到说明。因此在楚人看来，荆（楚）这种神圣的植物可能会有助于丽季胁部溃烂之处的愈合。由于古代巫师掌握着本氏族之起源、部落之发展等方面的相关知识［14］，所以他才能够用在本民族看来是神圣之物的荆条为丽季包裹复合胁伤。这可能也是一种巫术活动。另一方面，“世界各民族中最早的医师，实际上就是巫师，……中国的情况也是如此。《世本·作篇》、《吕氏春秋·勿躬》、以及《说文解字》释‘医’都说‘巫彭作医’，《广雅·释诂》更明确地指出‘医，巫也’，可见在中国古代，巫和医往往是一身二任，不能分割。”［15］所以，从医师职业技术操作层面的角度讲，巫用荆条为丽季疗伤也是合情合理的。可以推测，正是因为楚（荆条）在治疗丽季胁部溃烂时起到了重大作用，所以丽季之后，楚人才自称为“楚人”⑥。

三、简短结论

通过对清华简《楚居》中“季连初降於山”，“妣疠宾于天”和“巫并该其胁以楚”的讨论，使我们认识到上古时期楚地巫风习俗相当盛行。同时，我们还应该看到，除《楚辞》、《国语·楚语》等春秋战国时代遗存下来的保存了巫师巫术资料的传世文献外，清华简《楚居》中的部分记载也为我们全面深入地研究中国古代尤其是楚地的巫风习俗提供了宝贵资料。

注释：

①复旦大学出土文献与古文字研究中心研究生读书会：《清华简〈楚居〉研读札记》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2011年1月5日；陈伟：《读清华简〈楚居〉札记》，简帛网，2011年1月8日；守彬：《从清华简〈楚居〉谈“x郢”》，简帛网，2011年1月9日；守彬：《读清华简〈楚居〉季连故事》，简帛网，2011年1月10日；孟蓬生：《〈楚居〉所见楚武王名臆解》，简帛网，2011年1月12日；苏建洲：《〈楚居〉简7楚武王之名补议》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2011年1月13日；宋华强：《清华简〈楚居〉1-2号释读》，简帛网，2011年1月15日；宋华强：《清华简〈楚居〉“比隹”小议》，简帛网，2011年1月20日；陈伟：《清华简〈楚居〉“楩室”故事小考》，简帛网，2011年2月3日；子居：《清华简〈楚居〉解析》，简帛研究网，2011年3月30日；曹建敦：《清华简（一）〈楚居〉中的“內尸”小议》复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2011年4月1日；王伟：《清华简〈楚居〉地名札记（二则）》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2011年4月28日；李学勤：《清华简九篇综述》，《文物》2010年第5期；李学勤：《论清华简〈楚居〉中的古史传说》，《中国史研究》2011年第1期；李学勤：《清华简〈楚居〉与楚徙鄩郢》，《江汉考古》2011年第2期；李守奎：《根据〈楚居〉解读史书中熊渠至熊延世序之混乱》,《中国史研究》2011年第1期；李守奎：《〈楚居〉中的樊字及出土楚文献中与樊相关文例的释读》，《文物》2011年第3期；李守奎：《论〈楚居〉中季连与鬻熊事迹的传说特征》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2011年第4期；赵平安：《试释〈楚居〉中的一组地名》，《中国史研究》2011年第1期；赵平安：《〈楚居〉的性质、作者及写作年代》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2011年第4期等。

②本文所引用的清华简《楚居》简文及整理者的观点，均出自《清华大学藏战国竹简（壹）》，清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编，中西书局2011年版。

③详见瞿兑之：《释巫》，《燕京学报》1930年第7期。陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》1936年第20期。童恩正：《中国古代的巫》，《中国社会科学》1995第5期。张光直：《中国青铜时代》，三联书店1999年版。

④见《史记·楚世家》中的相关记载。

⑤将“溃”释为“溃烂”之义，笔者承师许兆昌先生指点。

⑥关于荆与楚的关系，目前学术界还有多种说法：荆为州而楚为国说，先荆后楚说，“荆”为周人贬称而“楚”为楚国自号说，以“荆”代楚而避秦讳说，荆、楚同义说等。王光镐：《荆楚名实综议》，张正明主编：《楚史论丛》，湖北人民出版社1984年版，第20-35页。

参考文献：

［1］袁珂：《山海经写作的时地及篇目考》，《中华文史论丛》1978年第7期。

［2］［3］［11］张光直：《中国青铜时代》，三联书店1999年版，第261-265、261、274页。

［4］李学勤：《论清华简〈楚居〉中的古史传说》，《中国史研究》2011年第1期。

［5］［15］童恩正：《中国古代的巫》，《中国社会科学》1995年第5期。

［6］李学勤：《清华简九篇综述》，《文物》2010年第3期。

［7］姜亮夫：《楚辞通故》（二），云南人民出版社1999年版，第289页。

［8］闻一多：《神话与诗》，湖南人民出版社2010年版，第224页。

［9］郭沫若：《释祖妣》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·郭沫若卷》，河北教育出版社1996年版，第281页。

［10］李孝定：《甲骨文字集释》，《中央研究院历史语言研究所专刊》1970年第30期。

［12］［13］何光岳：《荆楚的来源及其迁移》，《求索》1981年第4期。

［14］江林昌师：《中国上古文明考论》，上海教育出版社2006年版，第472-475页。

巫文化论文篇7

【关键词】艺术活动；审美意识；巫术说

中图分类号：J01文献标识码：A文章编号：1006-0278(2012)01-138-02

一、人类自身装饰艺术早于巫术说

大家知道，在当今所有关于艺术发生学的研究中，巫术说是最具有影响力的艺术起源理论之一。艺术起源于巫术的理论在我国学术界也得到了普遍的认同，许多学者曾明确提出原始艺术就是原始宗教礼仪的产物。实际上人类艺术史中最漫长的一段历史就是它与宗教的联系，而艺术有着自身目的的历史相形之下是非常短暂的。不少学者认为艺术起源于巫术，或者说原始艺术仅仅是原始的副产品的理论根据，主要是原始思维的提出。其实较早谈到艺术与巫术关系的是文化人类学家,早期西方文化人类学家泰勒、弗雷泽、列维－布留尔等人通过对非洲中部的布须曼人（Bushman）、澳洲土著居民、极地的爱斯基摩人和其它还处于原始生活方式的少数人群的深入考查和研究的基础上，提出了原始人思维的基本特征：在原始社会的人群中普遍存在着万物有灵的思维观念，巫术思想横行。弗雷泽在《金枝》一书中指出，巫术所依赖的思想原则基本上可分两种：一是相似律，即同类相生，或结果相似于原因；再一个是接触律，即凡接触过的事物在脱离接触后仍继续发生相互作用。根据相似律，巫术施行者通过模仿性的活动，就可以产生自己所希望达到的任何效果。由于在巫术活动中巫术施行者要借助绘画、偶像、假面、雕刻和模仿性舞蹈等手段，所以原始艺术应该是原始巫术的副产品，至少这些艺术形式缺乏独立的审美价值，只是依附于巫术仪式、为达到巫术目的而采用的手段,弗雷泽说：“简言之，巫术是一种假造的自然规律的体系，一种不合格的行为指导，一种伪科学，一种早产的艺术。”

原始在原始社会的普遍存在是可以肯定的，即使是在现代高度发展了的文明社会中，也多少还存在着类似于原始思维的巫术、迷信等思想活动。而造成原始社会思维特征的主要原因，较为一致的说法是由于原始社会的人们对自然现象以及人自身认识能力的有限，对许多无法把握的自然现象的解释只能靠人们想像中的看不见、摸不着，但又无处不在、无时不在的一种超自然的神秘力量。由此原始人的一切精神的和物质的活动都可能与这种思维观念有关，艺术与审美也至少是属于这种思维和活动之中的。有两种似乎对艺术起源于巫术说较为有利的佐证：一是欧洲原始人的岩画几乎都是画在一般人难以接近的深洞里面，根据这一事实，人们推论出原始人在这样的地方绘画肯定不是为了艺术和审美的目的，必定是为了施行某种巫术目的的原因；另一个是非洲土著居民的木制面具和雕刻，如果它们脱离了在执行仪式时的功能外，似乎极少或没有价值。据此，我们是否就可以肯定地说原始人的所有艺术创作活动就一定与巫术目的有关、就一定不存在纯粹审美的艺术创作活动呢？我们应该考虑到，这些三万年之前原始人类创造的岩画和雕塑作品的发现只是旧石器时代末期之前人类数万年艺术创造活动的、极为有限的例证。那些大量的不易被保存下来的艺术形式并不能因为它们随着岁月的消失，就完全否定它们具有出于纯粹审美创造的可能，尤其是不能简单地认为原始社会人类的一切艺术活动都是巫术思想的结果，甚至岩画画在洞穴深处也不能完全肯定就是为了达到巫术的动机和目的。一种表面上看来不可能的事情，并不一定导致另一种结果的必然正确，犹如这些无任何文字记载的原始人类的艺术作品并不能告诉我们它们是出于审美的意图而被创作的一样，也同样不能告诉我们它们就是为了巫术的目的而创作的。即便是这些岩画的创作仅仅是为了某种巫术的目的，但是还有大量似乎与巫术信仰没有多大关系的绘身、刻文、活动饰品等艺术形式的存在，这又如何解释呢？人体装饰品的最早出现可能与人的爱美天性有关，格罗塞认为：“欢喜装饰，是人类最早也最强烈的欲求，也许在结成部落的这意思产生之前，它已流行很久了。”看来，在旧石器时代晚期，当原始人创作出这些成熟完美的岩画之前，应该早已有了用于审美的人体装饰艺术品的存在了。而原始人的许多用于身体装饰的艺术形式，比如纹身、绘身、腰饰、项饰等与原始人举行巫术仪式时使用的面具、雕刻、舞蹈等艺术形式相比较，其审美的成分似乎要多一些，更确切地说，我们并不能从这些人体饰品中找到更多与宗教巫术相关的信息，如果说原始社会的某些符号活动确是服务于宗教巫术的，但我们可以推论原始人的身体装饰则大部分应该是服务于人类的审美意识的。即使是部分原始艺术符号的创造与宗教巫术活动有关，是为了原始服务的，也不能简单地说艺术起源于巫术或宗教，因为至少在这种活动中也应该是实用性与审美性的相统一。

如果原始人没有体验到过形式的美感，如果他们没有进行形式组织和设计的艺术心理准备，如果他们没有灵巧的动手能力，如果他们没有因形式美而获得的心理和满足的渴望，他们是不可能会创造出这么朴实美丽的艺术形式的，无论他们的巫术是何等的强烈都不能完全覆灭劳动也是创造美的艺术活动。如此则是艺术产生于巫术呢？还是巫术仅仅是在利用歌舞等艺术形式娱神呢？如果巫术仅仅是在利用艺术的话，艺术起源于巫术的理论则不可能成立，最多只能说在许多具有巫术目的的艺术创造中，审美与宗教巫术信仰是同时存在的。

二、人类艺术活动早于巫术说

从艺术和巫术活动与人的基本关系来看，我们更有理由认为审美或艺术不仅不可能起源于巫术或宗教，而且人类的审美和艺术活动要比巫术和宗教的产生早的多。因为从人种学、生物学、心理学、文化人类学的研究来看，人们已经普遍认为艺术与审美是人的基本精神需求，对形式与色彩的偏爱是人的一种生物本能，而原始宗教和巫术信仰则是人类社会发展到一定阶段时，由于功利性的目的而产生的。

审美和艺术与巫术和宗教不同的是，审美和艺术往往是由于人的生理、心理本能的作用，是作为一个具有完整人性的基本精神需要而产生的，因为作为一个正常的人除了具有维持生存的基本物质需要之外，还有对精神满足的基本需要，而审美和性、游戏等一样都是人的基本生理、心理需求，作为一个正常的人，如果没有这些基本的精神需要，那是不可理解的。爱美之心人皆有之，创造艺术也是一种天性。所以审美和艺术作为人的基本精神需要，作为人类天生爱美的心理特征，它起初并不需要借助于巫术和宗教的思想才可以发生，正如赫伯特・里德所说“在这种基本需要中，艺术与思想关系不大或者毫无关系。它只是一种感觉练习或感觉活动；它就象爱情、憎恨和恐惧等基本情感一样，是最基本的东西。”“审美冲动恰如性冲动一样，是时刻存在的东西……艺术的本质不是受制于一种文明或宗教，而是受制于人类自身不可取消的能力，即感觉和直觉的控制能力。”其实我们越是从最根源的地方来探讨人与艺术和审美的关系，我们就越是发现在最初期的时候，审美和艺术是不受其它任何观念上的思想影响的，因为“在人类文明中，当一种已发展了的形而上学、科学或神学尚属罕见时，艺术有些形式实际上已是人类文化的不可或缺的一部分了。”

心理学家对儿童心理的实验证明，儿童在幼年时期，当还没有充分发展了想像能力和对事物的丰富经验时，对色彩和形式的感觉和选择就已经存在了。心理学家罗伯特。范茨（Rober Fantz）在《婴儿的视觉形式》一文中提出新生婴儿对人脸和复杂花样所作选择的发现，婴儿更喜欢看复杂的图形而不喜欢看简单的图形。经验告诉我们，婴儿更倾向于对鲜艳明亮的颜色选择和关注，这进一步证明人类最初的和审美心理与社会的其它思想观念是没有太大关系的。即使是在一个人的童年时代，由于自我与外部世界、梦境和醒时、现实与幻觉、昨天和明天。总之，在大自然中所有的东西都是混淆在一起的，但是这种心理只是个人自然认知阶段的必然存在，它只是受儿童认识水平的限制，与原始人的巫术思想比较，儿童的这种思想存在并不受制于实用的、功利的目的驱使，也就是说儿童的想像较少受目的的制约，或者根本不存在为某一目的的超自然想像，婴儿的想像只能说是无知的原因，是生理本能的反映。所以，由于婴儿的无知而产生的片断联想最多是与儿童的形式与色彩选择的心理处于同一个层次上的，婴儿的思维特征不会对婴儿天生的视觉偏爱和选择产生影响。

从以上的分析我们可以肯定地说爱美和喜欢装饰确实是人的天性，而巫术的产生在人类历史上要晚的多，“根据考古学成果，学术界普遍认为原始宗教产生的最早年代不会超过‘尼人’时代，即大约十几万年以前。比起工具起源的历史和与此并行的人类审美意识发生史来，人类原始宇宙观的形成时间的确要晚得多。在这一点上，‘艺术起源于宗教’或‘艺术起源于巫术’的发生学理论受到了严峻的考验。”原始宗教和巫术作为人类认识世界的宇宙观，体现了原始人类精神活动的基本特征，它对包括审美意识在内的各类精神活动产生了巨大的影响或推动作用。但是从人类生物学和社会学来说，它的产生是后天的，只是在人们用得着它的时候才由人们想像出来的。试想巫术的产生不仅需要人的充分发展了的想像的思维能力，而且也是因为人类有了征服自然为人类服务的充分的心理准备和需求，具有了以想像中的精神实体来征服无法把握的自然现象的原始抽象思维方式，因此不必提出更多的理由，仅从这几点就足以证明，巫术思想的产生是人类思维能力和生产劳动发展到一定程度的产物，而审美和艺术的需求则可以说是人的一种本能需要，是从作为动物就有的本能发展而来的自觉的审美追求。根据这一事实，艺术起源于巫术的顺序是不能成立的。经验告诉我们，当人的身体和感官有某方面的缺陷和不完善时，往往有可能在人的其它感官和心理方面的超常发挥得到补尝，看来人类天生的某些机能似乎存在着巨大开发的潜能，在某些方面受环境的影响甚至出现特异功能现象。由此我们可以推论出在旧石器时代，当人们的生活方式还非常简单、知识还相当贫乏的状态下，由于某些肌能和感官的超常发挥完全有可能存在纯粹审美和艺术的创造活动，而不完全是原始宗教和巫术的副产品。

通过以上的分析，我们认为艺术起源于巫术的理论存在着许多质疑和逻辑上的悖论现象。但是我们却不能否认原始宗教和巫术活动对某些艺术形式的发生所起的积极作用，因为我们知道巫术活动往往都要借用一定的艺术形式，而这些形式必然会逐渐培养起原始人的自觉审美意识，并进一步使其艺术加工的更加精美，正是从这一意义上来说艺术的发生与巫术活动有着密切的关系。而且往往是原始人的审美艺术活动、巫术活动、生产劳动等可能是混合在一起的，人不是生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。而艺术与语言、神话和宗教等，都是这个符号宇宙的组成部分，它们紧密的交织在一起，成为一个很难加以分割开来的原始的意识形态统一体。因此在原始社会，当艺术、宗教、劳动等观念还没有出现和分家的情况下，我们又怎能断然说艺术起源于巫术呢？尤其是当比较巫术和艺术在人的基本精神需要方面来说，艺术和审美是不可能在巫术的思想产生之后才发生的，因此，艺术起源于巫术的说法是不科学的。

参考文献：

[1]朱狄.原始文化研究[M].三联书店,1988(2):35.

[2][德]格罗塞.艺术的起源[M].蔡慕晖译.商务印书馆,1984(10):60.

[3][英]赫伯特・里德.艺术与社会[M].陈方明,王怡红译.工人出版社，1989（3）:42-44.

[4][美]简・布洛克.原始艺术哲学[M].沈波,张安平译.上海人民出版社,1991(12):65.

巫文化论文篇8

关键词：干宝；搜神记；文化艺术；综合评述

《搜神记》是我国魏晋时期志怪小说的代表作，袁珂在《中国神话史》对《搜神记》的价值作出高度评价："如果说《山海经》是保存中国神话最完整的一部书，那么晋代干宝的《搜神记》，其保存神话材料的丰富，就要算第二了"[1]。近三十年以来研究《搜神记》的论著主要有王尽忠的《干宝研究全书》和李剑国的《新辑搜神记》。其中《干宝研究全书》中对《搜神记》的真伪、成书年代及创作思想做了详细论述，并指出《搜神记》开创了儒、道、佛合流的先河。[2]而2007年中华书局出版的《新辑搜神记》是关于《搜神记》版本学最新而全的研究成果。[3]此外，涉及《搜神记》的论述常散见于各类文学研究著作中，如李剑国的《唐前志怪小说史》对《搜神记》的作者生平、流传过程及版本等有较为系统的研究。[4]而诸多学术论文中，涉及《搜神记》的研究达六百余篇，本文仅就近三十年来关于《搜神记》文化艺术方面的研究状况予以评述。

一、主题内容研究

《晋书・干宝传》写道干宝有感于生死，"遂撰古今神祗灵异人物变化，名为《搜神记》，凡三十卷"[5]，关于《搜神记》主题内容的探讨是研究其文化艺术的基础。

（一）异类相恋的婚恋主题

《搜神记》婚恋主题最受学者的关注，汪龙麟先生在《异类婚恋故事文化心理透视》（《山西大学学报（哲学社会科学版）》1993年第2期）一文中将《搜神记》中的婚恋故事分为三类，即人神婚型、婚型、人鬼婚型，前两种类型受儒家文化和传统巫教的影响，后一种类型则透露出强烈的幻想，这些异类婚恋故事对反对封建婚姻制度作用甚微，而是人们期望获得富贵、长寿和兴旺的象征，同时不失暂时的风流。

屈慧青的《和神人相恋范式的定型》（《中国文学研究》1999年第2期）通过对神人相恋范式的原型追溯，认为高唐神女是《搜神记》婚恋主题的最初原型。而《搜神记》将神人相恋的范式加以定型，即内容为女性主动追求和男性热烈梦想，形式为故事的表现格局，此成为后代幻想爱情小说的基本范式。李和平亦以《浅谈中人妖相恋神话的文化价值》（《安徽农业大学学报（社会科学版）》2007年第3期）一文中从叙事角度、民俗文化等方面肯定了人妖相恋神话的文化价值，并指出其对后世神怪文学的影响。

（二）奇妙莫测的复活主题

复活主题是研究者关注的又一焦点。梁莉的《中的"死而复生"故事及其对后世文学的影响》（《文教资料》2005年第1期）对《搜神记》中"死而复生"的故事进行分类整理，指出这类故事的出现一方面受佛教"死而复生"观念的影响，另一方面是由于社会生产力的低下导致认识的局限性。作品反映了魏晋时期人们思想意识的觉醒和对个人价值的重视。

而熊慧玲在《之"怪"研究--死而复生》（广西师范大学硕士论文，2011年）中对《搜神记》的复活主题进行了专门性研究，在论文中作者将"死而复生"故事分为六类，并分析了其出现的历史渊源、哲学基础及社会背景，最后提出"死而复生"故事具有文学、审美、民俗等多方面价值。

此外，罗欣也对《搜神记》的复活故事做出探讨，认为其与魏晋时期战乱频繁、政局动荡及道教繁荣的社会背景有关，多采用虚实掺半的叙事方式，叙事特点呈现出"由强调实录的传统目录学意义上的小说向重视想象与虚构的散文体叙事小说过渡的性质。"（罗欣《魏晋复活小说叙事研究--以为中心》，《社会科学家》2012年第8期）

（三）耐人寻味的其他主题

还有一些学者论述了《搜神记》中的复仇主题、侠义主题等，如侯洁云的《复仇主题研究》（山东大学硕士论文，2010年）阐释了儒家思想、佛家思想、道家思想和复仇意识之间的关系，叙述了《搜神记》中复仇主题的内涵和特点，并指出其具有多重叙事视角、历史叙事与文学叙事相结合、客观与主观杂糅的叙事特征。

二、宗教文化透视

关于《搜神记》宗教文化观念的研究主要集中在民间信仰、巫术文化及礼仪风俗等方面。

（一）朴实的民间信仰

《搜神记》以志怪小说的形式展示了魏晋时期盛行的思想观念和。马得禹的《产生的思想文化背景》（《甘肃联合大学学报（社会科学版）》2006年第6期）通过对魏晋时期思想文化进行探索，指出《搜神记》是儒学衰落、玄学兴起的产物，神仙及佛道二教思想普遍流行，当时人们的谈资主要是评论人物和谈鬼说怪。阳繁华在《浅论中的神仙观》（《河南广播电视大学学报》2011年第2期）一文中认为《搜神记》为我们描述了一个不同于世界三大宗教的世界，即神仙世界，认为其中记录的神仙道士故事反映了民众对理想世界的渴望，而神仙的等级之分正是社会门阀制度在神仙世界的反映。

此外，刘玲提出《搜神记》透露出儒家天人感应的思想，于众多鬼神故事中贯穿着"孝"、"德""仁"、"礼"等儒家学者的伦理观。（刘玲《试论中体现的儒家思想》，《西南农业大学学报（社会科学版）》2009年第4期）而罗玲云则意识到《搜神记》除了受儒家思想、道家思想、民间信仰的影响外，还颇受阴阳五行思想的熏陶。（罗玲云《中的阴阳五行思想》，《牡丹江教育学院学报》2005年第2期）

（二）神秘的巫术文化

马得禹的《与中国古代巫方文化》（兰州大学硕士论文，2006年）通过分析《搜神记》产生的思想文化背景，认为《搜神记》以丰富的鬼魅神怪故事展现了两汉魏晋时期鬼神崇拜的文化现象，其中突出的是巫术与方术文化，包括红色崇拜、巫术灵物的运用、符篆谶纬等，从中反映出阴阳五行思想、天人感应思想以及儒家思想对干宝创作的影响，体现了东晋时期儒、释、道三家合流的趋势。

张瑞芳则在《研究--巫史文化与搜神记》（民族学院硕士论文，2007年）中总结了巫文化在《搜神记》中的表现，指出巫文化为《搜神记》提供了丰富的创作题材，巫文化思维拓展了小说家的想象空间，其相关内容在小说故事情节的展开及转折方面具有一定的关联作用。

而董高凌《中的巫术及其文学意义》（云南大学硕士论文，2013年）将《搜神记》中的巫术故事分为有道具的巫术类故事和无道具的巫术类故事两类，总结得出《搜神记》中的巫师具有通神事鬼、占卜凶吉、医疗厌劾的功能，这些巫术故事构成层层推进的结构方式和富有开放性和趣味性的结局，增加了文章的审美娱乐性。

（三）古老的礼仪风俗

《搜神记》所记载的鬼神故事从侧面反映了魏晋时期的社会礼仪风俗的面貌。李艳芬的《中的祈雨习俗研究》（云南大学硕士论文，2011年）对《搜神记》中的祈雨习俗进行了详细阐述，提出祈雨巫师具有宗教色彩，经历了从政教合一的帝王巫师到专司祭祀的巫官的转变，神话人物、龙、山、树、石头都被作为祈雨的对象。作者还将祈雨方式分为交感巫术之相似律祈雨、天人感应行善祈雨、虐待神媒迫天祈雨等，并对祈雨祭仪的社会动因作了探讨。

张亚南在《 中的魏晋婚姻丧葬礼俗》（《兰州学刊》2010年第5期）中提出魏晋时期的婚姻特色主要表现在门第婚、财婚和民间开放的婚姻观念三大方面，而其记录的丧葬习俗深受魏晋时期提倡的"以孝治天下"观念的影响。此外，李婕《论对魏晋服饰风俗的政治文化阐释》（《昆明理工大学学报（社会科学版）》2010年第5期）通过分析汉末魏晋时期服饰风俗的变化，指出干宝对其做出的政治文化阐释表面上是与传统服饰制度和流行于魏晋的"天人感应"说有关，实际上来源于当时文化思想领域存在的三大冲突，即玄学与儒学、汉族正统与北方少数民族以及男权思想和妇女解放的冲突。

三、艺术特色研究

近三十年来，《搜神记》鲜活独特的人物形象和瑰丽神奇的艺术价值逐渐成为研究者关注的重点。

（一）丰富鲜活的人物形象

侯兴祥在《女性形象研究》（宁夏大学硕士论文，2004年）重点对情爱作品中的女人、女仙、女鬼及女怪形象进行了分析，认为这既是魏晋时期女性恣意追求美好爱情的投影，又暴露了男性阴暗丑恶的一面。在其他类型作品中女性往往具有智勇双全、惩恶扬善、舍生取义等美德，而从男性视野中关照的女性依然没有逃脱儒家礼教对女性的束缚。

李真的《中异类女子形象解读》（《安阳师范学院学报》2009年第3期）也持相似的观点，认为《搜神记》中系列女子形象一方面展现了女性美，另一方面典型塑造了当时的社会状况和男性心理。

韦凤娟的《另类的"修炼"--六朝狐精故事与魏晋神仙道教》（《文学遗产》2006年第1期）对《搜神记》中的狐精予以关注，认为神仙道教对狐精的"人形化"起重要的推动作用，最终形成"人狐恋"这一文学母题。而丁秀霞在《简析中吉狐和学问狐形象》（《蒲松龄研究》2012年第4期）一文中以《搜神记》中吉狐、学问狐为研究对象，试图探讨不同"狐"的独特情怀，并指出"狐"具有无与伦比的审美意象，对后代文学中"狐"形象的塑造影响深远。

（二）瑰丽多彩的艺术价值

修晓春、姜庆仁的《论的思想意义和艺术特色》（《莱阳农学院学报（哲学社会科学版）》1989年第2期）认为《搜神记》具有文简义丰、情节曲折、巧用细节、趣味性浓等艺术特点。

王扬、马远在《简论特点》（《宁波师院学报（社会科学版）》1992年第2期）中进一步对《搜神记》的思想内容和艺术特征作了分析，指出《搜神记》语言朴实简练，善于刻画人物，普遍运用拟人的手法，善于通过细节描写和环境分别为来烘托主题，但其在艺术上尚有严重的缺陷，其四分之三以上的篇幅不仅带有消极浪漫主义和自然主义色彩，而且不少条文缺乏感情和形象，如同干巴巴的封建说教。

马雅琴则在《论诗歌谣谚应用艺术价值》（《西安电子科技大学学报（社会科学版）》2002年第3期）一文中对《搜神记》中诗歌谚语歌谣的应用情况渊源及影响进行探讨，指出这些歌谣有的表现了男女对爱情的追求，有的表达了求仙得道的愿望，有的反映了当时的社会现实，其作用是言志抒情或者引《诗》论事评论，不仅有效揭示了人物的内心世界，而且增加了作品的抒情性和故事性。

综上所述，近三十年来关于《搜神记》的文化艺术的研究较为广泛，但尚存在一些缺陷和不足。主要表现在：第一，对故事本身的研究较少，且多集中于异类婚恋及女性形象，对其他方面涉及较少；第二，《搜神记》辑录了魏晋及前代的不少神话故事，但就目前研究现状来看，单篇详解较少，可以从神话学、民俗学的角度对其作品进行详细解读和赏析；第三，研究《搜神记》文化艺术的论文较多，但专门性、系统性的研究著作较少，关于其性质、体例、叙事特色等方面的问题须作进一步分析与讨论。《搜神记》研究尚存在较大的发展空间，有待感兴趣的学者进行更为深入的探索。

参考文献：

[1]袁珂.中国神话史[M].上海：上海文艺出版社，1988.

[2]王尽忠.干宝研究全书[M].郑州：中州古籍出版社，2009.

[3]李剑国.新辑搜神记[M].北京：中华书局，2007.

[4]李剑国.唐前志怪小说史[M].天津：南开大学出版社，1984.

[5]房玄龄，等.晋书[M].北京：中华书局，1974.