佛教美学札记

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一

观,在佛教典籍中,使用频率极高。例如,《大般若经》使用“观”(观察、观照)竟达336笔(其中“观察”133笔,“观照”11笔);《大智度论》使用“观”(观察)有100笔;《大涅盘经》使用“观”(观察、观照)约554处①。在上述佛教典籍中,其“观”字,除一部分是在一般的意义上即观看的意义上使用以外,多数都是作为哲学概念、范畴——从修持方法、直觉思维方式的意义上来使用的。而“观”与“止”又常常密不可分。止观是佛教修息的主要方法。观的梵语为毗钵舍那(Vipasyana),止的梵语为奢摩他(Samatha)。《解深密经·分别瑜伽品第六》在解释“止观”时云:“相续作意,唯思维心相”为“一向修毗钵舍那”;“相续作意,唯思维无间心”为“一向修奢摩他。”(p698中)这就是说,以心缘心,念念相续,即是止;心缘确定,而后明察心境为观。因此,止观乃是作意思维而有差别。作意思维缘能缘心谓之止,即以心缘心;作意思维缘所缘相谓之观,即以心缘心相②。可见,观与止都是“作意思维”,都是心之思,都是一种心理—思维活动。佛教典籍常常对比“观”与“觉”来考察它们均属心理—思维活动的内涵。《大乘义章》曰:“粗思名觉,细思称观。”(p492下)《大智度论》曰:“粗心初念是名为觉,细心分别是名为观。譬如撞钟初声大时名为觉,后声微细名为观。”(p186上)觉观又译作寻伺。总之,其觉,有寻求推度之义;而观,则有细心思维诸法名义等的精神作用。

佛学大师们十分强调观在修息佛法中的作用。天台宗大师智顗云:“一切种智,以观为根本。”(p57下)《大般若经》之《初品》提出了三种智(一切智、道种智、一切种智)。所谓一切智,是“笼统地知一切法之空如性(平等性)”,即是对事物平等共相的认识,在天台宗那里,就是指对“空谛”的把握;道种智,系“分别地知各种法门之差别相”,即是指对事物差别殊相的认识,在天台宗那里,就是对“假谛”的把握;而一切种智,则是“直觉地具体地圆实地知一切法之实相一相,所谓无相,并同时即知各种法门之差别相”,即是在认识事物共相的基础之上对一切现象各各具有的差别殊相的认识——对事物之共相和殊相的全面认识,在天台宗那里,就是指对“中谛”的把握③。智顗则把“观”作为佛教获得最高智慧(一切种智)的根本法门。止观本是一种宗教修持实践方法,而智凯所倡导和确立的止观学说则把它上升为方法论,并通过对它的系统阐述而成为一种哲学思辨体系。智凯是“把自古以来的多种佛教冥想法体系化,揭示出从具体实践进入深邃境界的途径,这对尔后中国佛教各宗的发展,特别具有划时代的意义”(p96)。

无论是作为修持方法的范畴,还是作为心理一思维活动的概念,观的本身就有观照对象与观照本心两个层面:从观照对象上说,作为众生主体,用佛教智慧观照世界,使心灵直接契人所观之对象,并与对象冥合为一,而无能所之别,称之为观,所以唐代高僧、被后人尊为华严宗五祖的宗窑曾指出:观是“能观”(p404),它是“观之于心”(p405),使之“情尽见除,冥于三法界也”(p395)。从观照本心上说,众生主体返观本心,体认本心,也称之为观,这就是天台宗大师智觊所说的“以心观心”:“以心观心,由能观心,有所观境,以观契境故,从心得解脱故。”(p685下)心既是能观,又是所观,境缘心起,契境由心,观既契境,便是解脱④。

观,作为佛教哲学与美学的重要范畴,无论是从观照对象还是从观照本心来看,它都是一种佛教智慧的观照作用,乃是一种冥想,亦即是一种直观,一种直觉思维方式。不少佛教学者常常把观与照视为同义语。宋僧元照《小止观序》云:“曰止观,曰定慧,曰寂照,曰明静,皆同出而异名也。”智顗也说:“法性常寂即止义,寂而常照即观义。”(p18下)可见,观即照,观即慧。观就是以佛教智慧专心观照事理诸法,而致力于洞彻明了证悟之意。《三藏法数》曰:“梵语毗婆舍那,华言观,即智慧也。”“谓观破昏暗之心也。”[9](p80上、p235下)总之,观(或观照)是一种直觉思维。“所谓直觉,就是一种理智的交融,这种交融使人们自己置于对象之内,以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合。”[10](p3-4)用中国古代哲学的用语来说,直觉,就是体认、体道。宋人朱熹曾解释说:“‘体’之义如何?曰:此是置心在物中。”[11](p2518)“置心在物中”就是“设身处地”,就是将主体置身于对象的地位,从心里上去体味、琢磨对象,这种体认,是通过内心直觉所达到的精神境界。在中国佛教各宗中,如何使主体与对象直接冥合,彻悟成佛,始终是头等重要的问题。佛教讲“般若”,其“般若”就是一种能够洞察真理的特殊智慧,它不同于一般的认识上的感性认识与理性认识,也不同于知识上的分别与理解,通过般若智慧的观照,就可以彻底明了整个真谛实相,从而达到“齐天地为一旨,而不乖其实;镜群有以玄通,而物我俱一。物我俱一,故智无照功;不乖其寅,故物物自同。”[12](p372下)。所以,“净名经三观玄义上曰:‘观以观穿为义,亦是观达为能,观穿者即是观穿见思恒沙无明之惑,故名观穿也。观达者达三谛之理。’”[13](p2979下)“法界洞朗,咸皆大明,名之为观。”(p56下)所谓“观穿见思恒沙无明之惑”,“达三谛之理”,“法界洞朗,咸皆大明”,皆谓此也。

在佛教哲学中,观与悟密切相联。所谓“情尽见除,冥于三法界”,所谓“观穿见思恒沙无明之惑”,“达三谛之理”,“法界洞朗,咸皆大明”,都是指通过般若智慧的观照,达到了对真谛实相的洞然明白,彻底了悟。而观与悟都是属于直觉思维,是直觉思维的两种形态,观(观照)“多富直观动态色彩”,而悟(证悟)“则鲜明地显示出直觉客观意义”,它们在直接契合对象,冥符最高真理方面,是完全一致的,相通的[14](p1035-1036)。

佛教哲学的观(观照)这种直觉思维方式,与审美观照有许多相似相通之处。在美学史上,人们对审美观照的性质、功能有不同的理解,但有一点是相同的,即它不是被动的感知,而是一种主动积极的审美感受,它以对事物的审美特性的直觉为心理特征,不同于对世界的纯科学的理性认识,也不同于对世界的功利上的追求,而是由积淀着理性内容的审美感受经过知觉、想象不由自主地受美的对象的感染,在刹那间领悟到感情上的满足与喜悦⑤。而佛教哲学中的观,也是以一种主动的、积极的态度去观照对象,它也以对事物的真谛实相的直觉为其心理特征,它也不同于对世界的纯科学的理性认识,也不同于对世界的功利上的追求,而是用积淀着深厚理性内容的佛教智慧观照世界,使心灵直接契人所观之对象,并与对象冥合为一,在刹那间领悟到心理上的愉悦:“观一切法,心恒快乐,自在游戏,皆勤观察无相之法,所行平等。”[15](p4上)《大智度论》描述观照所获得的满足与喜悦:“譬如人香汤沐浴着好新衣,璎珞庄严镜中自观心生欢喜。”(p414上)“譬如暖苏渍身柔软和乐,不系者得般若波罗蜜相观诸法不生不灭,得实智慧心无所着,无相之乐是为不系。”(p120下)“身心具足常受富乐无诸不可。”(p346下)“圆光身处中,观者无厌足。若有一切智,必有是功德。一切诸彩画,宝饰庄严像。欲比此妙身,不可以为喻。能满诸观者,令得第一乐。见之发净信,必是一切智。”(p73下-74上)

二

在中国佛教美学思想史上,最先把“观”这一佛教哲学概念引入文艺鉴赏领域和自然观照领域的是南朝宋人宗炳,他分别提出了“澄怀观道”说与“息心”“妙观”说,两者相互发明,互为参证。据《宋书·宗炳传》:宗炳“好山水,爱远游”,“每游山水,往辄忘归”,后因年老多病,回到江陵故宅,“叹曰:‘老病俱至,名山恐难遍睹,唯当澄怀观道,卧以游之。’凡所游履,皆图之于室,谓人曰:‘抚琴动操,欲令众山皆响。’”[16](p2278-2279)宗炳在《画山水序》中又提出了“澄怀味象”的命题[17](p1)。学界许多人认为,“澄怀观道”与“澄怀味象”的内涵是相同的。对宗炳的绘画美学思想(包括儒、道、释的思想资源)以及对“澄怀味象”这一命题的美学意蕴的研究,学界已有众多的、见解精当的研究成果。我想对“澄怀观道”这一命题中的“观道”说作一些补充。

如果 结合宗炳的佛学着作来探讨“观道”说的内蕴,或许对宗炳的美学思想可以作出进一步的解释。在我看来,宗炳的“观道”说,正是运用佛教的“观”——这一直觉思维方式去观照“道”(佛道,以及呈现了佛道精神的绘画作品的审美意蕴),或者换一个角度说,是对“道”(佛道以及呈现了佛道精神的绘画作品的审美意蕴)进行审美观照。

《画山水序》中,有“圣人含道映物”、“圣人以神法道”、“山水以形媚道”,其“道”的内涵是什么?学界看法不一,但都言之成理,持之有据。李泽厚与刘纲纪认为,宗炳所说的“道”,“则是统领儒、道、玄的佛学之‘道’”[18](p510)。其“澄怀观道”之“道”,无疑有着佛学的印痕。宗炳在《明佛论》中明确提出了与《画山水序》中的“圣人以神法道”相同的命题——“唯佛则以神法道”:“夫常无者道也。唯佛则以神法道,故德与道为一,神与道为二。二故有照以通化,一故常因而无造。夫万化者,固各随因缘,自作于大道之中矣。”[19](p237)所谓“唯佛则以神法道”,是强调了佛是以其佛性(神)效法宇宙法性而与之融而为一,“德与道为一”(即神与道为一),“一”则“常因而无造”(此则无为而无不为,“夫常无者道也”),从而化生万有,表现出无穷的智慧、功德,“致使释迦发晖,十方交映”。而宇宙万物则“各随因缘”生灭变化“自作于大道之中”,以千姿万态呈现出“大道”的精神。因此,“圣人以神法道”与“佛则以神法道”之“道”实乃佛学之道。而对此道的了悟和把握,只能通过“观”这一直觉思维方式。

宗炳还提出了在宇宙(大自然)观照中的“息心”“妙观”之说。他认为,在对宇宙万物的观照中,应有一种“虚明”的心胸,做到“悟空息心”,使之“心用止而情识歇”,“玄照而无思营之识”,如此则“神明全矣”,就能如庖丁之解牛“必不见全牛矣”[19](p232-233),对宇宙万化的本性(道)的领悟和把握就能达到出神入化的境地。其“悟空息心”正好是对“澄怀观道”中的“澄怀”的注释。因为“乐寂者如妄从心出,息心则众妄皆静”(p58中),才会形成空虚明净的“澄怀”心胸。在息心的基础上,宗炳提出了“妙观”说:“若使迥身中荒,升岳遐览,妙观天宇澄肃之旷,日月照洞之奇,宁无列圣威灵尊严乎其中,而唯唯人群,怱怱世务而已哉?固将怀远以开神道之想,感寂以昭明灵之应矣。”[19](p241)这就是说,首先,在观照宇宙万化时,要抛开“唯唯人群,忽忽世务”,怀有一种“列圣威灵尊严”——圣洁的胸襟对待之;其次,要充分展开想象,“怀远以开神道之想,感寂以昭明灵之应”;第三,特别要投身大化,拥抱自然,使之“迥身中荒,升岳遐览”,从而“妙观”宇宙万化之美:“妙观天宇澄肃之旷,日月照洞之奇”。而“妙观”乃是一种不可思议的直觉思维活动,它充满了想象、联想、幻想,它打破了物理时空的限制,可观古今于须臾,抚四海于一瞬。宗炳之说,充满着浓郁的审美意味。这种对自然美进行审美观照的“息心妙观”说与在文艺领域中的“澄怀观道”说交相辉映,使宗炳的美学思想更为丰富。必须强调指出,“妙观”之观与“观道”之观,乃是一种审美直觉,一种审美观照。

宋代名僧慧洪被后人尊为“僧中班马”[20](p285),生平着述甚丰,既是一位文理兼备的禅师,又是一位独具慧眼的禅宗史家,在禅学与禅史方面,都有独创之见,在禅宗思想史上占有重要地位。他把“观”这一范畴运用于文艺研究领域和自然审美领域,提出了一些独具特色的、内蕴丰富的美学命题。他在《冷斋夜话》中提出了“诗者,妙观逸想之所寓也,岂可限以绳墨哉”[21](p37)的着名论断,其“妙观逸想”说为后人征引和称道。

慧洪的“妙观逸想”是指塑造艺术形象,开拓艺术意境,建构意义世界的审美构思过程,而诗中“所寓”之“神情”乃是“妙观逸想”的产物。“妙观”之“妙”,是精微深远、不可思议之意。“妙观”之“观”,为达观真理之谓,它包括想象在内的寻思真理的内心活动系统。因此,“妙观”者,是指以一种神妙的直觉感知力,仰观俯察,优游灵府,对客观的自然、社会现象的深入观照,以及对内心情感的再度体验,见得真切,观得精微,以把握审美对象(外在的客观世界的现象,以及内在的情感体验)的审美意蕴的过程。这是审美构思活动的第一层面。“逸想”之“逸”,是闲适自在、洒脱不羁之意。所谓“逸想”,乃是指审美创作构思中那种自由自在、洒脱超然、神奇飘逸、变化莫测的审美想象。它是在“妙观”的基础上打破主体心灵结构原有的平衡,因情起兴,神思飞越,所展开的一种自由适意、超尘脱俗的心灵遨游。总之,“逸想”乃是审美构思活动的第二层面。那么,所谓“妙观逸想”则是指审美意象营构活动中,审美主体进行审美观照而后寄形骸之外,神思飞越然后穷变化之端的自由任运的审美心理状态和心理过程,它常常伴随着审美情思的萌生、审美意象的熔铸、审美意境的开拓以及意义世界的建立。

在他的名着《石门文字禅》中,用“观”字达346个,涉及31卷⑥,其中有一部分是作为一般用语(观看),而较多的是属于哲学、美学概念。其中用“妙观”一语计六处。用于音乐、绘画赏评的:“东坡居士,游戏翰墨,作大佛事,如春形容,藻饰万像。又为无声之语,致此大士于幅纸之间,笔法竒古,遂妙天下,殆希世之珍瑞,图之宝相。傅始作以寄少游,卿上人得于少游之家。二老流落万里,而妙观逸想寄寓如此。”[22](p393上)“每欲一醉竟未尝,今朝杯翠如桄榔。须臾耳熟仰天笑,气吞万里驹方骧。何从人间有此客,杜门忽见车轩昂。兴来对我弄弦索,妙观随指追文王。绝学子云不汲汲,颇许叔度能汪汪。何富万事付一笑,卧看天雨云飞翔。”[22](p203上)用于观赏山水之美和古塔之妙的:“十年怀石门,今日石门去。双林动曦光,跋河开宿雾。力微藉古藤,泥软脱芒屦。风泉白云壑,夜雨青松路。我生百事废,齿发行衰暮。但余爱山心,不逐年华故。此山甲天下,自昔家吾祖。峯如青莲花,千叶晓方吐。烟云浮香色,清凉洗肝腑。异哉万木间,白塔岿然古。此老无恙时,超放殊媚妩。万象供谈笑,大千为戏具。我曾从之游,绝尘追逸步。淮云今已亡,塔开全体露。永怀?{妙观,此意竟楚楚。”[22](p151下)

慧洪还倡导“游观”说。《石门文字禅》用“游观”一语计四处。其用于游观自然山水之美的:“世路惊风波,山林知岁寒。君看争夺中,忽觉深渺漫。归来湘西寺,兀坐依蒲团。摩挲折脚铛,规以稳处安。湘山亦多态,扶杖时游观。偶逢林下人,班草一笑欢。”(p232上)用于游观高深壮丽之僧堂的:“化邑之贤者钟世高,修僧堂五间,鸠工于宣和六年十月,明年秋九月落成之,而余适至方偕余游观。其高深壮丽,涂金间碧,香雾为帐,秋水为簟,粥鱼斋鼓戢戢而趋,合爪而集,会四海而不为混,跏趺而禅休,万缘而不为灭。”[22](p429下)用于游观前代文化遗迹的:“邺镇江陵之西,有负米庄,车轮之下有大义石,衲子每以为游观,不可诬也。”[22](p465下)“山中僧道安尝为余曰,隋朝舍利塔,事极竒伟,而五季烽火之余,铭碣焚毁,道俗游观,无所质问。”[22](p427下)“游观”乃是一种重要的审美方式。在中国古典美学中,“游观”与“静观”是不同的审美方式:其静观审美的本质,是一种对对象的瞬间直觉和感悟;它只有凭借对象的提升而产生的愉悦,而缺乏主体与对象的亲切交会与契合,主客还是间离的。但游观审美则不是主体与客体的间离,而是主体与对象的亲切交会与契合;不是一种瞬间直觉,而是一种主体全身心潜入对象之中的情感体验。而“游”乃是中国古典美学的重要范畴,它标志着中国人对于人生的一种诗性领悟,一种自由的审美的生存方式,一种理想的人生境界——审美境界。佛教禅宗更以“神通游戏”或“游戏三味”来命名这种审美的生存方式和理想的人生境界——审美境界。禅门大师已十分清醒地认识到了“游”这一审美活动的自由本质特性。所以仰山慧寂高扬“游戏神通”[23](p89下),宏智正觉更是大力阐发“真自在无碍游戏三昧,若恁么体得,何往不利焉”[24](p645上),“入清净智,游戏三昧,何所不可”[24](p647中)。所谓“神通游戏”、“自在无碍”、“何往不利”、“何所不可”等等,正是道出了只有在游戏之中,在审美的生存之中,主体精神才有可能达到一种“真自在无碍”的绝对自由的人生境界——审美境界,因为“只有当人在充分的意义上是人的时候,他才游戏;只有当人游戏的时候,他才是完整的人。”[25](p40)因此,“游观”正是一种对人在 游戏状态之中(它包括主体和客体以及两者之间的交往与契合)的审美观照。慧洪的“湘山亦多悲,扶杖时游观”,对“高深壮丽,涂金间碧,香雾为帐,秋水为簟”的僧堂的“游观”,乃是慧洪在游戏状态中(是摆脱了人生在世的种种束缚,获得的精神上的自由与****),全身心潜入对象之中,与对象亲切交会与契合,正是在这种游戏状态中所进行审美观照,从而获得了心灵感悟。

“游观”一词在佛教典籍中频频出现,如《法苑珠林》就出现19处,涉及16卷,其中不少蕴含审美意味,表现出一种在游戏状态中的审美观照,诸如“游观悦神”[26](p80下),“善法之堂,永蒙游观,绝生离之病,无战阵之劳”[26](p103上),“入园游观”[26](p201上),“出外野游,观看田种”[26](p234下),“出城游观”[26](p502下),“登山游观”[26](p612上)等等。而《镡津文集》中有一篇关于作者在杭州登山“游观”的描述,把在一种游戏状态中进行审美观照而获得审美愉悦的情境,呈现得相当细致。作者指出,奇山异石,千姿万态,“眩人心目”,给人以十分强烈的感受:“大约从麓至顶,岩石皆奇,殊形诡状世所无有。如人物禽兽飞走腾踊,往往至乎云气欻作交相掩映,真若神鬼效灵。千变万化眩人心目。”但此极具游览价值之地,它本身不能一一自剖其妙,必待有智者之神明才慧的发现,其幽远奇险之妙,才能呈现于世人之目。作者说:“或闻是山者初弃于莽苍,虽樵苏竖子莫之肯顾,培塿丘垤尚恐不得与之为比。一日为好事者所知,辟而发之,杭人之来视莫不惊怪以为天坠地涌,皆恨所以得之太晚,游观者於是推高。是山虽濒湖,千岩万壑莫出其右者,至于名闻京邑,而贤士大夫皆乐为是游。故有来江东者,不到南屏山以谓不可。”作者嗜爱山水,常游山水之间,可谓跃身大化,拥抱自然,与山水亲切交会,超越了人世间的一切烦恼,进入了“陶然嗒然若在乎万物之初”的极境,在游观中获得了深切的审美体验。他说:“余嗜山水之甚者也。始见南屏山,且喜以谓:一游无以厌吾之心,不若栖其阴薮常游其间。故今年乐来息肩于此,日必策杖独往。至其幽处也,思虑冲然,天下之志通。至其旷处也,思虑超然,天下之事见。至其极深且静处也,冲寞涔寂神与道合,乘浩气沐清风,陶然嗒然若在乎万物之初。是故志之,以示其将来有慕我而为游者也。”[27](p711上)

三

观,作为佛教哲学的重要范畴,它是一种修持方法,一种直觉思维,总是同它的观照对象密切地联系在一起。在中国佛教哲学里,观的对象主要是心、法、佛,而观一切又归之于观心。

所谓观心,即“自观己心”(p67)——观照自心以明心之本性。在众多的大乘佛教典籍的绝大多数语境中,“观”与“观心”常常被视作同义语,因为按照“一切唯心造”的思想及其逻辑理路,观照一切即是观心,观心亦即是观照一切。而所有大乘宗派都在观心上建构自己的学说,完善自己的理论。唐代名僧湛然明确指出:“观心乃是教行枢机。”[28](p702下)宋代名僧知礼也云:“一切教行,皆以观心为要。”[29](p705下)

在中国佛教哲学里,“心”(心性)是本体,心本原说是本体论的最高形态。方立天指出:“中国佛教的本体论思想最终归结为心本原说,心本原说是中国佛教本体论的最高形态,在中国佛教哲学史乃至整个中国哲学史上都占有重要的地位”;“中国佛教心本原说有一个演变和发展的过程,大体来说,它先是以气、道、本无、法性为本体,后来突出了理的本体意义,并将理与心结合起来(也有不结合的),最后确立以心为本体,为返本归源的宗教修持提供本体论的根据”;“中国佛教心本原说,是以本原论本体,即在本原的意义上论本体。心是众生的本原、成佛的本原,乃至宇宙万法的本原,就是中国佛教心本原的全部哲学意义。”[14](p806、842、843)无论是天台宗,还是华严宗,还是禅宗,它们的哲学与美学都以心(性)作为本体范畴,并在心(性)的基础上建立心性本体论。诚然,它们对心的本质的解释是不尽相同,甚至大相径庭的。华严宗、北宗禅所称道的“心”,一般都是指如来藏清净自性心,它是至纯至净、尽善尽美的,并且它是产生宇宙万有的本源,成为一切现象的共同本质。而天台宗、南宗禅,一般则把“心”归结为“凡夫一念心”、“平常心”——具体的、现实的、当下的活泼泼的人心,而不是指如来藏清净自性心。尽管它们对“心”的内涵作出了不同的阐释,然而,它们却把“心”视为审美的本源。佛家一生艰苦修习,都是为了息妄归真,获得解脱。

而要观照自心以明心之本性,达于涅盘之境,就必须通过般若观照——直觉思维活动,因为一切修持法门是以“观”为根本大法,所谓“一切种智,以观为根本。”(p57下)所以天台宗与华严宗都以“观”作为通入涅盘悟境之道。唐代天台宗人湛然云:“故一家观法入道次第稍异诸说,以附诸经成行相故。则内顺观道,外扶教门,依而修行必不空过。”[30](p461下)以“观”为观法之道,观宇宙万法之道。唐代华严宗人澄观云:“文中第一依教趣求中,先依教观道,於迥向道初得不坏故。佛道为高余皆是卑,生死涅盘为夷险,障无障为净秽,二乘为曲,菩萨为直等。后渐次下趣求后位而兴胜念。”[31](p937下)又云:“第五辨十道,此即约增数以明道体。前道自体辨道境无量,故第六辨十无量道,即明分齐。正以所观道境界无量故,能观道法亦无量更无别法。亦可道之数也。”[32](p85中)这是把“观”作为通入悟境之道。

天台宗人是把“观心”作为修息止观的根本的。智凯着有《观心论》(亦名《煎乳论》)一卷,其高足灌顶着有《观心论疏》五卷。智顗在《摩诃止观》中把止观的重心放在“观”上,而且以“观心”作为观的主要内容。圆顿止观乃是智顗止观学说的核心,而“一心三观”则是修手圆顿止观的根本方法。在根本方法之下,又设立了一整套具体行法,包括外在形式(诸如“常坐”、“常行”、“半行半坐”、“非行非坐”等四种三昧)和内容程序(诸如“止观十境”——即依次观想阴界入、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、增慢上、二乘、菩萨等境界,而以阴入界为“通境”;在观每一境时,又有十种法门或曰十乘观法——即观不可思议境、起慈悲心、善安止观、破法遍、识通塞、修道品、对治助开、知次位、能安忍、无法爱等(p835上、52中),以直达涅盘境界,而其中又以“观不可思议境”为正观,其余九法为助道)。诚然,上述诸法包括以心观境和以心观心两个方面。但从广义的“观境”意义上讲,“观心”也属于“观境”,因为“心”也是“三千正法”中的一法。而智顗的“观心”说,在实际上也是以“观境”为起点而提出的⑧。在智顗的逻辑理路中,是把“观诸法”经由“观阴入界境”、“观五阴境”、“观名色”,一步一步地归结到“观识阴”亦即“观心”上来,最终把“观心”作为正修止观的根本(p52中)。在智顗的止观学说那里,是以观心论中的“观不可思议境”为中心展开,经过一系列的逻辑思辨,达到对“三谛圆融”、“一念三千”的认识和把握,完成从现实的此岸世界向解脱的彼岸世界的转化,亦即由无明到澄明的生命转换。所谓“观不可思议境”,乃是指观刹那阴妄之一念心,其观为即空即假即中之不思议境。智顗说:“观不思议境,谓观一念心,具足无减。三千性相、百界千如,即此之境,即空即假即中,更不前后,广大圆满,横竖自在。”[33](p780下)又说:在当下的一念之中,具足三千世间的诸法性相,“只心是一切法,一切法是心故。非纵非横,非一非异,玄妙深绝;非识所识,此言非言,所以称为不可思议境。”(p54上)所谓“广大圆满,横竖自在”、“玄妙深绝”的“不思议境”,乃是一种美妙无比的境界。“不可思议”是佛家惯用的否定式表述,往往是状佛教的最高义理。灌顶在《法华私记缘起》中说:“所言妙者,妙名不可思议也。”“所言妙者,褒美不可思议之法也。”(p681上、681下)而天台宗把现实的当下的“凡夫一念”之心视为不可思议的美妙境界,而且这是心的审美创造功能所创造的结果,深可玩味。但必须指出,在天台宗那里,所谓观境,不是指客观存在的一切现象,而是主体在自身的意识活动中将自身心灵投射出来所呈现的相应的对象世界,是“心境”的外化。因此,一切境乃是心境,而观境也就是心的内观或返观,观境学其实就是观心学,也就是心灵学。而且只有通过修持大法、直觉思维活动,才能直探审美之源,直达涅盘悟境。

华严宗人也十分重视“观心”。法藏云:“初明止观者,如见尘无体空 寂之境为止,照体之心是观。今由以无缘之观心通无性之止体,心境无二,是止观融通。由止无体不碍是心故,是以境随智而任运。由观心不碍止境故,是以智随法而寂静。”[34](p120)华严宗人以“法界缘起”概括其全部学说,而又以“法界”为核心范畴建立自己的理论体系。在我们看来,“法界”乃是华严宗哲学与美学思想的核心范畴。“法界”在佛教经论中,通常是实相、实际、真如等概念的异名,指一切现象之本源和本质。但华严宗人给“法界”赋予了“一心”(即“真如本觉”)的特定含义。法藏说:“言一法者,所谓一心也。是心即摄一切世间、出世间法。即是一法界大总相法门体。”[33](p99)此“一心”“即是一法界大总相法门体”,“即是如来藏中法性之体”、“自性清净圆明体”[33](p98)。这样,华严宗人的“法界”的特定含义表明:“法界”乃是如来藏自性清净心,并把此至净真心视为一切诸法(包括世间、出世间)的本体、本源,大千世界的万事万物都是这“真心”的随缘显现。同时,华严宗人所概括、表述世界存在样态的“法界”,就不仅仅只是外在的佛的境界,而首先是人心的本来境界⑨。这样,“法界”这一范畴在境界论的层面上就包含了两层含义:第一、它既表示外在的佛的境界(华严境界)。它是华严宗人的终极追求,是一种宇宙人生的理想境界——审美境界。第二、它又表示人的内心境界。澄观曰:“法界者,一切众生身心之本体也。从本已来,灵明廓彻,广大虚寂,唯一真境而已。”[36](p383)所谓境界,乃是指心灵之境界,“摄境归心”,“从心现境”,“心境秘密圆融”[35](p105),“夫即心即境,终无心外之境;即境即心,亦无境外之心”[37](p258)。境界乃是心灵存在的方式或存在状态,而心灵的最大功能,就是创造一种理想的人格类型,建立一个超越的精神境界。而人的内心境界乃是一个极其丰富、复杂的的世界,一切众生虽然本有佛性,但其心灵常常是一个净染交织的世界,只有“妄尽”才可以“还源”,只有通过长期修持“观心”,即经过长期的艰苦的人生磨练,由迷转悟,就可以逐步接近终极目标,达于成佛境界,因为“一切众生本来无不在如来境界之中,更无可入也。如人迷故,谓东为西,乃至悟已,西即是东,更无别东可入也。”(p103)[35]

禅宗也是十分重视“观心”的。相传出自达摩的《少室六门》记载,达摩明确指出“唯观心一法,总摄诸法”:“问曰:若复有人,志求佛道,当修何法,最为省要。答曰:唯观心一法,总摄诸法,最为省要。”[38](p366下)六祖慧能也说过:“善知识,我於忍和尚处一闻言下大悟,顿见真如本性。是故汝教法流行後代,今学道者顿悟菩提,各自观心,令自本性顿悟。若能自悟者,顿觅大善知识,亦道见性。”[39](p16)

慧能提出了“道由心悟”[40](p61)的命题。在慧能禅学那里,心与性都不离现实的、具体的人们当下的心念,这是一切美的本源。慧能所言之“心”,比较多的是指“妄心”、“邪心”,实际上指的是人们当下的一念之心;慧能所言之“性”(一般用“本性”、“自性”、“人性”),具有真如、佛性或如来藏自性清净心之义,它既是一切众生的本性,又是众生得以解脱成佛的依据。诚然,慧能对“本性”的具体解释,已不同于传统的佛性——如来藏的思想,他用般若实相说(“空”为根本)融摄楞伽心性论(“心”为根本),而将“性”引向了人们当下之心。因此,他所说的本净的自性,主要是指众生之心念念不起妄心执着之本性,是众生之心不起妄念的一种自然状态。这样,在慧能的禅学及其美学思想那里,实际上把活泼泼的人之为人的本性(生命)放到了至高无上的地位,把人的内在生命提到了本体的高度。在慧能禅学及美学思想那里,已主要把自然境界(无差别境界)作为最高的,人生境界——审美境界,作为向往和求索的终极目标。他明确指出人的心灵本来就是清净无垢的(“世人性本自净”、“自性常清净”[39](p11)),人的自性本来就与佛性无二(“我心自有佛,自佛是真佛”[39](p28)),因而当人们通过“观心”——“般若观照”领悟和把握到自己是佛而回归自己的本性时,就能得到解脱、超越和升华,进入佛陀境界,这是一种澄沏空明、纤尘不染的审美境界(这是慧能用般若实相观融摄楞伽心性论,而将“性”引向人们当下之心而呈现的一种自然境界)。

北宗禅代表人物神秀着有《观心论》一卷。观心源、息妄念,是神秀的审美本体观。神秀禅学是以心为根本的。他反复强调心为“万法之根本”(p172),并把那一颗清净无垢的本心(如来藏自性清净心)视为人性的灵光,是人性之美的本源,是生命之美的最集中的体现。禅家一生的参禅悟道,就是要领悟、回归这一颗清净无垢的本心。神秀在《观心论》中,依一心而立净染的不同,指出人心中有真妄二心之别,人们应该通过断妄修真的禅定修习,获得解脱。他说:“心者,万法之根本也。一切诸法,唯心所生,若能了心,万行具备。”[41](p172上)这是把心看成世界万物乃至美丑善恶的“根本”,因而它是人们能否获得解脱的关键:“心为出世之门户,心是解脱之关津。”[41](p177下)他提醒人们应“觉察心源”[41](p177上),以发现和呈现人性之美。他还指出:“故知所修戒行,不离于心。若自心清净,一切众生皆悉清净。”[41](p177上)他认为人心中有一种“自心清净”之心,也就是“真如之心”即真如佛性,它是人性之美的本源,是成佛的根本。另方面,他又认为人心中有一种“无明之心”,覆障了“真如之心”,使之不能发挥作用。在神秀看来,净染二者皆本一心,人自有之,通过“观心”修行,息妄显真,除染还净,了悟本觉真心,使人性之美焕发出耀眼之光,即得解脱,达于人生的最高境界(佛陀境界——审美境界)。

收稿日期:2007-10-30

注释:

①《大般若经》与《大智度论》的材料,系根据香光尼佛学院图书馆制作的“香光资讯网”的“佛教经典主题词全文检索资料库”提供的数据统计;《大涅盘经》的材料为笔者所查阅统计。

②参见李安:《童蒙止观校释·序》,北京:中华书局,1997。

③牟宗三:《佛性与般若》上册,27页,台湾:台湾学生书局,1984。

④参见方立天:《中国佛教哲学要义》下卷,1032页,北京:中国人民大学出版社,2002。

⑤参见王向峰主编:《文艺美学辞典》,163页,沈阳:辽宁大学出版社,1988。

⑥据上海人民出版社、迪志文化出版公司出版的文渊阁《四库全书》电子网络版“全文检索”提供的数据统计。

⑦参见日种让山:《禅学讲话》前编第三章《见性成佛》,26页,石家庄:河北佛协《禅》刊编辑部,1992。

⑧参见净慧主编:《中国佛教宗派理论》上,167-168页,石家庄:河北省佛教协会,2001。

⑨魏道儒:《中国华严宗通史》,146页,南京:江苏古籍出版社,1998