市民社会的思想先驱:弗格森的启蒙思想探究

摘 要：亚当・弗格森是18世纪苏格兰启蒙运动的核心人物，其启蒙思想以市民社会理论见长。他从人之“自我保存的天性”、“联盟的天性”与“争斗和分歧的天性”等多样性的人性中，有力地立论了自利、竞争、奋斗、协作等现代市民社会的伦理精神。他不仅是第一位以“市民社会”为书名的著作家，而且还独具特色地从道德的维度考察与反思了现代市民社会勃兴的“利”与“弊”，尤其是对分工的异化、德性的腐化、公共精神的缺失与政治奴役表露出深深的伦理忧思，并试图通过重拾古典的公民美德如勇敢、爱国、政治参与来消解其危害。尽管弗格森的伦理思想因其具有古典共和主义的背景而折射出一定程度上的复古主义与理想主义的色彩，但其问题意识与现实关怀，对于当下我们积极培育与发展公民社会具有很大的启迪与警示价值。

关键词：弗格森；苏格兰启蒙；市民社会；异化；公民美德

亚当・弗格森（Adam Ferguson，1723-1816）是18世纪苏格兰启蒙运动中的核心人物，是当时深具影响的市民社会理论家。在弗格森之前乃至同时代，西方政治思想史的主题主要是“国家”、“政府”。对于这一点，可以从那些经典著作的书名中得到最直观的印象，如柏拉图的《理想国》（《国家篇》）、西塞罗的《论共和国》、霍布斯的《利维坦》、哈林顿的《大洋国》、洛克的《政府论》……而据考察，弗格森是第一位以“市民社会”（civil society）为书名的著作家，并在《市民社会史论》（An Essay on the History of Civil So-ciety，中译本译为《文明社会史论》）中反复使用这一概念，更为关键的是其基本内涵已与政治社会、国家显然不同。因而，要真正把握弗格森的启蒙思想及其理论的原创性，最为核心的就是要紧紧抓住这一主题。

一、“civil society”范式：从“文明社会”到“市民社会”

在思想史上，“civil society”不仅是一个复杂、多义的概念，从英文的直译上就有文明社会、市民社会、公民社会、民间社会等多重含义；而且还是一不断流变的分析范式。历史地看，主要经历了三次重要的变迁：一是与自然状态相区分的“文明社会”。与或是野蛮的、或是恐惧的、或是不便的“自然状态”不同，“文明社会”最大的表征是有了“利维坦”式的国家、有了制定、裁决与执行公平正义的政府，因而在早期自然法与社会契约论者那里，“civil society”与“政治社会”是高度同一的。二是“civil society”与“国家”两分。在这种意义上，“civil society”一般被翻译为“市民社会”。三是“国家”、“市场”、“civil society”的三分。在这种界分上，“civil society”指的是一个既非政府又非市场的第三领域（the third sector），当前汉语界一般翻译为“公民社会”，也有部分学者仍然使用“市民社会”这一概念术语。

长期以来，在“civil society”概念演变的第二阶段上，即在市民社会与国家相界分的方面，我们过分夸大了黑格尔的作用与贡献，不同程度上忽视了之前许多思想家在“国家”与“社会”之间所作的辨识与分析，尤其是忽视了苏格兰启蒙思想家弗格森在“civil society”范式从“文明社会”向“市民社会”意蕴转变中的重要作用。

正如黑格尔所说，“市民社会是在现代世界中形成的”①，“文明”、“文雅”肯定是“市民社会”题中应有之义。但是，作为一种分析范式，“文明社会”的概念之中没有与国家相界分的含义，文明社会往往囊括的是处于文明阶段的整个社会，既包括国家也包括市民社会自身。弗格森深谙这一点，在著述中，他经常有意识地将“市民社会”与“文明社会”区分开来，在涉及后者的概念时，他经常使用“polite society”、“polished society”。

弗格森不仅在概念的表述上对“市民社会”与“文明社会”有明确的区分，而且历史地揭示了市民社会与国家的起源，尤其是两者的先后关系，从而有力地界分了市民社会与国家。与休谟、斯密等苏格兰同胞一样，弗格森坚决反对与拒斥社会契约论者对社会与国家的先验建构，无论是霍布斯式的单边契约、还是洛克式的双边契约，抑或卢梭式的多边契约。在《市民社会史论》的开篇，他就直接明了地指出，契约论者所谓的自然状态概念违反了经验和历史事实，只是一种“臆想”。在《道德哲学原理》中，弗格森还深刻指出“绝不会有任何先于人类社会的契约”，契约“皆在社会成立后出现”②。在弗格森看来，“各国偶然建立了一些机构，事实上，这是人类行为的结果，而非人类设计的结果”③。在苏格兰启蒙思想家群体中，弗格森最为强调社会之自生自发与“无意识之后果”，他虽然没有沿袭斯密的“四阶段论”，但他的社会演进“三阶段论”――“野蛮社会”（savage society）、“未开化社会”（barbarous society）与“文雅社会”（polished society）也完全是自然变迁的历史过程，并被龚普洛维奇（Gumplowicz）誉为“第一部关于社会的自然史”④。“社会的自然史”的要义在于认为社会的演进的动力机制是生存模式、生产方式与财产关系的变迁，并将其视为社会上层建筑之基础，这充分说明弗格森不是一般意义上考察社会史、文明史、政策和艺术的历史，而是隐含着市民社会与国家相区分的问题意识于其中，即从历史源头上揭示市民社会自身的历史，并从这一历史中凸显市民社会先于、外在于国家。

为实现与维护市民社会与国家的真正界分，弗格森还对国家的权力与职能进行明确的界定。弗格森明确断言，国家的职能主要为“国防，公正的分配，国家自保和国内繁荣”⑤，并极力反对国家对人口的增长、对财富的经验管理等方面的人为干预。弗格森曾尖锐地讽刺与挖苦道：“在人类生活更富足的地方，政治家自以为是他通过奖赏婚姻，诱惑外国人前来居住，并把本国人困在本土，使人口得到了增长。殊不知他就像寓言故事里的苍蝇，为能转动轮子，推动马车而沾沾自喜：其实，他只不过是伴随着运动中的物体而已。他奋力拨桨，只不过加速急流；他奋力摇扇，只不过加快风速而已。”⑥在弗格森看来，当政客插手人口与财富的增长，他只能增添麻烦，增加抱怨的理由，其他无能为力。其实，这方面也无需他们有所作为，“大自然要求强者应公正无私；但除此之外，她没有把保存她作品的重任托付给强者不切实际的计划。政治家能为青春的火焰添加什么燃料呢？他只要不熄灭这团火焰，那么它的作用就有保证了。⑦这充分显示出，弗格森对市民社会的自主性地位充满自信，断然拒绝了国家所谓的伦理与道德的救济。而在黑格尔那里，市民社会虽是一个独立的领域，但并不是自足的领域，在伦理上它只有通过国家这一更高级的统一体来整合，才能避免毁灭。就此而论，后来者黑格尔的市民社会理论不仅没有超越其思想先驱弗格森，反而滑向了“国家高于市民社会”的国家主义泥潭。

二、人性伦理与市民社会的精神

在《公民社会的脆弱伦理观》中，塞利格曼在论及苏格兰启蒙运动时，深刻地评论道：“在很大程度上，市民社会的发展观念是在苏格兰启蒙运动的背景下出现的，目的是要找到或者毋宁说是假定许多社会生活中日益感觉到的逐渐形成的矛盾的综合。这些个人与社会、私人与公共、利己与利他间的对立，还有就是用理性还是情感来主导生活间的对立，事实上已经构成了我们在现代社会中存在的基本要素。毫不奇怪，在今天，企图回复到18世纪市民社会的观念就是企图重新承认那些私人和公共、个人和社会、利己和利他行为动力的综合。”⑧对于市民社会之中这些复杂的“矛盾的综合”，弗格森从人之复杂性、多样性出发，不仅理顺了个人与社会、私人与公共、利己与利他、理性与情感等的关系，而且有力阐扬了市民社会中自利、竞争、奋斗、协作等现代伦理精神，其独到与创见堪与韦伯从“新教伦理”中揭示“资本主义精神”相媲美。

卢梭曾感叹，“人类的各种知识中最有用而又最不完备的就是关于‘人’的知识”⑨。在启蒙时代，有关市民社会中“人”的知识不仅非常欠缺而且相当混乱，甚至互相对立与排斥。比如：曼德维尔叫嚣“私恶”即“公益”，把人看做是自私自利的坏蛋；而哈奇森力主人人都有分辨善恶的“道德感”，都热心于“最大多数之最大幸福”。在人性问题上，弗格森没有在人的本性是自私自利还是友爱仁慈、人性是善还是恶的两极之间做出任何非此即彼的简单判断，而是深刻地洞察出人性之复杂、人性之多样：“关于人类的每一个描述都是错综复杂的：至善之中仍有恶，至恶之中仍有善”⑩。“如果说人性中有某些品质将它与动物天性的其他任何方面区分开的话，那就是人性本身在不同的气候下，不同的年代里会有很大的不同”，具有“多样性”{11}。具体地说，在弗格森看来，人既有“自我保存的天性”{12}，也有“联盟的天性”{13}，还有“争斗和分歧的天性”{14}。

在《道德哲学原理》中，弗格森将“自我保存的天性”称为“自我持存原则”，即认为“人自然会对一切有用于自身之物产生欲望”。由此出发，他认为人追求欲望与私利的激情是正当的，“这一激情可以在自我持存法则中得到理解，其本身就是这一法则的具体应用”{15}。不过，他反对将人的“欲望”、“私利”仅仅庸俗化为谋取物质性或生理需求方面的东西或者说利益。他甚至煞有介事地对“利益”进行语义辨析，认为“利益”（interest）这个词应被宽泛地理解为“某种一般的效用和能带来幸福快乐的东西”{16}，而不能将其等同于物质利益本身。那么，为什么追求自我利益的人经常被指责为是自私自利的呢？弗格森的辩护非常有意思，在他看来，自利常常被指责为自私，其过错并不在于他们对自己关心的太多，而在于他们弄错了要关切的东西。这种界分在弗格森的思想里甚为关键。也就是说，他并不反对人们对自我的关心，甚至不论程度如何，而他在意的是人们到底关心的东西是什么，仅仅是物质财富，还是诸如美德、荣誉、学识、智慧，等等，这是弗格森思想中较细致入微的方面。他反问道，为什么每一个头脑健全的人会不认为一种好的理解力、一颗坚定的心、一个大度的胸怀是和胃或腭一样是自身的组成部分，而且远比他的财产或服装重要？{17}

在肯定人之自我保存的天性基础上，弗格森还充分认识到：人天然具有结盟或联盟的天性，不论是漂泊不定还是安居乐业，不论是协调一致还是纷争四起，人类总是成群结队{18}。在《道德哲学原理》中，他将这样一种天性称之为“社会法则”，并反复强调“如果自我持存法则对大多数人来说是普遍的，也不能证明社会法则是无效的。引力定律的一般趋势是使物体彼此接近，就像社会法则的趋势是使人们去实现公共的善，或避免公共的害”{19}。基于人之社会本性，弗格森道出了诸多为当今社群主义者所津津乐道、广为传诵的话语：“人天生是社会的一员，……是整体的一部分”{20}；“我们应从群体中去看人类，因为他们总是生活在群体中。个人的历史只不过是作为人类所思所感的一个细枝末节而已”{21}。需强调的是，弗格森这里论及的只是人性的一个面相，我们不能据此以偏概全地将其划到社群主义的阵营之中。

其实，较之于人之社会性，弗格森更为关注人之“争斗和分歧的天性”，这也是他与休谟、斯密等苏格兰启蒙思想家在人性论上最大的不同。在弗格森眼里，人类不仅想和睦相处，而且也很喜欢对抗，兼有爱与憎两种相对的感情。弗格森将这样一种习性上升到人之本性的高度，其主要意图在于强调市民社会中的人们应积极进取，应敢于竞争与冒险，应勇于奋斗与创造。为此，他非常煽情地进行鼓动：“人生最激动人心的时刻不是安逸闲适的邀请，而是危险和困难的召唤；人类本身是出类拔萃的，决不是寻欢作乐的动物，也不是注定只会享受自然环境供他使用的东西。人就像狗和马一样，与其说喜欢所谓的享乐，不如说会按天性行事。处在安逸和富足中却垂头丧气，遇到似乎要危及自身存在的警报时则精神振奋”{22}。弗格森还启蒙民众，自己的命运掌握在自己手里，幸福是自己用双手创造出来的，用他的话说，“在某种程度上，人不仅是自己命运的创造者，而且还是自身躯体的创造者，并且自有人类以来，就注定要去创造，去奋斗”{23}。

三、市民社会的困境与出路

作为当时深邃的启蒙思想家，弗格森不仅着力凸显了市民社会相对于国家的基础性地位，热情讴歌了市民社会之自利、竞争、奋斗、协作等新风貌；而且在现代市民社会生发之初就敏锐地意识到其潜在的问题与危机。一般认为，在这一论题上，休谟最为乐观，福布斯曾断言：休谟对“风俗与道德的腐败”、“分工的危害”均不以为然，“在休谟那里，也很难挖掘出‘异化’理论”{24}；即使是在公民人文主义方面极为着力的波考克看来，休谟没有沉溺在对商业社会悲观的习气之中{25}。亚当・斯密的思想倾向较为复杂，学界争论也比较多，但基本上都认为尽管其在《道德情操论》与《国富论》中均对当时工商业的阴暗面如分工的异化、情感的异化等有所批判，但对自由竞争的商业文明基本上抱有积极乐观的心态。而弗格森被认为立场最为悲观，其对商业社会中分工的异化、德性的腐化、公共精神的缺失与政治奴役最为忧心忡忡。

第一，分工的异化。与传统农业社会不同，以工商业为载体的现代市民社会有着精细化与多样化的劳动分工。对于劳动分工，弗格森一方面持积极肯定的态度，认为“商业的进步只不过是手工艺术的继续分工”，并绘声绘色地描述分工的功效：艺术家发现他越是把注意力集中于任何工作中的一个特定部分，产品就会越完美，而且产量也会越多。制造商发现如果工人分工越细，个件上雇的工人越多，花销就越少，获利就越多。消费者同样也要求每一种商品的做工会比那些雇来要一心多用的工人生产的商品更完美。{26}另一方面，他在专业化的分工中看到了很多问题：“在商业国家里，人们发现一个人只要扮演其中一个角色就够了”，“艺术国家的成员除了本行以外，对人类事务一无所知”，“制造业最繁荣昌盛的地方的人们最不注重思考，而且不花气力去想象，只是把车间看成是一台由人做零部件的发动机”{27}。从这些简短的话语中，我们能体悟到对于分工弗格森有这样两个层面的忧虑：一是，专业化的分工会导致普通劳动者的技能、知识、能力的单一性与片面性，从而导致人的单向度发展；二是专业化的劳动分工不可避免地会强化职业分工，从而导致不同社会身份的固化。而后者是弗格森最为惋惜与痛恨的，譬如他对“政治家”与“公民―战士”、“政治家”与“军事家”之间的分工愤怒不已、耿耿于怀：“将造就公民的艺术和造就政治家的艺术区别开来，将制定政策和进行战争的艺术区别开来，无异于试图分解人类性格、摧毁我们恰恰试图改进的艺术。有了这种分工，我们事实上剥夺了保证自由民族安全的必不可少的因素。或者说我们为防御外敌入侵做好了准备。但是，这种防御可能导致篡权行为，而且国内也有成立军政府的危险”{28}。

第二，财富与德性的腐化。在形而上的理论层面，弗格森也并不认为财富与德性是对立的，也充分肯定“商业包含了每一种可能营利的技巧，……是国家的伟大目标，人类研究的主要对象”{29}，甚至还反对将两者对立的态度与政策，“一些关注公益事业的人们只想到人口的增长，财富的积累。另外一些人或许是担心腐化堕落，只想到如何保持民族美德。人类社会对这两者都负有重大责任。只是出于谬误，人们把这两者对立了起来”{30}。然而，弗格森又深感追求财富的欲望天然地具有腐蚀德性的倾向，它致使人们把关注的焦点集中在私利上而非德性上，“商业高度发达的国家很容易就会走向腐化堕落，因为它们把财富看成是显赫地位的基础，而这种财富又不是靠个人的高尚和美德来维持的，还因为它们所关注的焦点是私利，认为私利是通向引人瞩目的地位和荣誉的道路”{31}。在弗格森看来，这种没有德性支撑的财富狂热或者财富崇拜容易将人引向感官享乐主义、物欲主义的深渊。他指出，“感官的需求是人类生活体系中的一个重要部分。……但是，如果把感官享乐看成是构成幸福的主体部分，这在思想上将是个错误，在行动上将是个更大的错误”{32}。

第三，公共精神的缺失与政治奴役。较之于古代社会，现代社会中人们日渐自由与独立。对此，弗格森也认为这是社会的重大进步。然而，他又敏感地意识到：当个体将自我作为生活的主轴、将“公事”委托给“公仆”后，很可能就会出现政治冷漠、政治参与淡薄、公共精神缺失，特别是当公民只有追求自我利益的“私心”而丢弃“公心”的话，政治奴役就不可避免地接踵而至：“我们一心只想着我们牲口的繁殖，因而我们就看不到牲畜棚和草原以外的东西了。我们忘了少数人往往能让多数人成为自己的猎物。我们忘了对穷人而言没有什么比富人的金库更具有诱惑力了。我们忘了要为自由付出代价时，胜利者的沉重的利剑就会失衡，插入相反的秤盘”{33}。

那么如何走出商业社会中潜在的诸如此类的种种困境呢？与卢梭建构“公意”的共同体、马克思以公有制取代私有制的思路取向不同，在弗格森看来，要治疗现代性的病，要摒弃那种在享受安逸和便利的生活条件中所沾染的“脂粉气”，要改变那种将人异化为机器上的零部件的车间，必须回返到古典传统中去，重拾勇敢、爱国、政治参与等古典公民美德。

尽管弗格森曾宣称“聪明、勇敢、富于爱心构成了人类完美的天性”{34}，但如果要让他将其所心仪的德目表排一下座次的话，“勇敢”无疑是第一位的。对勇敢、勇气及其重要体现的奋斗、竞争、尚武精神的推崇，是他的德性伦理中最醒目之处。与前所述，弗格森认为这种德性根源于人之“争斗与分歧的天性”，并由此展开了对这类德性一连串的赞歌：“社会的竞争和自由民的煽动是政治生活和人类的基本动力”、“竞争是点燃美德的火炬”{35}，“一个朝气蓬勃的人的习惯是在与困难作斗争的过程中形成的，而不是在享受安逸中形成的。洞察力和智慧是阅历的结果，而不是在退隐和休闲中吸取的教训”{36}。

在弗格森所推崇的德目表之中，“爱国”是又一重要美德。在弗格森看来，国民的幸福存在于他们对国家的热爱之中，当共同体受到最大程度的热爱，其成员的个人焦虑会得到减轻，其成员与公众相关的才能也能得到发挥，“人的理智与心灵在履行社会义务和操持公共事务的过程中可得到最好的培养”；因而，他认为每个人都应将国家看作是“全体国民的父亲”，积极为其服务，以其利益为最高利益。{37}这样的爱国情怀是典型的共同体主义的，是他人性观的自然流露，他将人看做是“整体的一分子，一个组织或一部机器的一部分”{38}，并认为热心追求整体的利益既是人们行为的最高目标，也是行为的崇高准则。对爱国德性之器重，也从另一个侧面反映了弗格森对市民社会之中人们公共精神缺失的强烈不满，他经常谴责人们普遍对国家目标漠不关心、“沉迷于孤独的消遣，或者培养出一种他们喜欢称之为爱好的行当，诸如对园艺、建筑、绘画或音乐的爱好”{39}，同时又“惟利是图”和“见钱眼开”，逃避对国家的积极责任。

在弗格森的德性伦理话语中，政治参与不仅是公民的政治权利，而且也是公民的政治与道德义务，并被纳入到德性规范之中。弗格森强调“参与”的德性，从根本上说，主要缘由有这样两点：一是对权力的不信任。在苏格兰启蒙思想家群体中，弗格森最推崇社会秩序的自生自发，激烈反对理性狂热与政治干预。他告诫人们：“政治制度也容不得轻信。尽管它们看上去不为人们的意志所左右，也无须接受人们的仲裁，但是，我们仍然不能依赖它们来保存自由。”二是与他的积极自由观紧密相关：“自由是每个人都必须随时自我维护的权利”、“人们是否有资格享有这一福祉只是取决于能否使他们理解自己的权利，能否使他们尊重人类的正当的权利要求；取决于他们本身是否愿意承担管理国家和国防的重任，是否愿意投身于自由人的事业，而不耽于怠惰或者耽于用屈从和恐惧换取安全感的虚妄的希望。”基于此，他反复告诫人们不要沦落为陶工手中的泥土由君主来塑造。{40}弗格森对政治参与的浓郁情结，无论是前人亚里士多德、马基雅维里，还是后来者阿伦特都望尘莫及。

四、结 语

弗格森是苏格兰启蒙运动的重要代表人物，在道德哲学、历史学、政治学、社会学等方面都有独到的建树，并在欧洲具有广泛而深刻的影响。然而长期以来，对其理论面相的解读却是复杂多样甚至相互抵牾，譬如：哈耶克因推崇其“无意识后果说”与自生自发的秩序观，将其定位为古典自由主义的核心人物；在苏格兰启蒙运动的当代复兴中，弗格森被看做是公民人文主义传统中“最马基雅维里主义”、“最后一位新罗马主义者”{41}；而弗格森对古典公民美德与政治参与的“怀旧”，使他又常常被划入社群主义的理论阵营。诚然，在一些深具原创性的思想大家们那里，思想面相常常是复杂而多维的，但如果呈现出极其矛盾之时，那就需要去反思是否存在问题。具体到弗格森而言，笔者认为无论在理解方式上还是对思想本身的解读上都存在着一些问题：对于前者，那些试图将其或置于自由主义或纳入共和主义与社群主义之下的研究方式虽然很时髦但很有问题，因为在弗格森所生活的18世纪，这些“主义”谱系根本未成形，用它们来界定弗格森的思想显然是不当的。对于后者，笔者认为当下对弗格森启蒙思想的挖掘还不够深入，在阐释方面相当片面，甚至有片面取己所需的问题，哈耶克这样，麦金太尔亦然。而其中最为要害的问题是没有抓住弗格森启蒙思想的核心关切，即对市民社会的启蒙及其现代性反思。如果充分洞悉其对市民社会的深层关怀，弗格森的思想取向不仅不存在所谓自由主义、共和主义、社群主义的理论张力乃至矛盾，反而是一严密的思想体系：从人性之“自我保存的天性”出发，势必诉诸有助于追求正当的个人利益的市场机制，势必认同“私利较之国家的精心安排更能保护商业和繁荣”{42}；从人性之“联盟的天性”出发，势必认为人是社会的一分子，势必告诫人们不能只有“私心”还应有“公心”；从人性之“争斗和分歧的天性”出发，势必提醒人们勇敢、奋斗、积极参与的古典美德不可丢弃。由此更进一步地推而论之，人性是多样的、人的需要是多元的，财富、自由、德性等对于社会与人的“全面发展”而言都是不可或缺的，如果只论及某一方面，我们就或多或少偏离了人性本身，也就一定程度上偏离了市民社会本身。

在现实层面，弗格森的问题意识与伦理关怀，对于当下我们积极培育公民社会亦具有很大的启迪与警示价值。正如马克思所刻画的，在现代社会中，人有“公人”与“私人”这两种不同面相”{43}，由于人们较为关注自我利益与私人生活，公民的公共角色不可避免地呈现为“消极公民”、“半公民”的态势，政治参与的范围往往就仅限于定期选举，有的甚至连“投票人”的角色都不愿担当，以致现代西方社会出现了日益严重的公民“私人化”的症状。由此观之，弗格森对爱国情怀、政治参与的积极强调是现代市民社会中日益严重的政治冷漠的很好解毒剂。基于此，最近有的学者撰文指出：“弗格森的警告发人深省：自由所面临的最大危险是民族精神的萎靡。而每一种体制的存续都有赖于个人活力，一个国家往往由于国民的邪恶而衰亡。精神萎靡可能导致的政治奴役，是最值得戒备的一种文明病。弗格森阐扬自由的德性，预言商业时代私人自由的扩张可能导致断送自由的公共性危机，体现了启蒙思想家深刻的忧患意识”{44}。

注 释：

①黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第197页。

②{15}{19}{37}弗格森：《道德哲学原理》，孙飞宇、田耕译，上海：上海人民出版社，2005年，第62页，第41页，第41-44页，第141页。

③{16}Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，Cambridge University Press，1995.pp119，pp.20.

④于海：《西方社会思想史》，上海：复旦大学出版社，2004年，第133页。

⑤⑥⑦⑩{11}{12}{13}{14}{17}{18}{20}{21}{22}{23}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{33}{34}{35}{36}{38}{39}{40}{42}弗格森：《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第151页，第160页，第157页，第180页，第11页，第11页，第17页，第21页，第14页，第17页，第62-62页，第4页，第49页，第7页，第199-200页，第201页，第254页，第61页，第162页，第281页，第47页，第162页，第261页，第67页，第282页，第63页，第62页，第293-294页，第160页。

⑧布赖恩・特纳：《公民身份与社会理论》，郭忠华、蒋红军译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2007年，第167页。

⑨卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务印书馆，1962年，第62页。

{24}Duncan Forbes：Hume's Philosophical Politics，Cambridge University Press，1975，pp.308.

{25}J. G. A. Pocock：The Machiavellian Moment：Florentine Political Thought and The Atlantic Republican Tradition，Princeton，N.J.：Princeton University Press，2003，pp.497.

{41}Fania Oz-Salzberger：The political theory of the Scottish Enlightenment，in Alexander Broadie（ed.），The Scottish Enlightenment，Cambridge University Press，2003，pp.293.

{43}马克思，恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年，第430页。

{44}高力克：《幽暗意识与苏格兰启蒙思想》，《中国社会科学报》2013年3月22日。