拯救与认知

【摘要】本文试图从的角度来把握麦克卢汉的媒介思想，认为拯救与认知是麦氏思想的两大主题，前者是其思想的根本诉求，后者只是获救的手段，并试图将其理论视为一种“建设性的后现代主义”。

【关键词】　麦克卢汉　建设性后现代主义

(一)

“麦克卢汉，你在干什么?”

1969年《花花公子》记者埃里克・诺顿以这样的提同方式开启了那场对麦克卢汉的著名采访，为世人勾勒出了麦氏理论相对清晰的图式。但这个问题却有可能忽略了一个似乎更为重要、或者说应该更先提出的问题：

“麦克卢汉，你想干什么?”

正如卡尔・曼海姆所言：“每一思想形式都应通过其最内在的特征进行理解”。，同样的，赖特・米尔斯亦主张，“社会学探讨的是个人生活历程、历史和它们在社会结构中交织的问题”，其中关键的是要“理解人的最内在的和最‘心理学’的方面：特别是他的自我形象，他的良知以及他心智的成长。”z那么，麦克卢汉最内在的思想特征是什么?他的自我形象究竟是什么?换句话说，麦克卢汉。你想干什么?

对于麦克卢汉而言，他的时代是一个喧嚣的时代，一个焦虑和痛苦的时代。“今天，我们就像失去家园的难民，我们生活的世界与我们昔日成长的世界几乎没有任何共同之处了。”，时代剧变带来的陌生感导致了普遍的焦虑和迷茫，并进而引发了心灵上的恐惧和痛苦。

在《惧怕的概念》(Concept of Dread)中，克尔凯郭尔表达了他对电报的恐惧――它有可能威胁人的存在。而对于麦克卢汉而言，时代巨变中的人们更像爱伦坡笔下深陷漩涡的水手――随时都有可能被时代大潮所吞灭。而掀起这股能量大漩涡的正是新兴的电子媒介。“电子媒介构成了文化、价值和态度的全局的、几乎是刹那间发生的转换。这种巨变产生了巨痛和身份的迷失。”t而“人们的焦虑乃在于人无法了解他正在遭遇的事情”s，因而生存的道理表明，我们必须依靠预见来把握电子媒介固有的原因，把握它们的一切文化外形，必须努力弄懂我们的技术环境及其心理影响和社会影响，才能减轻痛苦，减少迷失，才能获救。显然，在麦克卢汉这里，“想干什么”和“干什么”，目的和手段并非完全重合。拯救才是麦克卢汉媒介思想的本体诉求，而认知只是获救的途径。

麦克卢汉的这种拯救情结根源于其天主教信仰。汤姆・沃尔夫就曾直言：“使麦克卢汉的学问成为科学理论的。是一个看不见的、未经严明的、禁忌的宗教基础。”

尽管麦氏的父母分别是虔诚的卫理公会和浸礼会教徒，然而1937年，26岁的麦克卢汉抛弃信奉多年的新教，正式改宗天主教，并先后任教于美国最好的天主教大学――圣路易斯大学、加拿大温莎市的天主教学院――阿桑普星学院以及多伦多大学天主教学院――圣迈克学院。麦克卢汉终其一生严格奉行天主教的宗教仪式、生活方式和思想规范，甚至在40年代坦陈，如果不是因为已经结婚，他将献身成为一名牧师。

天主教神学，特别是阿奎那的神学，在很大程度上是关于人如何得救、或者说如何觅得幸福的理论。同样的拯救情结和认知野心在麦克卢汉身上亦得到明显的体现。麦克卢汉感到现代天主教教育遇到的障碍，是它远离20世纪文科和理科的发展。而这本身即与天主教信仰相违背。因为神不仅呈现在宗教的机构里，而且呈现在整个受造的世界里。

(二)

拯救首先在于认知，在于理解，“认知和再认知是最高级的人类行为”。。但问题是认知什么?

麦克卢汉在英尼斯的影响下，看到了媒介对人类文明和社会发展所起的巨大作用，但在发挥了英尼斯关于媒介时空偏向性的思想的同时，麦克卢汉在“新批评”研究方法的影响下，把理论焦点从人体外在的时空转向了人的感官知觉。“技术的影响不是发生在意见和观念的层面上，而是要坚定不移、不可抗拒地改变入的感觉比例和感知模式”m。具体包括：媒介有热媒介和冷媒介，前者是高清晰、充满数据的，要求受众参与程度低，它针对的是我们的视觉感官，形成视觉空间，并进一步促使分析式的感知模式和分离式的交往模式的产生；后者则是低清晰、数据不足的，要求参与程度高。集中作用于全部感官；形成声觉空间，并进一步促使模式识别式的感知模式和参与式的交往模式。而这些说法最后在上个世纪70年代后期统统被麦氏整合进他所谓的“左右脑”理论。“无论其内容如何，技术本身在使用者身上产生了脑半球的偏向。”麦克卢汉一直试图以此为范式来解释西方文明史，“我们把范式往后推，就得到历史；把范式往前推，就得到科学。”

麦氏理论的价值追求乃是所谓的“感官平衡”，这属于认知心理学的范畴。但根据汤姆・沃尔夫的说法，“直到今天，我们根本无法判断这样的感知平衡是否存在；也无法判断电视这样的媒介是否会改变个人的神经系统，更不要说全社会和整个历史进程了。”但若从信仰的角度讲。麦克卢汉的“感官平衡”则隐喻了深刻的宗教思想。根据基督教的思想，人的拯救根源于亚当和夏娃的堕落――夏娃在蛇的诱惑下。违背神的旨意，怂恿并和亚当一起偷吃了禁果，最终被上帝逐出伊甸园，永远背负着原罪的十字架直到获救。圣经上这样描述他们堕落的瞬间，吃了果实以后。“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体。便金无花果树的叶子，为自己编作裙子。”(《创世纪》)禁果的危害乃在于它放大了入的视觉，破坏了人的感官平衡，产生分割、肢解的工具理性思维和所谓的“个人主义幻影”。事实上，麦克卢汉一直坚持，“我们应当到集体制度里去寻找个人的身份，而不是到人们所谓的私人范畴里去寻求个人的身份”。

正是在这个意义上。尼尔・波兹曼认为麦克卢汉终其一生都在讲一个故事，“一个对他的天主教信仰表示敬意的故事”，“这是地地道道的天堂故事、放逐与回归的故事。麦克卢汉被誉为电子时代的使徒，并非空穴来风。”

事实上。麦克卢汉想要告诉我们，偏重印刷的杂交媒介、霸道的左脑和分割肢解的感知系统，都来日无多。行将朽木，我们又将看到伊甸园了。这个伊甸园是地球村，充满电子交往和融洽欢乐的地球村，而这实际上是人们再次走向基督的必然产物。“基督教关于神秘身体的概念――所有人都是基督身体的一部分――这，从技术上说，在电子条件下已经成为现实。”电子媒介的发展终于使心理上的公共整合成为可能。这种整合开创了但丁预见的意识普世性。人结为一体,形成统一的、无所不包的意识之前，始终是支离破碎的。从基督教的意义上说，这就是对基督神秘身体的一种新的解释。毕竟基督是人的终极延伸”。

(三)

麦克卢汉是现代主义者吗?麦克卢汉是后现代主义者吗?这两种论断均有持论者。如道格拉斯・凯尔纳认为，若从古典社会理论出发，则可将麦克卢汉视为现代主义者，因为他对现代世界的来源、性质和轨迹都做出原创性和深刻的分析。克里斯托夫・霍洛克斯则以后现代的反面为参照来确定麦氏的现代主义者身份，特别强调其理论所凸显的“回归主题”和“言语第一性”都是与后现代范式相矛盾的。一霍尔则从理论批判性的角度从发。认为麦克卢汉主义不去质疑全球资本主义关系，其对大众传播媒介的文化立场与后现代主义的不批判形式一样。而有学者则从麦氏对现代社会特别是机械社会的批评出发，认为麦氏是后现代主义者。如何道宽先生。这些论述在一定程度上使得麦克卢汉的理论面相越发模糊,难以辨认。

以笔者愚见，麦克卢汉的媒介思想似乎可以用所谓“建设性后现代主义”加以理解。“‘建设性的’这个语词是相对于‘解构性的’而言的，它强调的是，建设性的后现代主义为现代世界提供了一种积极的选择。这并不意味着它反对解构现代性的许多特征的工作，问题在于。这种批判和拒斥应该是由对重构的各种建议相伴随的。”

说麦克卢汉是“建设性后现代主义者”，是因为他对现代性的批评并非纯粹出于一种解构现代性权威的冲动，他并非要拆解一切、否定一切,他的批评背后归根结底还是其天主教信仰之指导。麦氏理论的本体诉求根源于其宗教式的拯救情结。他的历史认知是走向基督的天路历程。他的媒介理论中有深刻的宗教隐喻，他呼喊人类社会摆脱机械化，重新实现有机化、部落化，重回伊甸园。关于这一生命回归，若说对70年代以前的麦克卢汉而言是历史的必然和自然。那么在70年代以后，根据马尔尚的说法，时局的动荡动摇了麦克卢汉原有的乐观主义精神，但此时的他依然坚持讲他那个关于获救的故事，这种坚持固然影响了麦氏理论的科学性，甚至给他的理论带来了无可弥补的缺陷。但麦氏相信“这个故事给人灵感，对他自己和他人都有帮助……尤其是看到美好的结局”，在此波兹曼看到了麦克卢汉那令人敬畏的信仰。