从《二程集》“署名问题”引出对二程学说关系的讨论

[摘 要]提及二程学说研究，《二程集》中未明确署名的文字成为阻碍理解二程学说关系的重要问题。“署名问题”实质为二程学说关系或程颐如何发展和完善理学体系的问题。经过对二程理本论、性气论以及性理论方面的深入比较研究，文章认为程颐建立的理学体系实为对程颢未竟事业的推进和完善，从而在理学发展的意义上解决了“署名问题”。

[关键词]《二程集》；署名问题；二程；学说关系

[中图分类号]B244.6 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2014）03 — 0005 — 04

一、“署名问题”的实质

程颢、程颐并称“二程”，其学说一致性在学界已得到承认。①但相信最让研读《二程集》的学者们头疼的就是书中部分言辞的归属问题，因为全书中属于“二先生语”而未明确署名的内容多达130页以上，加之程颢传世之作很少，更增大了区分二人学说观点的困难。学界历来比较重视二程的差异。

朱熹说：

明道语宏大，伊川语亲切。明道说话，一看便好，转看转好；伊川说话，初看未甚好，久看方好。〔1〕

清代黄百家指出：

顾二程子虽同受学濂溪，而大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀；二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。其道虽同，而造德自各有殊也。〔2〕

冯友兰认为：小程开程朱理学一系，而大程开陆王心学一系；小程属客观唯心主义，而大程属主观唯心主义。他说：

其实，他们兄弟之间的分别是很大的。他们所用的名词虽然相同，但所讨论的哲学问题并不相同。〔3〕

陈钟凡认为大程是神气一元论者，小程是理气二元论者。张立文分析二程的哲学逻辑结构认为，二者“有其大同，亦有其异”。陈来教授也认为“其实二程之间差别很大”。

若从二程思想的一致性来看，“署名问题”亦无大碍。但学界对二程差异的讨论强化了辨别未署名内容的意义，目的在于进一步明晰其理学体系全貌及发展路向。本文认为，从学说概念建立到最终的学术使命，二程之共同点仍为主要。《伊川先生年谱》载：

初，明道先生尝谓先生曰：“异日能使人尊严师道者，吾弟也。”先生既没，……尝谓张绎曰：“我昔状明道先生之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。”〔4〕

程颐在《明道先生墓表》中说：

周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。〔4〕

程颐以其兄有明圣人之道的大贡献，并自觉置身于传授圣人之学以“觉斯民”之列。于是，二程之差异更引发我们追问：他们如何去完成共有的学术使命？从《墓表》的褒扬可看出程颢开创理学之功，但程颐亦并未因此有所懈怠，反而日益精进，写成《程氏易传》后仍不断修改，希冀有所“少进”，授予门人之际仍言“只说得七分”。结合学术生涯、修养境界及心路历程，我们确实无法否定程颐在其兄逝后二十二年间对理学的发展。我们认为，二程学说之间是前仆后继的发展、完善关系，此即“署名问题”的实质内容。

二、“自然而然”与“因象以明”：程颐对程颢在理本论上的完善

与程颢相比，程颐对自家体贴出来的天理有何完善？先从“理”来看。程颢曾说：

天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。〔4〕

程颢明确规定了理的自然性，《二程集》中也有多处程颢关于理之自然的论述。如冯友兰所说：

若专就《遗书》中已标明为程颢所说者观之，……则程颢所谓理，似指一种自然的趋势。一物之理，即一物之自然趋势。天地万物之理，即天地万物之自然趋势。〔5〕

《二程集》中有借赞邵雍而以理为自然的文字，并强调“观天理”须“开阔得心胸”，以及“天人无间”、“充塞化育”、“万物一体”、“万物皆备于我”等等，都是说天理的自然而然。正是因为“百理具在，平铺放着”、“元来依旧”，所以物虽不能推却不可谓物无其理，人虽推得却对天理丝毫增减不得。只有抛却私念，置身于天地之间，方能达到充塞无间，与理为一。很明显，这是自然之理下的心性、工夫论。此段文字虽未明确署名，但就上下文逻辑联系、句义相似度来看当出自一人。

程颢曾对其《识仁篇》中“仁者，浑然与物同体”的观点进一步作喻：①

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。〔4〕

既然作为仁者的“我”能够“以天地万物为一体”，达到“浑然与物同体”、“莫非己也”的境界，“天地之用”也就“皆我之用”、“万物皆备于我”了。这种观点，与上述未署名文字意指相同。可以断定，未署名文字当为程颢之语。

从“出于理”、“只为从那里来”等字样看，程颢把自然之理放在了宇宙生成论的本原地位。尽管程颢在体用问题上有过“理义，体用也”、“‘和顺于道德而理于义’者，体用也”、“《咸》《恒》，体用也。体用无先后”等简单论述，但出自于其中的物又不能推，终未对“理”的体用关系做明确、完备的概括说明，在“理”本论问题上论述不够成熟。

程颐论述“理”时用了一个“照”字：

天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。〔4〕

“照”在此用的很生动，说明了物象因本体理而得以显现、存在，部分体现出本体与物象的关系。《二程集》中又有一段未明确署名的文字：

今日须是自家这下照得理分明，则不走作。形而下形而上者，亦须更分明须得。虽则心有默识，有难名状处，然须说尽心知性知天，亦须于此留意。〔4〕

“天下物皆可以理照” 说明理本体对万物的根本作用，“须是自家这下照得理分明，则不走作”又说明以理为本体而存在的万物是理的体现。程颐用“照”连接理、象，注重形而上、下的区分和理、象之间的关系，这段文字应为程颐之语。

《程氏易传》是程颐关于理学体系最为成熟、完善的著作。在《程氏易传》中，程颐对理本体作了系统论述。

第一，天下之理为一。

天下之理一也，途虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。〔4〕

程颐将华严宗的“事理三观”总结为“万理归于一理”，认为事事皆有其理，万事之理最终归于一理，从而厘清事、理关系以建立其理本论。

第二，理有对待而恒动无穷。

《程氏易传》云：“理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不独立，二则为文。”天理恒动无穷不仅在于其内在的、阴阳相互关系的运动机制，而且在于“理必有对待”的关系为生生之本。程颐解释《大有》卦《彖传》：“事成而后有败，败非先成者也。兴而后有衰，衰固后于兴也。”成败、兴衰具有对待意义，而先成后败、先兴后衰则从时间流动、超越空间的意义来讨论相互对待关系。在不断成败、兴衰中生成新的事物，新事物衰落之后又被新生事物替代，阴阳关系如此相互对待，乃生生不息之本。程颐解释《未济·序卦》认为，既济矣，物之穷也。物穷而不变，则无不已之理，《易》者变易而不穷也，故既济之后，受之以未济而终焉。未济则未穷也，未穷则有生生之义。〔6〕

既济则物穷而不变，然而《易》者阴阳之道，阴阳相互对待变化无穷，天理恒动生生不已，故《既济》卦之后为《未济》卦。未济即未穷，未穷则生生不已。如此，既济与未济、穷与未穷的阴阳对待关系正是“生生之本”。

第三，体用一源，显微无间。

《易传序》云：“至微者理也，至著者象也。”气聚则有形，气散则形灭，气之聚散发生形象的变化最为明显可见，“以气明道”也就是以“象”明道。理的体用关系具体为理象关系讨论。程颐说：理无形也，故假象以显义。乾以龙为象。龙之为物，灵变不测，故以象乾道变化，阳气消息，圣人进退。〔6〕

“有理而后有象”。理”是事物之所以然而至微无形，故“理”虽决定“象”却要假借“象”以体现自身。乾有刚健不息之理，却又不为人所见，于是通过“龙”这种形象可见之物以显现乾道变化、消息进退之理，即“假象以显义”。“理”把“象”作为表现自身的形式，就是程颐在《答张闳中书》里说的“因象以明理”。

程颐易学中的“圣人之道”合体用为一并以实有可见，“体用一源，显微无间”成为对理象关系的最好解释。“至显者莫如事”，世间事物皆因气而成灭，最为显著可见，属于“象”的范畴；“至微者莫如理”，凡事背后皆有其所以然，便是至微之“理”；“事理一致，微显一源”，至显之事正因其所以然之“理”而得其然。程颐厘清事理之间的体用关系，超越了王弼老庄易形为物之累、无为有之本的矛盾，确立了“理”的实有地位，在《程氏易传》中建立起更为完善的理学体系，而这些皆为其兄长所不及。

三、明言“不容说”的天命之性：程颐对程颢在性论上的完善

有观点认为二程思想的差异主要在工夫论，工夫论的差异则归结为对本体把握和认识的差异。程颐较程颢更为完善的理本论，是探讨二人工夫论关系时必须考虑的因素。

程颢认为万物一体皆自“理”来，只是“人则能推，物则气昏，推不得”，这涉及到“性”的问题。《二程集》有一段论述告子“生之谓性”的文字未曾署名，②文中同意告子“生之谓性” 的提法，认为天地所生之物皆有其性，只是需要对其在“性”上加以区分，不能像佛教那样“只道一般”。文中通过解释《中庸》前三句来阐发“性”，再次强调了万物各有其性，当“循其性命而不失”乃是“道”。文中“以失其本性，故修而复求之”说明了之所以修道复性是因为主观人欲对自然天性有所蒙蔽、毁失，《中庸解》“道之在人，有时与位之不同，必欲为法于后，不可不修”则强调了修道的客观必然性。此文对“性”的解释与《中庸解》相比，最大区别在于修道复性的原因。“随时取义”作为《程氏易传》三大解《易》原则之一，是程颐结合一卦所处的时位、时机，即卦义的特定背景以及卦爻性发生功用的时空环境对其作解。据此原则，我们即便不能确定《中庸解》尽出自程颐之手，至少可以肯定上述未署名文字非程颐之语了。①更重要的是，程颐的“时”与“位”虽有环境和时域的特殊性，但因其流变、交互性又具客观普遍意义而“必欲为法于后”。这样，程颐就为其提出“性即理”做好了准备。

相反，程颢虽提出“道即性也”，但在具体区分“性”时却显得模糊不清。程颢解释告子的“生之谓性”时曾以清浊之水作喻，将“性”看作可善可恶的气禀之性，认为“性即气，气即性”，“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”。程颢意识到水有清浊而元初之水为清，以及善、恶皆为性但“元者善之长”等矛盾，同时坚持性本善并提出“此理，天命也”，认为本善之性为天命之性。却又因天命之性在“生之谓性”、“人生而静”之上，终以“不容说”来了结。②朱熹“若比来比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓”的评论点到了程颢性论的痛处，张岱年先生之所以认为程颢有关“性”的观点与告子相近，也是这个原因。③

既然物因其气禀为昏而推不得，人究竟何以能推得呢？这还是一个涉及性理关系的本体论问题。程颢引《书》、《易》之语解释“天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人则无以见天地”以证明“惟人万物之灵”、人不同于万物而能识天地之处。而他接着解释“天地设位而易行其中”时自设问答说：

何不言人行其中？盖人亦物也。若言神行乎其中，则人只于鬼神上求矣。若言理言诚亦可也，而特言易者，欲使人默识而自得之也。〔6〕

“无人则无以见天地”，程颢并未明确说明其中原因，不得不回到人虽为万物之灵而仍为万物的思路上来，这显然与其“人则能推”的观点矛盾。尽管“言理言诚亦可”，但对理、诚与人的关系及其在人身上的表现未有说明。至于“欲使人默识而自得之”，则与“不容说” 一同走上了不归路，难免有牵强无奈之嫌了。确实，程颢虽然也讲“万物皆备于我”，但他并没有解决万物如何皆备于我的问题，④因为如果不把与道、理为一的“性”讲清楚，人如何能够“反身而诚”以推出天理则始终找不到可挂搭处。若从自然而然之理出发认为人能推而物不能推当属自然，人之性自然不同于物之性，那么“生之谓性”与天命之性则将再次发生断裂。

从子贡那儿留下“夫子之言性与天道，不可得而闻”的问题，到程颐这里归结为性理关系。程颐明言“性即理也”，而他说的“在乎人焉”则是要求人努力摈弃气禀之性中恶的成分，归于天理善性，即“继之者善也”。“动静相因而成变化，顺继此道，则为善也；成之在人，则谓之性也”，程颐在《易说》中对“继之者善也，成之者性也”的解释强调了先天善性之所成在于人，人能够成就先天善性，即继善成性。这样一来，程颐在《易传序》中虽只是说“所传者辞也”，但人却能“由辞以得其意”，程颐继其兄之后欲传承儒家学说、“尊严师道”的目的得到了论证。

经过此番比较，我们可以得出结论：程颐建立的理学体系，实为对程颢未竟事业的推进和完善。于是亦可重新面对《二程集》“署名问题”。程颐云“习到言语自然缓时，便是气质变也。学之气质变，方是有功”，事实上在兄长逝后程颐也确有变化。正如朱子所言：“今之想像大程夫子者，当识其明快中和处；小程夫子者，当识其初年之严毅，晚年又济以宽平处。”程颢作《定性书》年方二十二、三，试想，程颐在其兄写成《定性书》后六十余年间对理学若无创新与完善，焉能担负“尊严师道”、传承儒学之大任？朱熹又何以择其学说以继承之？牟宗三“凡属二先生语者大体皆是明道语，至少亦当以明道为主”的判断自然有其标准，但就学问研读则必不只是穷究其话语归属而已。二程的特殊关系及其在哲学史上的“罕见”现象，更要求我们在享其遗语时不能总困扰于“署名问题”，以致与辨别之初衷南辕北辙。至于二程各开心、理派系的说法，牟先生也认为“朱子实开自伊川，而象山却并不由明道开出，象山亦不自以为学出明道也”。②但凡此种种，都不能影响到二程学说之间应有的密切联系。

〔参 考 文 献〕

〔1〕黎靖德.朱子语类（第六册）〔M〕.北京：中华书局，1986.

〔2〕黄宗羲，全祖望.宋元学案（第一册）〔M〕.北京：中华书局，1986.

〔3〕冯友兰.中国哲学史新编（下）〔M〕.北京：人民出版社，1999.

〔4〕程颢，程颐.二程集（上册）〔M〕.北京：中华书局，2004.

〔5〕冯友兰.三松堂全集（第十三卷）〔M〕.郑州：河南人民出版社，2001.

〔6〕程颢，程颐.二程集（下册）〔M〕.北京：中华书局，2004.