“东亚”的现代是否可能?

内容提要 本文将日本的现代叙事同中国的现代化叙述相比较，考察了东亚文化叙事背后所传递的现代性理念。由此提出，应该重新确认文化“东亚”的内涵。理解和阐释文化的东亚，应该是在确定某个历史的场域后，在这一场域中，去思考与挖掘多层次、多维度的有关“东亚”文化的叙述模式和叙述结构，通过对历史场域中的叙述模式和叙述结构的研究，来重构有关“东亚”的文化场域和现实图景，并对东亚文化中的现代性理念予以必要的反思和批判。

关键词 东亚 现代性 叙述

〔中图分类号〕G03 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）07-0047-06

一、“东亚”问题的提出

对于历史叙事的考察和深度阐释，是一件颇为有趣的事情。在今天，无论东方或是西方，都面临着对“现代性”叙事的反思与重构，在这一思想背景下，所谓的“东亚”文化便成了问题。

什么是东亚？日本学者子安宣邦认为，作为文化史的“东亚”是“热切地想要‘脱亚’的近代日本内部的东方主义者所建构的概念。但是我们要注意，所谓‘东亚’正是为了改变指向中华主义文明中心的一元论要素而发展出来的文化地域概念”。①这种论述从文化一元中心论的视角解释东亚，其实是将复杂的“东亚”问题简单化了。

当然，文化意义上的所谓“东亚”的产生，首先是对应于西方文明而出现的，而它又是被动挨打和被动接受的结果。鸦片战争是西方资本主义扩张的必然结果，是以中国为中心的“天下”时代的结束和世界历史时代的到来，这场战争对于中国的影响自不待言，而对同属东亚的日本影响亦是深远。增田涉说过：“锁国主义的日本走向开国一举，并非出自对世界大势有了觉悟的那种所谓开明思想的单纯理想主义。和我们相邻的大国清国，在西洋军舰和大炮面前瞬即溃败，其惨败的结果是被迫签订屈辱条约。而开国之举正是有鉴于这样的事实，从国防和军事上的危机出发的。”②自此以后，东亚被迫走上了“现代”的道路，并以西方的现代化为标尺奋起直追。时至今日，这一历史的震荡波依然还在发挥着作用，正如余英时先生在阐述中国的现代化观念时所说的：“民族文化的意识不能容忍‘西化’，但却会为‘现代化’所激动。”③不独中国，韩、日等东亚国家皆是如此，过去的一百多年，是东亚努力实现自身总体的结构性转变进而实现向现代转化的过程，而由于面对欧洲失败的屈辱和反抗的心理，又导致东亚的“现代性”理念具有了自己的独特性。但是在这一总前提之下，如果结合一百多年来的重大历史事件来看的话，文化意义上的“东亚”其实是相当复杂和暧昧的。所以，如何理解这段历史及其背后的叙事理念，对于东亚的现在和未来具有关键性意义。

“思想、观念和命题不仅是某种语境的产物，它们也是历史变化或历史语境的构成性力量”，汪晖：《近代中国思想的兴起》（上卷）第1部，生活・读书・新知三联书店，2004年，第2页。所以本文将集中考察东亚学者，尤其是日本和中国的学者，对于历史和现代问题的叙述，走入他们思想的世界，从而发现其中蕴藏的现代性理念及其对于历史的影响。

今天所说的文化意义上的“东亚”，应该是现代建构的结果，这一点似乎是毋庸置疑的。因为没有西方文化的出场，东亚文化会很难产生这种自反性意识，能够从他者的视角来审视自我。这种“他者”的视角，包含了双重结构：在东-西的结构中来审视东亚文化，在这一结构内，“东亚”作为一个概念，其实是对西方中心主义的拒斥和抵抗；东亚文化结构内部的互相参照，在这一结构内，“东亚”的论述，又变成了对中华一元文化中心主义的拒斥和抵抗。在这双重结构内又包含了四重关系，亦即：以西方文化为参照来审视东亚的文化；以中华文化为参照来叙述思想的“东亚”；以自我的历史为参照来审视今天的东亚文化；以今天的现实为参照来重新理解历史上的东亚文化。之所以强调这种他者视角的内部参照，是因为东亚文化并未因为有了西方和现代的参照，而将自己的文化特质泯灭，相反在走向现代的过程中，东亚各国都在努力寻求自我的新的文化身份，尽管这种寻求背后的动力、理念和目标并不一致。

二、日本现代叙述中的现代性理念

在日本的文化构成中，中华文化是其重要的组成部分，而对中华文化的批判和反思则构成了日本走向现代的重要动力。黄俊杰先生指出：“东亚儒学史的十八世纪，是东亚各地儒家思想内涵旋转乾坤的百年。在十八世纪之内，中、韩、日三国透过日益活跃的文化交流活动，原居于意识形态统治地位的朱子学，遭遇各方学者凌厉的批判，奠定了各国儒家思想从‘近世’迈向‘现代’的基础，为十九世纪风狂雨骤的思想变局而铺路。”黄俊杰：《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》，华东师范大学出版社，2012年，第44页。荻生徂徕对朱子的批评与改造，使得自然与人事相分离，将圣王之道变成了人为的结果，从而为日本进入现代做了思想上的准备。日本思想界通过对理学的改造，找到了日本向现代转型的动力。这就像丸山真男说过的：“朱子学的道是由天地自然之理所赋予的基础，它贯通天与人、包摄社会与自然，既是规则又是法则。这种绝对总括性的道，通过素行、仁斋和益轩等所表现出的连续性思维解体的过程，其中的诸要素就逐渐地开始独立化。人道、规范和应该，已脱离了天道的存在。概言之，道的价值既不存在于合乎自然的真理之中，也不存在于自身终极的理想中，它完全是依靠圣人的制作。使道成为道的不是理，而是权威。”[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，生活・读书・新知三联书店，2000年，第99-100页。这种理解，显然和中国对天道思想的理解是不同的。在走向现代的整个过程中，中日两国的走向也并不相同，列文森在《儒教中国及其现代命运》中就提出了类似的观点，他认为在日本现代化与被制造出来的古代的神话实现了结合，日本的君主制可以和现代化和谐共存，而在中国，现代化恰好打破了古代的神话，在这一过程中，不仅是政治制度本身的变革，整个社会结构、文化结构都发生了彻底的变革。[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社，2009年。

与此同时，日本在走向现代的过程中，在接受现代西方文化理念的同时，其主流历史叙述基本是肯定、张扬日本文化的独特性，降低甚至否定中国文化对它的影响。尾藤正英在其《日本文化的历史》中，就力图通过对江户时代的儒学思想与中国儒学进行比较，从而阐明其异质性，同时通过对构成其背景的生活意识以及社会观、社会构造进行比较，探讨日本历史固有的内在逻辑。[日]尾藤正英：《日本文化的历史》，彭曦译，南京大学出版社，2010年。

日本的这种文化选择，实际上是既要脱离中国文化的影响，也要摆脱欧化的侵蚀。比如20世纪初，毕业于日本明治大学的许之衡在批评国内批孔与国粹常常互相龃龉的情况时，就这样分析过日本的文化性格，日本人“排斥孔子，则由彼爱国者恐国人逐于汉化，又恐逐于欧化，故于孔子有微词，于耶稣亦多议论，以成彼一种东洋之国学，即国粹所由来也。论者不省，而据为典要，扬其流而逐其波，不亦误乎！”许之衡：《读国粹学报有感》，《国粹学报》第1年第6期，参见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，生活・读书・新知三联书店，2003年，第166页。沟口雄三更直接地说过：“日本与中国之间，不带插入‘欧洲’，自始二者就是相互独特的；要言之，二者在各自的历史个性上，本来就是‘异’的存在。就前现代社会来看，例如日本的幕藩制与中国的皇帝制，又世袭身份制与科举官僚制、长子继承制与均分继承制、本家制与宗族制……等等，在政治、社会结构上具有巨大的差异；而这个差异直接被两国的近代过程所继承，一目了然。”[日]沟口雄三：《作为“方法”的中国》，林右崇译，台北：编译馆，1989年，第22页。沟口雄三提出了文化中的“异”意识，既将自己同中华文化区分开来，也将自己同欧洲文化划清了界限，这是寻找自我文化主体身份不可缺少的意识。

日本思想界虽然刻意强化自我的独特性，最后走向“脱亚入欧”的不归之路，但是也有试图以日本的儒学思想来吸纳西方学术思想的努力，比如佐久间象山就提出过：“宇宙之实现无二，此理在处，天地不能异于此，鬼神不能异于此，百世之圣人亦不能异于此。近来西洋发明之众多学术，要之皆为实理，惟足以资吾之圣学。”[日]佐久间象山：《赠小林炳文》，参见高增杰：《东亚文明撞击：日本文化的历史与特征》，广西教育出版社，2001年，第271页。但在当时，主流还是对西方文明的认同。

那么，如何来理解和阐释这些不同的历史叙述背后所传递的现代性理念呢？如何理解这些历史叙述中的日本、“东亚”等概念呢？

历史上，有一些日本思想家张扬所谓的“日本性”，但这种日本性却是可疑的。首先，它和中华文化的关系纠结在一起。正如有的学者所指出的，日本在完成“道统”自立的过程中，“却并没有实现知识体系的更新。江户日本学者在构建自身意识形态时所使用的概念、范畴和整个理论装置，哪怕是用来解构这一装置的思想参照物，都少有例外地源自中国的传统文化。”韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》2006年第3期。也就是说，中国文化，尤其是朱子学、阳明学等儒学思想，依然还是日本走向现代过程中一个重要的构成性要素。

其次，再来看日本现代文化同西方文化的关系。对日本的现代文化观念和特性，批判和反思得最为激烈和深刻的，当属竹内好。在他看来，所谓的东洋的觉醒，其实并不是对自我的再发现和重新确认，颇具讽刺和悲凉意味的是，这恰恰是欧洲历史的完成。

“历史并非虚空的时间形式。如果没有无数为了自我确立而进行的殊死搏斗的瞬间，不仅会失掉自我，而且也将失掉历史。”⑥[日]竹内好：《近代的超克》，孙歌编，赵京华等译，生活・读书・新知三联书店，2005年，第183、201页。在竹内好看来，欧洲文化在本质上是一种扩张性文化，它把生产方式、社会制度和思想观念带到了东洋，这种扩张必然会导致东洋的反抗，但是，历史的悖论在于，这种抵抗只不过是欧洲自我实现的运动的组成部分而已，东洋的抵抗反而使得世界史变得更加完整了。因为，不管你愿意与否，只要是在近代的框架内，所有的事物都无法逃脱欧洲的视野。抵抗的历史就是现代化的历史，而这一历史正是欧洲将东洋纳入世界历史的过程。竹内好认为，在这一过程中，日本在文化结构上产生了一种优等生文化，这种优等生文化的逻辑是，我们是被挑选出来的，“指导落后的人民是自己的使命。指导落后的东洋各国也是自己的使命。……我们之所以优秀，是因为接受了欧洲文化，因此落后的人民当然会接受我们的文化施舍，也必须接受。”⑥显然，这种文化，是一种设定了思想等级的文化，也是一种具有霸权主义倾向的文化。与此同时，因为接受了这种优等生文化，日本的文化更倾向于不断的转向，也就是对新事物的不断追求。但是问题在于，新的就是好的么？竹内好认为，这种进步崇拜，其实是一种自我放弃，而中国的文化则是一种回心文化，是以保持自我为前提的。而且，后来的所谓国粹主义，其实只是在驱逐欧洲，但没有驱逐这种奴性的文化结构。

竹内好还更深刻地看到了这种优等生文化的奴性本质。他说：“日本在迈向近代的转折点上，曾面对欧洲产生过绝对的劣等意识（这正是日本文化的优秀性使然）。从那时起便开始拼命的追赶欧洲。它认定自己只有变成欧洲、更漂亮地变成欧洲才是脱离劣等意识的出路。就是说，试图通过变成奴才的主人而脱离奴才状态。所有解放的幻想都是在这个运动的方向上产生的。于是，使得今天的解放运动本身浸透了奴性，以至于这个运动无法完全摆脱奴才性格。”②[日]竹内好：《近代的超克》，孙歌编，赵京华等译，生活・读书・新知三联书店，2005年，第208、209页。而这种奴性，正是由于文化“主体性”的缺失所造成的。但是，文化的主体性在哪里呢？竹内好从鲁迅那里汲取了思想的资源，认为真正的文化性格应该“不是旧的东西变成新的，而是旧的东西就以它旧的面貌而承担新的使命――只有在这样一种极限条件下才能产生这样的人格。”②在竹内好看来，日本的文化在走向现代的过程中并未实现真正的转换，所谓的现代日本文化是一种幻觉，实际上它已经迷失了自己，但对这种迷失还没有任何的警醒，“日本文化是奴隶文化。我并不是指从欧洲引进的近代文化，而是说日本没有从唐朝以来的大陆文化中独立出来，并且还认为自己已经独立出来了。不把自己当奴隶的奴隶是真正的奴隶。”[日]竹内好：《从“绝望”开始》，靳丛林编译，生活・读书・新知三联书店，2013年，第153页。竹内好对中国文化的理解和对日本文化的深度阐释是合理的。与此同时，站在今天的历史语境中，我们也应该深刻地思考中国今天所奉行的现代化的发展理念，是否也有竹内好这里所批评的优等生文化的影子呢？

三、现代中国叙述中的现代性理念

解读了日本文化的“现代”叙述，再来看中国在走向现代过程中的历史叙述和想象，就能够看出东亚内部互为他者的历史叙述的有趣之处。

中国的思想界经历了甲午战争和的双重失败之后，才将学习的目光和思想改造的参照投向了自己的近邻，中国近代的哲学、美学、文学、文化等观念都受到了日本的深刻影响。列文森经过考察得出结论，“‘现代的’日本不再是接受中国文化影响的容器，而成了向中国传播西方思想的媒介。”⑧[美]约瑟夫・列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社，2009年，第252、39页。费正清甚至还认为，中国之所以不能像日本那样迅速实现现代化，其原因在于“中国社会十分庞大，其组织亦极其稳固，因而无法迅速转化为西方的组织模式”，这显然是一种西方中心主义的现代化观念，而更具反讽意味的是，费正清由此观点出发，反而指责中国之所以会出现这种现代化的滞后，归根结底其原因在于“受到文化中心主义等儒家国家―社会观念束缚的结果。”[美]费正清：《中国：传统与变迁》，张沛、张源泉、顾思谦译，吉林出版集团有限公司，2008年，第231页。

同费正清的观点相比，孔飞力对“中国经验”的特点的发掘和阐述就更值得我们去思考和借鉴。“在一个‘现代性’有着多种形式的存在、也有着各种替代性选择的世界上，政治历史所要强调的，应当是同各种民族文化和历史经验相契合的种种内部‘叙事’。”[美]孔飞力：《中国现代国家的起源》，陈之宏译，生活・读书・新知三联书店，2013年，第2页。在这里，孔飞力肯定了现代性的多样性而不是单一性，肯定了中国在走向现代过程中多种“内部叙事”的重要性，因为对于中国这样一个地域辽阔、文化构成非常复杂的国家和文化形态来说，任何一种简单化的叙述模式都会失之偏颇。

历史和现实都表明，中国的现代转型并未如日本那样，陷入又恐逐于欧化，又恐逐于汉化的双重尴尬，并最后走向一种极端的历史后果。相反，中国文化虽然很推崇西洋文化，也有过反复和震荡，但拉长时间段，从总体来看，并未彻底否定自我，而是更偏于一种兼容并蓄的状态，并以创造一种新的文化形态为己任。陈寅恪先生就在《〈中国哲学史〉下册审查报告》中讲到：“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，生活・读书・新知三联书店，2001年，第284-285页。所以，在欧洲文化进入中国思想界的时候，“西方的冲击使中国各派思想实现了联合，当西方成为一个必须认真对付的对手时，中国各派思想则紧密地团结了起来。‘新’还是‘旧’的问题仍然是价值的评判标准，但评判的对象已从中国扩展到了西方。”⑧

尤其需要注意的是，中国文化的现代转型，不能用“冲击-回应”的模式来进行简单化的评判和理解，它也不是简单地接受从日本舶来的二手思想，更不是文化的自我封闭，而更注重的是自我的创造性阐释。

拉开历史的长镜头来看，自明清以来的思想史的内在演变实际上已经变成历史的潜流，并在清末汇成了浩浩大河，变成了现代形态的中国文化。尽管有观点在从国家动员能力和现代国家财政能力的角度来阐释中国现代历史的时候认为：“明朝以降500年，中国并没有完成儒家思想的近代转化，也没有完成儒生角色的现代转化。”韩毓海：《五百年来谁著史：1500年以来的中国与世界》，九州出版社，2011年，第220页。但是，这并不能否定中国文化在面对大变局时那种自觉的努力。这就如余英时先生所说的：“近代中国的‘变局’决不能看作是完全由西方入侵所单独造成的，我们毋宁更应该注意中国在面对西方时所表现的主动性。从思想史上看，清末民初出现了一批求变求新的儒家知识分子，他们在西方的价值和观念方面做出了明确的选择。但这些选择并不是任意性的；明清儒学的新动向在很大程度上决定了他们的选择。这是明清以来中国的内在渐变在近代继续发挥影响力的显证。”余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2013年，第527页。汪晖的观点则进一步强化了余英时先生的这一判断，他说：“欧洲殖民主义促使中国向民族-国家的方向转化，但这一过程是以帝国遗产为历史前提，同时又是通过恢复帝国的历史遗产和视野的方式展现出来……面对外来的压力和愈益强烈的变革要求，龚自珍、魏源、康有为、梁启超等今文经学者不断地把对外来力量的响应转化为内在制度的变革，这一事实证明国家间关系或秩序的确立与内部制度和礼仪原则的重组之间具有深刻的互动关系。”汪晖：《近代中国思想的兴起》（上卷）第2部，生活・读书・新知三联书店，2004年，第678-679页。

理解这一点，我们再来看梁启超的观点，他可能代表了中国思想界在面对外来文化强势介入和自我文化转型时所应有的文化追求和文化理想。他在《论中国学术思想变迁之大势》中认为：“凡一国之立于天地，必有其所以立之特质。欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之。”⑤梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年，第6、8页。但是，强调这种文化特质，并不是要将自我封闭起来，而是在此基础之上，包容并蓄，进行文化的再创造，这也是文化能够保持生命力的重要原因，梁启超以夫妇结婚来比喻东西方文化的融合：“盖大地今日只有两文明：一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”⑤正因有此特质，使得中国文化，既具有批判性精神，又具有兼容并包的气度，同时也有一种天下胸怀。因此，在这个意义上，沟口雄三的论述是正确的，他说：“事实上自始中国的近代既未超越欧洲，亦未遭到（近代）遗弃、更无落伍。一开始，他就在不同的历史层面上，遵循着与欧洲、日本不同的独特的道路；过去如是，如今亦然。”[日]沟口雄三：《作为“方法”的中国》，林右崇译，台北：编译馆，1989年，第8页。经历了漫长的政治革命、社会革命和文化革命的20世纪，遭受了那么多深刻的教训，梁启超的这种文化理想依然应该成为中国文化走向现代形态的必然追求。

四、怎样面对现实的东亚

杜赞奇说过：“一个认同于或被联系于某种表述的‘先验’的自我本身就已经是由另外的表述所产生的一系列主置，……故此自我不是原初的或单一的建构，而是在许多变化的、常常相互冲突的表述网络中建构的。”[美]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，江苏人民出版社，2009年，第5页。据此，笔者认为文化意义上的现代“东亚”其实就是这样一种表述中的先验自我，是在“许多变化的、常常相互冲突的表述网络中”被建构起来的。

首先，东亚是一个地域概念。而想要真正使这种地域观念变为文化观念，还需要各个层面各个领域的共同努力，使得人们能够产生文化上的认同感。正如韩国学者白永瑞所说的，“所谓地域，不仅仅是已经固定的地理实体，更是人际活动所创造的结果。由于创造地域概念的主体多样性，更要建立共同的地域意识，就必须确立足以吸引同一地域的人产生共感的认同性。”[韩]白永瑞：《思想东亚：朝鲜半岛视角的历史与实践》，生活・读书・新知三联书店，2011年，第264页。对于近代的东亚来说，走向现代，可以被看做是一种“共感的认同性”。但是东亚的历史和现实都决定了这种共感的认同性的建立将会是一个长期而又复杂的事情，因为走向何种现代的文化形态，依然是一个未完成的历史课题。

其次，以一种思想来统摄东亚文化特质失之简单，在警惕文化中心主义的今天，这一点尤为重要。对东亚各国的自我文化特质不能报以想象的强制性趋同。以儒学为例，简单地将儒学等同于历史上东亚各国的基本文化形态就失之偏颇，“因为历史―社会―传统的制约，不仅使得历史上形成的三国的儒者的精神风貌不一样，而且每个社会里面儒学的价值系统和其支配性的原理有所不同，从而使这三个国家儒学的精神气质呈现出不同。”陈来：《东亚儒学九论》，生活・读书・新知三联书店，2008年，第209页。文化原理不同，它的价值体系就完全不同。比如中国强调的是“仁恕”，韩国突出的是“义节”，而日本凸显的则是“忠勇”。

对于中国大陆的知识界来说，将东亚作为思想的参照，换言之，“中国-东亚”的叙述，是晚近才进入理论视野中来的，这是因为中国大陆知识界有关“现代”的论述，其基本参照系是西方而非东亚，在“中-西”的叙述范式内，“东亚”只是一个基本的背景而并未成为核心问题。尽管如此，“中国-东亚”这一知识范式已经开始拥有了自己的研究视角和领域。这里包括有“作为实体的东亚，作为方法的东亚，作为概念的东亚，作为矛盾的东亚，作为无意味单位的东亚，等等”。③孙歌：《我们为什么要谈东亚――状况中的政治和历史》，生活・读书・新知三联书店，2011年，第53、49页。因此，鉴于东亚叙述的复杂性和多元性，创造一种适合于东亚状况的叙述模式，并对东亚所奉行的现代性理念进行深入的批判和反思就显得尤为重要。

在对东亚问题的理解上，竹内好的观点值得警醒和反思。孙歌受竹内好思想的启发，提出了“后东亚论述”的观点，这一观点的初衷其实是为了和流行的“东亚论”或者“亚洲论”做出区别。孙歌认为：“迄今为止，东亚论述和亚洲论述，都是在极为暧昧的前提下被不断积累起来的……而‘东亚’这个词汇特有的这种暧昧性格，或许恰恰是东亚论述不可或缺的前提。”③而韩国学者白永瑞则提出了“双重周边的视角”，这一视角“是在以西方为中心的世界史展开过程中，被迫走上非主体化道路的东亚这一周边的视角；以及在东亚内部位阶秩序中，处于周边地位的周边的视角”，[韩]白永瑞：《思想东亚：朝鲜半岛视角的历史与实践》，生活・读书・新知三联书店，2011年，第58页。在白永瑞这里，这种中心和周边的区分，不是单纯的地理位置的差别，而是指一种价值观层次上的关系，中心和周边是一种可以不断推演的连锁反应，也是不断地转嫁压迫力量的过程，所以“周边的视角也就是对支配关系的永久挑战和斗争”。以上无论哪一种观点，其实都对“东亚”的叙述，对东亚所奉行的现代性理念进行了必要的反思和批判。

本文以日本和中国的现代叙述为例进行比较，对东亚有关“现代”问题的叙事模式的思考，并不是要否定对“东亚”的界定与思考，同时也不是要找到一个未被污染的、似乎纯化的“东亚”。笔者认为，思想史的研究，应该是确定某个历史的场域，在这一场域中，去思考与挖掘多层次、多维度的有关“东亚”文化的叙述模式和叙述结构，是如何面对、如何解决对“东亚”现代文化叙述的困境的。换言之，通过这种对历史场域中的叙述模式和叙述结构的研究，来重构有关“东亚”的文化场域和现实图景，这才是我们应该追求的目标。对于中国学者来说，虽然具体做起来会有很多问题和困难，但这个问题的答案并不复杂。因为中国文化价值的最终指向还是一种共同的文化理想，那就是在现代语境中的文化的复兴，而这种复兴，不是狭隘的一元文化的复兴，而是在世界和东亚的语境内，具有天下视野和眼光的中华文化的重构和创造。方东美先生有这样一段感人肺腑的言论，其中抒发的文化理想，如今听起来依然高妙：“我们的世界本已很小，可是又被人们分为东方或西方，甚至有时还要分南分北。不论这种区分是着眼于微末的利益，或追求较高尚的目标，都和庄子寓言中的蜗角相争一样不识大体。这样的区别，不仅限于世俗的事物，而且还制造了更悲惨的精神上的隔阂，导致了诗人凯普林所谓的东西方永不碰头。世界本小，再经这种心理上的隔阂，显得更小，小的不能允许这么多为人类制造灾难的危险人物。的确，我们再也不能让这种有害的区分，继续发展下去。”方东美：《生生之德：哲学论文集》，中华书局，2013年，第214页。

作者单位：吉林大学文学院