朱熹与胡宏门人及子弟的学术论辩

摘要： 朱熹与胡宏的门人和子弟进行了长期而艰苦的学术论辩。他们的辩论主要围绕着性之善恶、以觉训仁、涵养与察识、观过知仁等问题而进行。朱熹认为胡宏是“性无善恶”者，胡宏的从弟胡实提出不与动对之静等观点来证明胡宏不与恶对之性论，遭到朱熹的批驳。胡宏门人和子弟推崇以觉训仁以及观过知仁等观点，亦为朱熹反对。在察识与涵养问题上，朱熹主张涵养和察识并进，而以涵养为本，胡宏的门人子弟等湖湘学者则只主张先察识后涵养。

关键词： 朱熹；胡宏门人及子弟；论辩

朱熹中和新说确立后,先把自己的新说写成《已发未发说》一文，然后又修改成《与湖南诸公论中和第一书》，寄给了张栻及其他湖湘学者。紧接着，朱熹又联合张栻、吕祖谦共疑胡宏《知言》，写成《知言疑义》，与湖湘学派的理论分歧全面暴露。一石激起千层浪，朱熹对被湖湘学派视为“圣经”的《知言》进行怀疑和批判，当然就激起了胡宏子弟和门人的强烈反对，他们捍卫师说，对朱熹进行了坚决反击。辩论进行得相当激烈，尽管后来张栻在很多观点上渐渐倾向于朱熹，但朱熹当时还是感到了相当大的压力，他在写给胡宏从子兼门人胡大原（伯逢）的信中说：“《知言》之书，用意深远，析理精微，岂末学所敢轻议？向辄疑义，自知已犯不韪之罪矣。兹承诲喻，尤切愧悚。但鄙意终有未释然者……”［1］朱熹疑《知言》，就冒犯了湖湘学者，所受反击相当强烈，以至于他不得不承认因犯“不韪”之罪而内心“愧悚”，但由于理论系统的巨大差异，他心中有“未释然者”，所以明知冒犯也不得不疑辩。此后几年，朱熹独力与胡宏的子弟及门人进行了艰苦的论战。在论战过程中，张栻渐渐转向朱熹，真正死守师说，不与朱熹调停的是胡宏的从弟胡实（广仲），从子胡大原（伯逢），门人吴翌（晦叔）、彪居正（德美）等。他们的辩论以《知言疑义》为起点和总纲，围绕着性之善恶、以觉训仁、涵养与察识、观过知仁等问题而进行。

一、性之善恶问题

“性无善恶”是朱熹对胡宏《知言》八端致疑之首，朱熹坚持认为胡宏论性时“善不足以言之，况恶乎”的说法是“不知善之所自来”，“与告子、扬子、释氏、苏氏之言几无以异。”［2］朱熹又指出，本然之性不与恶对的说法来自庐山东林浮屠常总。杨时（龟山）曾问常总：“性岂可以善恶言？”常总回答道：“本然之性，不与恶对。”［3］杨时便将这种说法传授给胡安国父子。朱熹在给胡实的信中引证这一事实来否定胡实坚持的“别有无对之善”的观点。

为了坚守胡宏不与恶对之性论，胡实又以静说性，以静为“性之妙”，并提出“动静之外别有不与动对之静，不与静对之动。”［4］朱熹提出反驳意见，而主张“动静”二字相为对待，若不与动对，则不名为静；不与静对，亦不名为动。朱熹在给胡实的另外一封信中又进而提出天下事物之理无无对者的观点：“大抵天下事物之理亭当均平，无无对者。唯道为无对，然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以类而对，或以反而对，反复推之，天地之间真无一物兀然无对而孤立者。此程子所以中夜以思，不觉手舞而足蹈也。究观来教，条目固多，而其意常主于别有一物之无对。”［5］朱熹认为万物皆有对，这是直承二程思想而来。无论是程颢还是程颐，都主张天地万物莫不有对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，对立是普遍的。胡宏说性“善不足以言之，况恶乎？”胡实提出的不与动对之静以及不与静对之动，都是主张“别有一物之无对”，否定了对立的普遍性。

朱熹继承二程思想，主张万物之理皆有对，这一点没有问题。不过，他把形上形下之对和左右、上下、前后之对混为一谈，却不能让人无疑。形上形下之对是体用之对，是异质异层的纵向之对；而左右、上下、前后之对是现象界事物之对，是同质同层的横向之对。 万物皆有对，宇宙间没有无对之事物，事物总是在对立中存在和发展。胡宏说“善不足以言之，况恶乎？”是主张善恶皆不可言性，实即性无善恶，性不在善恶上言对，但性作为宇宙万物的形上本体，与形下现象亦是对。

朱熹的辩论在当时似乎并未说服胡氏子弟门人。坚守家学的胡大原更是寸步不让。朱熹在乾道八年给胡大原的最后一封信中表示已不愿再辩，各存其说。

二、以觉训仁问题

以觉训仁之说来源于二程的弟子谢良佐。谢良佐提出“心有知觉之谓仁”的说法，胡实、胡大原等人十分推崇这一观点，而朱熹则认为这个说法近于禅。朱熹本人的观点包含三个方面的内容：其一，谢良佐所言之知觉，谓识痛痒，能酬酢者，乃心之用而知之端，是智之事，或曰人的认识和感知之事；其二，以爱名仁固不可，但仁乃爱之理、生之道，兼包义、礼、智，作为智之用的知觉亦为仁所兼；其三，只能说仁者必有知觉，而不能以知觉名仁。

张栻赞同朱熹之论，也反对以觉训仁：“然知觉终不可以训仁。”［6］近人牟宗三对张栻十分不满，认为张栻此一语即示其“于明道，上蔡无所知也，于以见其软罢无深思矣”［7］牟氏又将张栻反对以觉训仁列为背叛师门，为胡宏不肖弟子的三大“罪状”之一（另两条“罪状”是放弃广仲辈之观过知仁说以及赞同朱子《知言疑义》）［8］牟氏此论颇为乖谬。以觉训仁出自谢良佐，胡宏的正式老师是杨时和侯师圣，杨、侯俱为程门高徒，程颐和侯师圣皆不主张以觉训仁 ［9］。遍查胡宏著作，胡宏也没有提到以觉训仁。既然胡宏也没有主张以觉训仁，那么张栻不同意以觉训仁，怎么就成了胡宏不肖弟子的“罪状”了呢？

牟宗三赞赏“以觉训仁”，并对朱熹之论进行了反驳，在牟氏看来，朱熹之所以反对以觉训仁，除了“一种禅之忌讳之心理”，最主要的原因就是“误认本体的觉情为认知的知觉”。牟氏认为朱熹把知觉看成智之事是认知的知觉，而谢良佐所谓的知觉却不是从认知意义上 ，而是从本体意义上来说，是所谓的“觉体”［10］，此觉体的特性就是一种不安不忍之悱恻感，不用看这不安之对象，这不安不忍之感之自身就是仁。 牟氏之论有一个根本的问题不能让人无疑。谢良佐所谓“知觉”，相当于我们今天所说的意识活动，无论是指理性的思维活动，还是感性的感知活动，其本身并不包含道德的意味，不能等同于道德范畴“仁”，自然亦不能视为“本体的觉情”。朱熹正是看到这一点，才坚持认为谢氏之“知觉”是智之事。在朱熹看来，仁必以爱言之，仁是爱之理，爱是仁之情，仁之性发于爱之情，而爱之情亦本于仁之性。以爱言仁而不以觉言仁，所以他认为只能说仁者必有知觉，而不能说知觉就是仁。朱熹的观点影响到张栻。张在答胡大原问时说：“伊川先生所谓觉不可训仁者，正谓仁者必觉，而觉不可以训仁。”［11］