宗教与科学关系的历史追溯及其反思

收稿日期：2011-12-08

作者简介：

杜小安（1969―），男，英国伯明翰大学哲学博士、武汉大学哲学学院副教授、硕士生导师；研究方向：中国思想史、中西文化比较。

摘 要：宗教与科学是影响人类社会最大的两种普遍力量。在人类经历了前现代、现代和后现代三种语境的变迁之后，我们更加清晰地看到，宗教与科学不仅仅具有冲突性和排斥性，而且还有很强的互补性和包容性。尤其在当今人们对工具理性和唯科学主义疯狂崇拜的时代背境下，我们只有认识到宗教与科学的互补性和包容性关系，才能深刻地理解宗教对人的精神生活和社会健康发展具有的重要积极意义，为科学的发展奠定人性的根基。

关键词：宗教；科学；后现代；唯科学主义

中图分类号：G305 文献标识码：A 文章编号：1008-2646（2012）02-0037-07

宗教与科学是影响人类社会最大的两种普遍力量。宗教作为人性内在的形上诉求，是对社会生活的终级意义和目的的确信和关怀。科学作为探索客观世界的认识活动，是以反映现实世界及其规律为内容、并通过逻辑思维形式表现出来的知识系统，是普遍理性与经验事实的结合。在人类经历了前现代、现代和后现代三种语境的变迁后，我们更加清晰地看到在宗教与科学不仅仅具有冲突性和排斥性，而且还有很强的互补性和包容性。在当今社会对工具理性和唯科学主义疯狂崇拜的时代背境下，冷静反思宗教与科学关系的发展历程，具有十分重要的理论和现实意义。

一、从前现代、现代到后现代：

语境的变迁与困境

在前现代社会，自然经济和农业生产占主导地位，神圣化的宗教权威高于一切。在君权神授的思想支配下，宗教权威高于世俗权威、教权高于王权，社会关系依附于宗教法规、家庭伦理和皇权官僚体制。在这种社会背景下，科学依附于宗教，理性附属于信仰。从历史起源的角度看，宗教与科学都是从原始的巫术文化中脱胎而来的，因此，宗教与科学在前现代社会当中具有相当大的统一性和相互依赖性。巫术是人类企图对环境或外界作可能的控制的一种行为，它是建立在某种信仰基础上，是人类为了有效地控制环境与想象的鬼灵世界所使用的手段。它既是古代先民谋求和改善衣食住行等生存条件的一种实用手段，也是面对大千世界进行精神探求的一种认知形式。它不仅渗透于古代先民的日常生活和信仰心理的各个方面，而且也深深地杂糅于先民的原始知识和实用技艺之中。人类社会后来的一切文化形态，无论是宗教还是科学，都毫无例外地可以在巫术中寻找到它最初的基因。在前现代社会，宗教往往借助一些科学知识来维护自己的神圣地位，而科学借助宗教为自己的发展提供现实的可能空间与合法性依据。例如，古希腊的毕达哥拉斯学派就是一个集政治、学术、宗教三位于一体的组织，它是一个研究哲学、数学和自然科学的学术团体，后来发展成为一个有秘密仪式和严格戒律的宗教性组织。在中世纪，天主教在欧洲长期占居绝对统治地位，天启真理成了唯一的最高真理，科学认识被所排斥。到中世纪后期，天主教会开始吸收古希腊罗马哲学和科学知识来服务于，建立了经院哲学体系。托马斯主义把亚里斯多德哲学与天主教信仰结合起来，宣扬“神学高于哲学，哲学是神学的奴仆”的观点。教皇格列高利九世（1227―1241在位）改造并利用托勒密学说为天主教信仰服务，宣传地球居于宇宙中心，直到哥白尼革命后才这个理论。在中世纪基督教一统天下，科学尚未从哲学中分离出来形成独立的解释世界的理论体系的情况下，科学与宗教还谈不上真正的对立和冲突。又例如，在古代中国，巫有官巫和民巫两种。官巫验测国运，预卜战争，司掌宫廷祭祀，记辑王言，编纂史册。民巫则为民间祈禳、求福、驱邪免灾，预测丰歉，医疗疾患。中国科学发展史表明，中国古代的科学技术，从天文学、历法学、地理学、堪舆学、数学、物理学、化学、农学、医学、生物学、建筑学、航海学等，以及四大发明，都与官方和民间儒教、道教、佛教的具有神秘主义和巫术风格的宗教和政治活动有着十分密切的联系。在历史上，葛洪、陶弘景、孙思邈、李淳风、一行、徐光启等人，一方面是虔诚的宗教信徒，另一方面又是著名的医药学家、化学家、算学家、天文地理学家、农学家等。[1]

同样，也正是由于受儒教、道教、佛教等神秘主义和宗教思想的深刻影响，使中国古代无法产生出现代意义上的自然科学。李约瑟在《中国科学技术史》中提出著名的“李约瑟难题”认为，儒家自然观、注重实用、科举制度、重道德轻经济等文化传统对中国古代科学技术的压制是中国古代无法产生出现代意义上的自然科学的根本原因。

欧洲文艺复兴和宗教改革以后，弘扬理性和人性的人文主义思想开始广泛传播，冲击了中世纪的思想和制度。近代科学的发展也促进了人的觉醒和解放。18世纪的启蒙运动对欧洲文艺复兴时期倡导的人文精神和理性权威给予了至高无上的肯定，理性与科学被捧上了神坛，对中世纪以来的宗教神学与教会权威给予了颠覆性批判。启蒙思想家们高唱“理性”的赞歌，向往“理性的王国”，提倡用理性作为衡量一切、判断一切的尺度，把封建专制制度比作漫漫长夜，呼唤用理性的阳光驱逐现实的黑暗，消灭专制王权和贵族特权。他们强调只有科学才能使人正确认识自然，破除宗教迷信，从而增进人类的福址，实现自由、平等、民主、博爱的新社会理想。康德认为，理性是人类具有的天赋能力，在支配人类行为中具有决定性作用。理性取代了上帝的地位，成为欧洲文明的最高价值标准。因此，19世纪的欧洲也被称为“理性的时代”。我们现在所理解的“现代性”正是指启蒙运动以来在科学和理性支配下新的世界体系生成和发展的过程。在思想文化方面，以启蒙理性原则建立起来的认知体系开始建立，教育体系以及大规模的知识创造和传播，各种学科和思想流派的持续产生，并不断推动社会向着理性和科学所指引的目标发展。在社会生活方面，现代性标志着资本主义世界性的市场建立，世俗化社会开始建构，民族国家逐渐诞生，与之相应的现代行政组织和法律体系逐步确立。现代性社会的主要特征包括：理性化、世俗化、世界的祛魅化、民主化、异化、商品化、普世主义、工业社会、同质化、单一化、官僚体制等等。然而，19世纪后期欧洲许多思想家尼采、皮尔士等开始对这种启蒙理性为基础的现代性引发的种种弊端进行反思和批判。进入20世纪以后，西方文化对传统理性的反思和批判已经不仅限于哲学领域，而且在社会学、人类学、语言学、建筑学、伦理学以及艺术领域都产生了重要影响。德国社会学家韦伯认为，现代性的本质就是理性主义的扩张，现代社会生活其实就是“工具理性”的产物。他认为，在现代社会里，人变成了理性的工具、市场的商品、机器的附庸、官僚机构的奴隶，失去了真正的自我。

“后现代”一词最初被用来描述20世纪西方文化中的“虚无主义”。

江怡：《理性与启蒙：从现代到后现代》，见《理性与启蒙――后现代经典文选》，东方出版社，2004年。

在20世纪50―60年代，这个词普遍出现在文学批评中，70年代以后出现在哲学领域，主要是指法国的后结构主义思想。后来被用来指20世纪90年代的整个西方文化风格和样式。今天，“后现代”早已经成为西方各国学术界和文化界的热门话题，形成了后现代思潮，表现了西方知识分子对当代西方社会与文化的不同认识和理解。后现代主义哲学家大致可以分为三个派别：一派是被称为“后结构主义”或“解构主义”的法国哲学，以德里达、福柯、利奥塔等为代表。德里达发表于20世纪60年代末的三本重要著作中建立的以“反逻各斯中心论”为核心的解构理论不仅对20世纪前半叶的西方理性精神提出了挑战，更重要的是对整个西方传统理性提出了挑战。他提出文本之外一无所有，抹去了一切人为的传统规范，不受传统文化的束缚。他的思想在一定程度上动摇了西方哲学的思想根基，使人们寻找精神家园的希望破灭。福柯用一种所谓的“谱系学”的方法对人类思想文化展开研究和批判。虽然他的批判是非理性的，但他为一切弱小的、被压迫的人和物正名张目。他的理论对西方理论界发生了重要影响。利奥塔则从知识论角度论述后现代的文化特征，强调知识在当今社会发展中的重大作用，肯定文化的多样性，认为科学不过是一种游戏，否定理性与客观规律。[2]

第二派是美国哲学家罗蒂新实用主义的后哲学文化观。一方面，罗蒂始终致力于清算柏拉图以来的哲学传统，力图摧毁以认识论为中心的“镜式哲学”，另一方面，罗蒂试图复兴实用主义哲学，主张用解释学方法沟通英美的科学主义哲学和欧陆的人文主义哲学，想用实用主义和相对主义方式来捍卫西方自由与民主的价值观。第三派是所谓“建设性”的后现代主义哲学。他们并不赞同用颠覆、解构的方式去对待西方传统思想文化，而是力图复兴、更新某种传统哲学或神学以克服后现代的文化危机，其代表人物有格里芬、汉斯・昆等。格里芬借鉴了怀特海的过程哲学和有机论哲学，提出了一种积极的和修正的后现代的科学观，即整体有机宇宙观，主张把人类看做可以与自然融为一体的一个整体，通过“科学的返魅”的方式来突破启蒙理性导致的人与自然的对立。汉斯・昆建立了一种走向后现代的神学范式，明确提出要借用库恩的“范式转换”理论来解决当代基督教神学面临的困境，主张通过现代科学与宗教传统之间、理性与信仰之间的调和与对话来解决当今世界显现出的文化的矛盾和冲突。

二、近现代宗教与科学关系的发展历程

长期以来，科学与宗教、理智与信仰、理性主义与神秘主义之间的鸿沟始终都存在，并随着人类文明的不断发展而有新的表现形式。进入近现代社会以后，宗教与科学的关系呈现出新的发展趋势。随着科学技术日益独立化、专业化和工具化，尤其是宗教改革以后宗教思想和宗教生活的世俗化、理性化、人间化，为科学与宗教之间的关系增添了许多不确定的因素。从整体上看，在近现代语境下宗教与科学的关系经历了并存、冲突与互济三个阶段。

1. 现代语境下宗教与科学的并存关系

近代英国经验主义哲学创始人培根认为，知识就是对存在的反映，而人对客观存在的反映是从感觉经验开始的，人对自然界真正的知识只能从经验中获得。他因此提出“知识就是力量”的著名口号。但他还赞成中世纪就已经出现的“二重真理论”，主张把人的知识分为神学和哲学两种。他认为从经验得来的自然真理和从上帝启示得来的宗教真理同时存在，同样重要，主张人应该阅读两本书，一本是《圣经》，一本是大自然，前者是来自上帝的信仰启示，后者则来自人对自然物质世界的感觉经验。在这里，科学真理与宗教真理获得了平等的地位。

近代法国理性主义哲学鼻祖笛卡尔及其学派提倡二元论，强调以思维为属性的独立精神实体和以广延为属性的独立物质实体的并列存在，即通常所谓的精神与物质的二分法。他认为这两个实体都是有限实体，而上帝才是有限实体的创造者和终极因。他因此还试图通过数学方法证明无限实体，即上帝的存在。

尽管这时的欧洲有天主教会对哥白尼日心说的反对，有对伽利略、布鲁诺等科学家的迫害，但从近代科学诞生的整个历程来看，在宗教改革运动中产生的新教观念促成了16、17世纪的科学诞生。许多虔诚的新教徒积极忘我地献身于科学研究活动。在他们身上，基督教信仰和科学观念不仅不是冲突的，恰恰相反，它使科学探讨获得了神圣的根据，成为引导科学家开展科学活动的精神内驱力。开普勒和牛顿的自然哲学里蕴含着浓厚的基督教神学意蕴就是最典型的例子。

2. 现代语境下宗教与科学的冲突关系

康德在哲学上的“哥白尼式革命”从根本上颠覆了存在的客观性与合理性。康德在认识论上把世界分成现象界和自在世界。他认为，我们根本不可能认识到事物的真性，我们所能够认识的只是事物的现象，即经验及可能经验的事物。他说，不是事物在影响人，而是人在影响事物，是我们人在构造现实世界。所以康德提出“人为自然立法”的观点。而物自体或本体、自由、灵魂、上帝等存在是超自然的事物，属于信仰范围，根本上是不可知的。由于现象界和自在世界两个世界之间存在明显的鸿沟，康德提出审美的主观性与没有目的的合目的性学说、自然界的内在目的性与外在目的性学说，试图沟通此岸与彼岸的鸿沟。康德在“判断力批判”当中提出，如果人要真正能做到有道德，就必须假设有上帝的存在，假设生命结束后并不是一切都结束了。超自然的上帝的存在是为了适应人道德的需要而假设的存在。康德的主体性哲学把人放在了核心的位置，成为衡量一切的尺度，而人的理性成为最高的权威。在他这里，人的理性获得的科学知识已经成为唯一可靠的真理，而和上帝变成了人为了实践道德律令而建立的一种假设而已。科学和理性被他请上了神坛，而宗教和信仰仅仅成了为人的道德实践服务的“工具”和“稻草人”。宗教被科学进行了“釜底抽薪”般的颠覆。

英国生物学家达尔文1859年出版了震动世界的著作《物种起源》。他用大量资料证明了形形的生物都是在遗传、变异、生存斗争中和自然选择中，由简单到复杂，由低级到高级，种类由少到多地不断发展进化的，提出了生物进化论学说，从而摧毁了基督教宣扬的创造论和物种不变论。创造论认为，从原始到高级的各种生物都是由大能的神各按其类造出来的，生命只能源于生命，各种生命皆来自永生的神。但进化论却认为生命是在漫长的进化过程中，由无机物变成有机物，由有机物演化出氨基酸、蛋白质，最后演化为最简单的单细胞生物，产生了生命。进化论被称为是继哥白尼日心说取代地心说以来人类历史上第二次重大科学突破，把人类拉到了与普通生物同样的层面。所有的地球生物，都与人类有了或远或近的血缘关系，彻底打破了人类是上帝所造的“万物的灵长”的信念。这种进化论思想伴随20世纪科学技术的突飞猛进和科学万能论的广泛传播，已经席卷全球，进而出现无神论思想的广泛传播。这可以说是科学对宗教的一次毁灭性的打击。马克思、恩格斯早年继承了法国启蒙思想家狄德罗的无神论思想和德国哲学家费尔巴哈的唯物主义思想而坚信无神论立场，而达尔文进化论思想的出现支持了马克思主义的历史唯物主义立场和观点，并随着国际共产主义运动的发展，宗教成了无神论批判的靶子。

英国哲学家罗素在他的《宗教与科学》一书中开宗明义地指出：“宗教与科学之间存在着长期的冲突，直到最近几年为止，科学在这个冲突中总是获得胜利的。”[3]

以罗素为代表的一些学者受到西方无神论思想的影响，认为宗教与科学存在着对立性的冲突关系，科学的发展必然要最终战胜并取代宗教。他在《我为什么不是基督徒》一文当中否认上帝的存在, 认为从逻辑上根本无法证明上帝的存在，认为人们真正信仰上帝的原因并非由于理智的论点，而是从儿童时代起就受到的熏陶。由于罗素的逻辑实证主义在现代知识界盛行一时，他的无神论观点也跟着广为流传。

3. 现代语境下宗教与科学的互济关系

从整个西方文化来看，上帝与理性、基督教与科学是西方文化传统的两大基本精神。只有把这两种精神传统理解为一个统一的整体，才能解释西方文化的独特个性。著名海外华人学者余英时曾说：“西方自宗教革命与科学革命以来，上帝和理性这两个最高的价值观念都通过新的理解而发展出新的方向，开辟了新的天地。把人世的勤奋创业理解为上帝的召唤，曾有助于资本主义精神的兴起；把学术工作理解为基督教的天职的思想也促进了西方近代人文教育与人文学术的发展。上帝创造的宇宙是有法则、有秩序的，而人的职责则是运用理性去发现宇宙的秩序与法则。这是近代许多大科学家所接受的一条基本信念，从牛顿到爱因斯坦都是如此。”[4]

这段话精确地表述了现代语境下宗教与科学的互相包容、互相促进的关系。

宗教与科学互济的思想在现代科学家哥白尼、伽里略、开普勒、牛顿、帕斯卡、波义耳、达拉第、麦克斯韦、普朗克、海森堡、温伯格、爱因斯坦等一大批杰出科学家身上都得到了充分的体现。这些人不仅是成就卓著的自然科学家，而且都有十分虔诚的基督教信仰。在这里，科学理性与互相包容，彼此并不矛盾。这就充分说明，在现代语境下科学与宗教完全对立的观点有悖于科学的历史真实和现代科学家的实际情况。

例如，德国物理学家普朗克既是一位卓越的科学家，还是一位精深的哲学家。他除了研究自然现象之外，还研究诸如实在、因果律、相对和绝对、自由意志、超验对象、世界观等属于哲学的问题。他认为，自然和理性中有一个不可测知的东西，它不能、也永远不能藉科学或因果观察的方法为人了解，那就是人的精神自我。他指出，基于丰富的科学研究的结果，人们正一步一步接近那不可到达的目标，对主宰自然的“全能理性”的运作更有信心。普朗克在他的《报告与回忆录》一书中论科学与宗教的关系时说：“我们无论看何处，或调查我们以为距离很大的地方，宗教和科学之间是不可能找出一个矛盾来，而对最重大的问题却看出完全的意见一致。宗教和科学这二者并不互相排斥，相反的，是互相补充的，好像是为相辅相成具备了条件。”[5]

他认为宗教与科学之间绝对不可能存在任何真正的对立，因为二者之中一个是另一个的补充。他晚年的研究兴趣也转向宗教和道德方面，并写了《宗教和自然科学》一文。他写道：“哲学从理智和意志的合作中得到最成熟和最具价值的收获，这种合作就是道德。今天，科学也在要求道德价值，尤其是，科学教导我们诚实和虔敬：在不断寻求更精确的自然和宗教知识中学会诚实，透过沉思存在我们内心的永恒不可知的神秘学会虔敬。”

[5]

普朗克在逝世前两年皈依了天主教，并大力提倡宗教与科学的融合。爱因斯坦也认为：“尽管宗教和科学的领域本身彼此是界限分明的，可是两者之间还是存在着牢固的相互关系和依存性。”在爱因斯坦看来，真正的科学家都浸透着一种宗教精神，科学为人类提供知识的理性力量，而宗教能为人类提供仁爱的情感力量，所以他说：“科学撇开宗教便成了跛子，宗教撇开科学便成了瞎子”。[6]

他认为，科学需要基督教的支撑，基督教需要理性的智慧；失去基督教科学将会瘫痪，失去科学基督教将会盲目。他关于宗教与科学互济的思想是十分明确的。

同时，怀特海、霍伊卡、雅斯贝尔斯等西方学者从科学史的角度对基督教与现代科学的密切关系进行了深刻的分析。他们试图表明，基督教对近代科学的产生所起的作用不是负面的，恰恰相反，基督教对近代科学不仅仅是压制和迫害，而更重要的是养育与滋润。怀特海在1925出版的《科学与近代世界》一书中提出基督教滋养了近代科学的观点。[7]

霍伊卡《宗教与现代科学的兴起》一书进一步发展了怀特海的观点。他从大量历史事实出发提出基督教和古代希腊文化的相遇促成了现代科学的诞生的观点。德国哲学家雅斯贝尔斯也曾提出过类似的看法。他说：“如果没有源于基督教历史的精神阐述和冲动，现代科学的诞生也许是不可想象的。”[8]

他认为，正是在基督教精神的推动下，现代科学才得以形成。此外，许多西方宗教界人士和神学家也坚持宗教与科学的互相包容的观点。他们一改过去对待科学的保守立场和排斥态度，力主协调宗教与科学的关系。1879年，罗马教皇利奥十三世颁发《永恒之父》通谕，大力提倡和复兴托马斯主义神学，致力于理性和信仰、科学与宗教之间的调和，利用现代科学成果为宗教神学服务。1962―1965年召开的天主教第二次梵蒂冈大公会议颁布的《教会在现代世界的牧职》明确主张与科学并非水火不相容，两者是可以相得益彰的积极力量。

《梵二文献》之《教会在现代世界的牧职》第36节。

1979 年，罗马教皇约翰・保罗二世宣称宗教与科学要建立一种新型的和谐关系。他说：“无论过去的一些人轻率地断言什么，但是真正的科学越是向前发展，它就会更多地发现上帝，就好象上帝在科学所启开的每一道门扉之后等待着它一样。”[9]

1992年，教皇约翰・保罗二世在罗马教廷科学院全体会议上承认自己的错误，正式为伽利略，显示了天主教与现代科学的和解。

三、宗教与科学关系发展历程的反思

通过对不同语境下宗教与科学的关系发展演变历程的分析，我们看到宗教与科学之间既有相互冲突排斥的一面，也有相互包容互济的一面。这种相反相成的辩证关系贯穿了科学发展史，也反映在后现代思潮中。

首先，如果我们从科学发展史角度来考察宗教与科学的关系，就会发现宗教与科学在不同的社会历史阶段有着不同型态的联系。在原始社会时期，当宗教与科学的发展都还处于原始的萌芽状态时，宗教与科学是一种以巫术相联系的共生型关系。人类学家的实地考察和研究表明，世界上所有的民族都经历过未开化的原始时期和蒙昧阶段，在不同程度上存在巫术心理和巫术活动。巫术构成了早期人类文化的主体，也是早期宗教与科学的共同源头。

从社会学孔德的社会发展三阶段理论到英国人类学派的创始人爱德华・泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《金枝》以及马林诺夫斯基的《巫术科学宗教与神话》，都围绕原始文化中宗教与科学的起源与相互关系展开分析研究，他们都不约而同地把目光投射到古代先民的巫术文化传统之中，认为世界上所有的民族都经历过未开化的原始时期和蒙昧阶段，在不同程度上存在巫术心理和巫术活动，巫术文化构成了早期人类文化的主体。

在整个前现代社会当中，神圣化的宗教权威高于一切，宗教高于世俗王权和世俗科学。在这种社会背景下，科学只能依附于宗教才能存在和发展，理性只有服务于信仰才能有存在的价值。进入近代社会之后，理性精神在新的土壤中复苏和迅速成长起来。人们开始拨去宗教神秘主义和形而上学的层层迷雾，以理智和严谨的态度反躬自问人的认识是从何处而来的。随着宗教的变革和科学技术的飞速发展，宗教与科学之间的关系出现以双向互动为主要特征的相反相成的辩证关系，一方面表现为宗教与科学之间的相互对立、彼此竞争的互斥关系，另一方面则表现为宗教与科学相互依托利用、互相促进的互济关系。但是，人们长期以来过分强调宗教与科学冲突排斥的一面，而没有注意到近代以来宗教与科学相互促进、互为依托的另一方面。为此，我们必须强调宗教在人类科学知识的产生和发展发挥过积极作用的事实。

其次，从宗教与科学在人类社会发展历程中发挥的重要作用来看，它们彼此之间表现为相反相成、既冲突又融合的辩证关系。我们知道，宗教是一种对超自然力的信仰，是关于社会生活的终级意义和目的的确信和关怀。它通过一些信条和仪式使人们确立一些基本的价值观与信念，为人们提供一种心理上的慰藉、对尘世的超脱和对来世的向往，解决人们精神领域的苦恼与痛苦。宗教为人们提供一个理想的精神家园，使人们对现世的不满能够在未来世界的精神家园中得以实现。而科学是在社会实践基础上探索客观世界的活动，是以反映现实世界及其规律为内容、并通过逻辑思维形式表现出来的知识系统，是普遍理性与经验事实的结合。一切科学认知都是建立在观察经验的基础上，它使科学获得了一种主体间的公共标准，而具有客观性、普遍性、可重复性。特别是在现代社会，科学技术不仅能推动社会经济、生产方式的发展，而且能够实际地改变人们的社会关系、生活方式、精神世界和思维方式，进而推动社会的变革。我们如果把人类社会看成一辆马车，那么科学与宗教就是推动这辆马车运行的两个轮子，它们共同推动人类社会向前缓慢发展。

再次，从后现代思潮的角度看，宗教与科学的包容与互济关系更加明显。尽管人们对“后现代”一词的用法千差万别，但其共同的特点是抛弃了现代主义者追求简单、完整和确定的幻想，承认这个世界是多元的和不确定的，同时更为关注在社会生活中占主导地位的表象、想象、信息以及各种文化符号等不确定的东西，把文化领域中原本被看作严肃、实在的真理一律看作是一种游戏，把它们完全虚拟化、平面化、碎片化。在后现代思潮解构与重构的运动中，宗教与科学正发生着一场重要的范式转换，即开始由探究普遍性的一般规律的现代范式转向寻求处境化特殊意义的后现代范式。如果把探究普遍性规律的科学化、理性化的现代范式表述为“祛魅”的话，那么寻求处境化特殊意义的后现代范式可以称作“返魅”。库恩指出：“科学范式的转换实质上是科学共同体世界观的革命”。[10]

在“祛魅”与“返魅”之间，宗教与科学开始重新确定自己的身份和界限。在宗教神学领域，汉斯・昆站在天主教信仰的立场上对科学万能论和现代性价值观进行了反思性批判，提出一种后现代范式的批判的普世神学的构想。他说，基督教神学应该超越现代性启蒙范式对世俗理性的迷信，重新唤醒人们对上帝的信仰和依赖。他强调，只有重新恢复宗教意识才能重建世俗化社会的道德基础。他指出，只有通过调和与对话的方式才能解决当今世界显现出的文化的矛盾和冲突，才能帮助宗教重新找回自己的神秘性、超越性和吸引力，即实现宗教的“返魅”。在科学理性领域，自康德将人的经验同理性分离开始，现代科学走上了以客观理性和实证主义方法论为标志的道路，试图从宇宙自然法则的运动中了解宇宙的秩序，以造福人类。现代科学将自然贬低为不具有任何主体性经验与感觉的外在于人这一主体的附属物，于是自然“祛魅”了，继而关于自然的现代科学也“祛魅”了。“祛魅”的现代科学导致一种机械论式的世界观，导致人类社会陷入“人类中心主义”“个人主义”和“工具理性主义”的深渊而无力自拔。

[11]

大卫・格里芬认为，要解决人类社会今日的诸多问题，并防止其继续恶化，必须摒弃机械论式的“祛魅”的现代性世界观，而从与复杂性和多元性有着不解之缘的后现代主义这一角度去看待这个世界。他提出了一种不同于机械论的世界观的后现代的整体有机论世界观，认为一切事物都是主体，都有内在的联系；所有的生物都是生命的核心，都具有平等的内在价值；整体包含于部分之中，部分被展开为整体。这种世界观重新强调了事物之间的内在联系，并把人同自然、整个宇宙的其它部分融为不可分割的统一体，这就是一种“返魅”的世界观。当自然科学以这种眼光去审视宇宙和大自然时，我们看到的将是一种“返魅”的科学。它能容忍复杂性、多元性、不确定性和自然的神秘性。[12]

从“祛魅”到“返魅”的过程我们可以看到后现代语境中宗教与科学的关系正逐步走向交流与融合的趋势。

总之，通过对宗教与科学关系发展历程的深入考察和反思，我们看到宗教与科学之间既有相互冲突排斥的一面，又有相互包容互济的一面。在当今唯科学主义过份膨胀的时代背景下，科学技术前所未有地支配着人们的思想观念和生活方式，其后果是淡化了人们心中的神圣信仰和人文价值，把科学看成是万能的工具，把人异化成机器的零件和附庸，失去了灵性和自主性，造成社会的病态和各种心理疾患，造成精神生活的堕落和迷失。我们只有认识到宗教与科学的互补性和包容性关系，才能深刻地理解宗教对人的精神生活和社会健康发展具有的重要积极意义，认识到宗教在现代人超越虚无主义和拜物教的过程中具有的独特价值，为现代人提供心灵归宿和精神家园，为科学的发展奠定人性的根基。

参考文献

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［2］ 利奥塔. 后现代状况：关于知识的报告［M］. 车槿山，译. 北京：三联书店，1997：1-4.

［3］ 罗素. 科学与宗教［M］. 徐奕春，林国夫,译. 北京：商务印书馆，2010：1.

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［5］ 约翰・麦奎利. 二十世纪宗教思想［M］. 高师宁, 何光沪,译. 上海：上海人民出版社，1989：300.

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［10］托马斯・库恩. 科学革命的结构［M］. 金吾伦，胡新和，译. 北京：北京大学出版社，2003：101-122.

［11］查尔斯・泰勒. 现代性之隐忧［M］. 程炼,译. 北京：中央编译出版社，2001：14.

［12］大卫・格里芬. 后现代科学［M］. 马季方,译. 北京：中央编译出版社，1995：1-43.

Retrospection and Reflection on the Relationship

between Religion and Science

DU Xiaoan

(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan, Hubei, 430072)

Abstract：

Religion and science are the two fundamental forces to strongly influence human societies. Human beings have undergone three contexts in sequence, namely, pre-modernism, modernism, and post-modernism, which makes us increasingly aware that there are not only conflict and repulsion, but also strong complement and tolerance between religion and science. Under the current circumstances that instrumental rationality and scientism are superfluously adorned, only if we fully recognize the complement and tolerance between religion and science, can we deeply understand the significantly important role religion plays in human spiritual life and healthy social development, and thus lay a humane foundation for scientific development.

Key words:

religion; science; post-modernism; scientism