论袁枚性灵说的历史风向意义

摘 要：清代乾隆时期的文学除了文学上的辉煌成就之外，还承载了哲学和思想的使命，袁枚性灵说是该时期时代精神的凝结和表达，具有历史风向意义。这一时期文学所传达的新的价值观以及由此生发的生存自觉意识和怀疑精神，无不与当时江南盛行的性灵说息息相通，彰显出士人生存态度与价值取向的巨大转变。性灵说对生命的高度尊重、对生命自主的强烈诉求，与传统的“学成文武艺，货与帝王家”的观念大相径庭，带有离经叛道的意味。对生存意义的叩问与探寻成就了该时期文学穿透历史的深刻。性灵说中的平等意识或者说民主精神，也是时代精神的体现。

关键词：清代文学；袁枚；性灵说；历史风向

作者简介：石玲，女，文学博士，山东师范大学文学院教授、博士生导师，从事明清文学研究。

中图分类号：I206.09 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）06-0121-07

在中国文学发展史上，清代乾隆时期的文学是非常值得关注的。这一时期的文学家不仅具有文学家的敏感与率真，同时还兼具哲学家、思想家的高度和深刻。本时期的代表性作品如曹雪芹的《红楼梦》、吴敬梓的《儒林外史》以及袁枚的《随园诗话》等，都对社会问题或者人之存在意义进行了深入思考。《儒林外史》对科考与士人关系的思考已经指向制度的层面，小说结尾“四大奇人”的出现体现出作者对生存方式的探寻；《红楼梦》对人的生存价值与意义的叩问，表现出生存的高度自觉；《随园诗话》强烈的个性思想与自我意识是江南士人人生态度与精神状态的真实写照。

综而观之，乾隆时期文学作品所传达的新的价值观以及由此生发的生存自觉意识和怀疑精神，无不与当时江南地区盛行的性灵说息息相通。换言之，对传统价值观的怀疑与否定、生存的自觉意识等，在乾隆时期江南地区士人中带有某种普遍意义，而袁枚性灵说正凝结和体现了这种时代精神，因而受到了广泛的响应和追捧，“专讲性灵，一时风靡”[1]（P5113）。

袁枚的性灵说通常是被作为诗歌主张来看待的，这固然没有什么错。事实上，不管是晚明公安派的性灵主张，还是清中叶袁枚的性灵说，都是由文学家旗帜鲜明地提出来的；但性灵说巨大的影响还并非局限在诗歌领域，仅仅将其视为一种诗歌主张显然又是远远不够的。我们认为，性灵说首先是一种价值观，一种生存的自觉意识，关乎人生题旨，承载了哲学的思考。

袁枚巨大的思想成就早已进入学界的研究视野，受到中国思想史学者的关注。蔡尚思认为，袁枚“首先是思想家，而且是一位伟大的思想家”，“至于文学家、诗人，只是次要的”，“其主次地位一直被颠倒”[2]（P34）；杨鸿烈也认为“袁子才是一位中国罕见的思想家”[3]（P1），走在五四时期思想家的前面。二位学者都对他的思想成就给予高度评价。

应该指出的是，性灵说并非袁枚首创。根据学者的研究，“考诸南北朝之前的中国本土文献，‘性灵’一词尚无独立意义”，“性灵”一词最早是作为思想史的范畴出现于南朝刘宋文帝时期的。[4]（P139）其后，南朝梁代钟嵘开始把“性灵”引入诗歌批评。在袁枚那里，性灵说在其最深的层面上具有思想史、哲学史的意义，而在具象上则表现为诗歌主张，或者说，袁枚性灵说就是借助诗学来解决生存困惑的，其意义并不仅仅局限于诗歌领域。

考诸袁枚性灵说，“性情”是其理论的核心。在他看来，“诗者，人之性情”[5]（P196），“诗之必本乎性情也”[5]（P90），没有性情，就没有诗歌；而诗歌又是个人意志的抒写，因而“性情”带有强烈的自我指向与个性特征，“诗写性情，惟吾所适”[5]（P3），“诗，以言我之情也，故我欲为则为之，我不欲为则不为”[5]（P73）；进而，能否自觉地、诗意地生存，就成为人的存在最重要、最关键的问题。显然，在这里，性灵说已经深入到人之存在意义的哲学层面。

袁枚性灵说一反儒家学说重集体性、同一性的传统，极力鼓吹个性、强调自我，带有离经叛道的意味，旗帜鲜明地标新立异：“面异斯为人，心异斯为文。横空一赤帜，始足张吾军！”[6]（P95，《读书二首》）他还特别强调个人的独立。“绝地通天一枝笔，请看依傍是何人！”[6]（P627，《卓笔峰》）这种标榜个性、不屑拾人牙慧、不甘附庸大纛的独创精神在乾隆时期诗人那里可以说是屡见不鲜，如赵翼写道：“李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜。江山代有才人出，各领数百年。”[7]（P821）显露出冲决传统与窠臼的不羁的力量。

价值观的改变必然导致价值判断及行为方式的一系列改变。这种张扬自我的生存自觉导致了乾隆时期士人的怀疑精神与叛逆态度。在袁枚那里，“六经虽读不全信，勘断姬孔追微茫”[6]（P271，《子才子歌示庄念农》），对儒家经典持一种怀疑态度。为了“不负人间过一回”、“此生原不算蹉跎”[6]（P502，《全集编成自题四绝句》），坚守自己的意志，他宁肯放弃做官，以33岁的壮年作别官场，旨在拥有自己的生命：“心为身之主，身乃心之友。以主奉佳宾，陶然饮一斗。”[6]（P96，《随园杂兴》之六）

同时期《红楼梦》中的贾宝玉（贾宝玉作为作者曹雪芹心灵的映像，鲜明体现了创作者的精神、气质与思考）也是一个充满叛逆精神的人物。他的叛逆突出表现在强烈渴望按照自己的意志生存方面，诸如不愿走家长为他安排好的科举仕进之路，不愿娶家长为其包办的薛宝钗为妻，等等。他“天分中生成一段痴情”（第五回），由着自己的性子一路走来，是一个非常“任性”的人，娶不到自己心爱的林黛玉，宁肯出家做和尚也绝不苟且、妥协。

袁枚与曹雪芹虽处同一时代，且都曾生活于南京，但从《随园诗话》的记载来看，他们两人始终不曾谋面，袁枚甚至连《红楼梦》都没有读过：

曹雪芹撰《红楼梦》一部，备记风月繁华之盛。明我斋读而羡之。当时红楼中有某校书尤艳。我斋题云：“病容憔悴胜桃花，午汗潮回热转加。犹恐意中人看出，强言今日较差些。”“威仪棣棣若山河，应把风流夺绮罗。不似小家拘束态，笑时偏少默时多。”[5]（P42）

从这段话可以看出，袁枚当时并没有读过《红楼梦》，不仅如此，考诸袁枚的其他著述，也始终没有发现他读过《红楼梦》的线索。他是从朋友明义那里知道《红楼梦》的存在的。这就是说，是时代精神使袁枚与曹雪芹声气相投。

显而易见，袁枚的性灵说更是一种哲学思考，这种思考聚焦个体生命，以自我意志与自由作为生命存在的最高追求与终极目标，其最大的特点是极力突出自我意志在性情中的主导地位与决定作用，人活着要“随”自己的心：“不得行胸臆，头白亦为夭。苟得快须臾，童殇固已老。”[6]（P118，《杂诗八首》）人存在的价值和意义不取决于生命时间的长短，而在于生命自主自觉支配的程度。他如此强烈的自我意识，已经从根本上颠覆了传统士人的价值观念，与“学成文武艺，货与帝王家”的传统观念大相径庭甚至背道而驰。我们认为，性灵说归根到底是一种基于生存自觉的人生价值观和存在态度。

正是出于像性灵说所体现的人生价值观和生存态度，乾隆时期的士人似乎更加注重仕途之外自我价值的实现，他们的仕进态度有些淡漠，甚至在一定程度上存有一种官场疏离感。袁枚在30岁出头就主动辞别官场，饶有趣味的是，他在《随园诗话》中写下了这样一段话：

余戏刻一私印，用唐人“钱塘苏小是乡亲”之句。某尚书过金陵，索余诗册，余一时率意用之。尚书大加诃责，余初犹逊谢，既而责之不休，余正色曰：“公以为此印不伦耶？在今日观，自然公官一品，苏小贱矣。诚恐百年以后，人但知有苏小，不复知有公也。”一座冁然。[5]（P15）

竟“正色”当面贬低当朝一品大员而抬高歌伎苏小小，还为此自我欣赏、沾沾自喜！他因“吴门名医薛雪，自号一瓢，性孤傲，公卿延之不肯往，而余有疾，则不招自至”[5]（P136）而得意扬扬。《儒林外史》的作者吴敬梓在36岁时曾被荐举参加博学鸿词科考试，但初试过后要到京城应试时他却称病不赴，直至放弃诸生籍，彻底断了科举入仕的念想。他笔下的人物杜少卿“科、岁也不考，逍遥自在做些自己的事”，甚至扬言“我那得工夫替人陪官”。（第三十一回）官场疏离感清晰可见。《红楼梦》中贾宝玉对所谓“仕途经济”的深恶痛绝更是溢于言表，他称那些热衷于科举仕途的人为“国贼禄蠹”，说他们“沽名钓誉”。在他看来，功名不过就是“敲门砖”，从了众、入了门也就成了“国贼禄蠹”。于是，正如脂砚斋所云，他“是极恶每日‘诗云’‘子曰’的读书”，宁肯挨父亲贾政的毒打，也坚决不肯苦读圣贤之书；即便是他的好姐妹薛宝钗、史湘云劝他，他也认为那统统都是“混账话”：“好好的一个清净洁白的女儿，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流。这总是前人无故生事，立言竖辞，原为导后世的须眉浊物。不想我生不幸，亦且琼闺绣阁中亦染此风，真真有负天地钟灵毓秀之德。”（第三十六回）《红楼梦》第七十三回在写贾宝玉读书时说他“偶然一读书，不过供一时之兴趣”，脂砚斋批曰：“宝玉读书，非为功名也。” “非为功名”正体现了贾宝玉的价值判断与价值取向。曹雪芹所推崇的人物甄士隐，也是一个遗世独立之人，“禀性恬淡，不以功名为念，每日只以观花修竹，酌酒吟诗为乐，倒是神仙一流人品”（第一回）。凡此种种，都格外注重个人意志和生存方式。

正是出于强烈的自我意识，乾隆时期士人的生存自觉大大提高，他们更加注重自我价值、自我意志的实现，因此，他们的文学观、文学史观、创作题材和创作方法等都发生了巨大变化，呈现出鲜明的时代特色。

首先，这种巨大变化体现在文学观念上。如前所言，“性情”是袁枚性灵说的灵魂与核心，作为生命体验的内容和尺度，“性情”、“真情”等被推崇到前所未有的高度。随园女弟子金逸以一个“情”字概括袁枚的诗歌创作：“余读袁公诗，取《左传》三字以蔽之，曰‘必以情’。” [5]（P830）而且，在袁枚看来，诗人的感情不仅要真切，还要强烈，“情如雷如云，弥天塞地，迫不可遏”[8]（P538，《读胡忠简公传》）。他非常欣赏茧楼居士的《言诗》诗：

情至不能已，氤氲化作诗。屈原初放日，蔡女未归时。得句鬼神泣，苦吟天地知。此中难索解，解者即吾师。[5]（P798）

称赞此“数言恰有神悟”。情不能自禁，不吐不快，方可写出惊天地、泣鬼神的杰作。“诗，由情生者也。有必不可解之情，而后有必不可朽之诗。” [8]（P526）感情要强烈，还要沉挚。

其次，这种巨大变化表现在文学史观上。文学关乎性情，没有性情就没有诗歌，基于这样的认识，在袁枚看来，“古今同一局”[6]（P117，《杂诗八首》），“性情”贯穿于整个文学发展的历史，“自三百篇至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”[5]（P146），不因朝代、帝王年号的改变而改变：“诗分唐、宋，至今人犹恪守。不知诗者，人之性情；唐、宋者，帝王之国号。人之性情，岂因国号而转移哉？”[5]（P196）因此，“仰天但见有日月，摇笔便知无古今。……不如掩其朝代名姓只论诗” [6]（P401，《除夕读蒋苕生编修诗即仿其体奉题三首》之二），人的性情是永恒的。显而易见，袁枚以性情统领文学史，具有一种穿透历史的大文学观。

《红楼梦》也同样具有这种穿透历史的高度。作品一开头便借石头之口说道：“我师何太痴耶！若云无朝代可考，今我师竟假借汉唐等年纪添缀，又有何难？但我想，历来野史，皆蹈一辙，莫如我这不借此套者，反倒新奇别致，不过只取其事体情理罢了，又何必拘拘于朝代年纪哉！”（第一回）由此可见，曹雪芹所关注的并不是哪朝哪代的哪些事，而是“儿女之真情”以及表象背后的“事体情理”。

袁枚所标榜的“性情”也罢，曹雪芹所谓的“儿女之真情”也好，关键在于寸心之“真”，“诗难其真也，有性情而后真；否则敷衍成文矣”[5]（P234）。恰恰正是这个“真”字，摒弃了道德的说教与包装，打破了传统的观念和写法，创作出美丑互渗的“圆形人物”，记录下自我最真实的心迹。它与功名利禄无关，“但知有情，不知有名”[8]（P538，《读胡忠简公传》）。袁枚在《随园诗话》中说：“《三百篇》不著姓名，盖其人直写怀抱，无意于传名，所以真切可爱。今作诗，有意要人知，有学问，有章法，有师承，于是真意少而繁文多。”[5]（P223）诗是表现自我、发抒怀抱的，不是卖弄学问、竞取功名的手段，带有鲜明的非功利指向。他憎恶矜持与做作，不愿做与意志相违的事情，“终日一味寒暄通套语”[9]（P107，《小仓山房尺牍》）。同样，贾宝玉亦不愿“敷衍”自己的人生，追求真“性情”，不惜付出一生的代价。

文学既然是自我“性情”的真实表达，或者像曹雪芹所说的，是“儿女之真情”的凝结，那么它归根到底就是人的生命体验，并在生命体验中追寻存在的意义。这是一个永恒的、根本的问题，贯穿文学发展的历史，具有历史穿透感。穿透历史的深刻正是中国18世纪文学最鲜明的印记之一，而这种深刻恰恰是在寻找自我存在价值的过程中、在“近取诸身”的平凡题材中达成的。

再次，这种巨大变化还表现在创作题材的平淡无奇上。性情为本的文学观念更加强调文学创作的主观性、真实性、个体差异性（个性），因而现实生活性大大增强。袁枚认为：“诗者，人之性情也。近取诸身而足矣。”[5]（P565）这从他的《小仓山房诗集》的诗题上可以印证，诸如《栽松》、《闲坐》、《答人问随园》、《拔齿》、《病足》、《自嘲三绝》、《归家即事》等。而《红楼梦》在题材上与表现帝王将相的《三国演义》、描写绿林好汉的《水浒传》、刻画神魔世界的《西游记》非常鲜明地区别开来，大多取诸自身及身边之事。因此，“我”所亲历、所见闻、所触动的身边事便显得格外重要。这显然淡化了修齐治平的理想光环而特别关注自我生存的状态，侧重身边平凡琐细的日常生活，特别贴近现实人生。

最后，也是非常重要的一个方面，随着文学观念的改变，乾隆时期的文学在创作手法上更加写实，现实主义成就非常突出。袁枚曾在《与罗甥》信中说道：

作诗如交友也。倘两友相见，终日一味寒暄通套语，而不能听一句肺腑之谈，此等泛交，如何可耐？……敷衍唐人面皮，而不能表现性情，有类泛交之友。[9]（P107，《小仓山房尺牍》）

反对修容饰帽、“一味寒暄”、 矫情造作。《红楼梦》则摆脱了好人完全是好、坏人完全是坏的写法，创作出像王熙凤这样的性格丰富复杂的形象，其他像贾宝玉、林黛玉、薛宝钗等形象，都不能以“好”或者“坏”去简单评判。对生活的深入体察与真实表现，使得《红楼梦》达到了古代世情小说创作的最高峰。

袁枚性灵说因为强调“性情”，强调人人都有表达性情的权利，因而具有了一种可贵的平等意识，这同样具有超越意义和时代特色。他这种于诗歌只讲性情、不讲身份与地位的做法，遭到了正统文人的非议和诟病。清代学者章学诚对《随园诗话》的指责，正好从另一个侧面印证了袁枚诗歌观念与诗歌创作平民化的事实：“俚女村姬，臆度昭阳长信；畦氓野老，纷争金马玉堂。大似载鬼一车，使人喷饭满案。”[10]（P570）表示出非常不屑的态度。可袁枚本人却对此引以为荣：

以诗受业随园者，方外缁流，青衣红粉，无所不备。人嫌太滥。余笑曰：“子不读《尚书大传》乎？东郭子思问子贡曰：‘夫子之门，何其杂也？’子贡曰：‘医门多疾，大匠之门多曲木，有教无类，其斯之谓欤？’近又有伶人邱四计五亦来受业。王梦楼见赠云：“佛法门墙真广大，传经直到郑樱桃。”布衣黄允修客死秦中，临危，嘱其家人云：“必葬我于随园之侧。自题一联云：‘生执一经为弟子，死营孤冢傍先生。’”[5]（P806）

在他看来，“诗能入人心脾便是佳诗，不必名家老手也。”[5]（P610） “诗言志，劳人思妇都可以言，《三百篇》不尽学者作也。”[8]（P317，《与邵厚庵太守论杜茶村文书》）这样的认识，不仅突破了封建的等级观念，而且还能够平视女性，关注女性，尊重女性，在一定程度上打破了男尊女卑的传统观念。

袁枚认为：“诗境最宽，有学士大夫读破万卷，穷老尽气，而不能得其阃奥者。有妇人女子、村氓浅学，偶有一二句，虽李、杜复生，必为低首者。”[5]（P88）他从性情着眼，从而超越了性别歧视，能够“捍卫妇女从事文学的权利”[11]（P599）。他驳斥女子不宜为诗的谰言，“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎”[5]（P590）！因为在他看来，“诗情愈痴愈妙” [5]（P176），而女子自古以来便是天地间最执着、最痴情的人群。从随园女弟子的创作来看，她们的诗作多凄苦之音，收入《随园女弟子诗选》的28人当中，金纤纤25岁早逝，严蕊珠未嫁而卒，陈淑兰自缢而死，席配兰的两个儿子在两天内先后夭折，袁枚本家的妹妹亦未摆脱悲苦的命运，“余三妹皆能诗，不愧孝绰门风；而皆多坎坷，少福泽”[5]（P343）。凡此种种，她们心中的悲苦是可想而知的。她们往往以血泪为诗，以生命为诗，很少造作与矫饰，没有那么多僵化的头巾气和虚伪的纱帽气。

清代女诗人数量之多，是前此任何朝代所无法比拟的，据胡文楷《历代妇女著作考》著录，中国古代女作家凡四千余人，而清代妇人之集，数逾三千。从地理分布来看，江南女诗人数量尤多，仅袁枚所辑《随园女弟子诗选》中就选取了席佩兰、孙云凤、金逸、骆绮兰、张玉珍、廖云锦、孙云鹤、陈长生、严蕊珠、钱琳、王玉如、陈淑兰、王碧珠、朱意珠、鲍之蕙、王倩、张绚霄、严智珠、庐元素、戴兰英、屈秉筠、许德馨、归懋仪、吴琼仙、袁淑芳、王蕙卿、汪玉轸等女诗人的作品；乾隆五十四年（1789）刊刻的任兆麟所辑《吴中女士诗抄》收入的作者有尤澹僊、王琼、沈持玉、沈纕、江珠、朱宗淑、席蕙文、陆瑛、张芬、张允滋、李媺等；袁枚本家姊妹能诗的有袁杼、袁机、袁棠等。袁枚的性灵说在乾隆时期的江南地区相当流行，而上述这些女诗人就活跃在乾隆时期的江南地区，她们有的直接是袁枚的女弟子，有的是性灵说的追随者，在“随园弟子半天下，提笔人人讲性情” [5]（P815）的格局中，这些女性诗人是其中不可忽视的创作力量。

袁枚性灵说所体现的平等意识（包括男女平等意识），同样也体现在《红楼梦》贾宝玉的身上。在贾宝玉看来，“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉，我见了女儿，我便清爽；见了男子，便觉浊臭逼人”（第二回）。他甚至认为，“这女儿两个字，极尊贵、极清静的，比那阿弥陀佛、元始天尊的这两个宝号，还要尊荣无对的呢”（第二回）。他超越了封建时代的等级观念，也超越了男尊女卑的观念，这一点与袁枚性灵说如出一辙。

显而易见，女性的本色、率真、诗性等，正是袁枚与贾宝玉最为钟情之所在。清代江南地区大量女诗人的存在，抑或正是袁枚、曹雪芹（经由贾宝玉形象）女性观形成的一个重要背景因素。

袁枚性灵说在“求真”的同时，还追求“美”。他认为，“其言动心，其色夺目，其味适口，其音悦耳：便是佳诗”[5]（P565）。言为心声，色彩绚丽，声音悦耳，自觉追求感觉、视觉、听觉上的随心、赏心、夺目、悦耳。他在诗歌创作中也践行了这样的审美追求，如《春日杂诗》：

水竹三分屋二分，满墙薜荔古苔纹。全家鸡犬分明在，世上遥看但绿云。[6]（P275）

善于使用色彩，还以声音的介入打破平静，有声有色，静中有动。他的诗歌腾跃着生命的活力，又具有一种美丽动人的画意与乐感，给人以美的享受。他善于使用色彩来构筑亮丽和谐的画面，如《湖上杂诗》：

烟霞、石屋两平章，渡水穿花趁夕阳。万片绿云春一点，步裙红出采茶娘。[6]（P554）

夕阳映照下的水边，烟霞缭绕着石屋，在一碧万顷的茶园里，身穿红裙的采茶姑娘格外醒目。尤其是“步裙红出采茶娘”一句，更是动中有色，美丽又富有动感。

与同样倡导“性灵”的晚明公安派相比，袁枚的性灵说更注重文学审美的特质。同样，对“美”的坚守也使《红楼梦》大大超越了《金瓶梅》，呈现出更高的审美追求与审美情趣。

袁枚立足现实，善于在现实生活中发现美。他的诗句“月映竹成千‘个’字，霜高梅孕一身花”，是受随园担粪者的话启发而成的；他的“只怜香雪梅千树，不得随身带上船”，是一和尚送行时所说“可惜园中梅花盛开，公带不去”引发的。[5]（P34）

袁枚性灵说受到江南诗性文化的哺育。虽然自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学便成为封建时代官方的意识形态，但从地域上看，江南的诗性文化与北方以政治伦理为基本结构的文化有着显著的不同，前者更注重人的自由意志与美学情趣，后者则更强调社会规范。袁枚是一位诗人，贾宝玉是诗人气质的曹雪芹创造出来的人物，他们共同受到江南文化哺育，追求诗意的生存。袁枚亲自营造的随园和贾宝玉居住的大观园便是他们各自充满诗意的栖息地。

中国园林是文人按照自己的审美理想和审美情趣以石、木、花、水、桥、舍等精心营造的、带有鲜明文化符号的、人与自然和谐的小环境。具体到袁枚和贾宝玉那里，随园和大观园既是与世俗隔绝的空间，也是他们托付心灵、自在而诗意生存的领地。

袁枚长期市隐于南京随园，那里的风物与其生命交织在一起。乾隆十三年（1748），袁枚以三百金购得已破败废弃的前江宁织造隋赫德的寓园——隋园，取名“随园”。他自己这样解释道：“易‘隋’为‘随’，取‘随之时义大矣哉’之意。”[5]（P587）随园的营造充分体现了一个“随”字，袁枚在《随园记》中说：“随其高，为置江楼；随其下，为置溪亭；随其夹涧，为之桥；随其湍流，为之舟；随其地之隆中欹侧也，为缀峰岫；……就势取景，而莫之夭阏者，故仍名曰‘随园’，同其音，易其义。”[8]（P204-205）营造的原则即是顺其自然，就势造景。这种营造体现了主人的主观意志，所谓“高低曲折随人意” [6]（P518）。“随”之于人，便是顺应自然，顺应天性，顺势而为。随园不仅仅是一处园林，它更是袁枚诗意生存的空间。

与袁枚亲手营造的随园不同，《红楼梦》中的大观园不是贾宝玉按自己的意志构建的，它是贾家为迎接皇妃元春省亲而建造的，是一个大规模的园林或由相对独立的园林组成的园林群。贾家是贵族世家，庭院中原本就“竹树山石”、“亭榭栏杆”、流水潺潺，成为皇妃的娘家后，经行家山子野一一筹划，“堆山凿池，起楼竖阁，种竹栽花”，进门便“不落富丽俗套”。《红楼梦》第十七回中，宝玉跟随贾政等人初入此园之时，园中的美景便一一展现：大门开启，一带翠嶂，白色怪石纵横拱立，上面藤萝掩映，微微露出小径；石洞中，佳木茏葱，一带清流从花木深处曲折泻于石隙之下……。宝玉为它们取名“曲径通幽”、“沁芳”、“有凤来仪”、“杏帘在望”等，显然，园中景物的匠心独运得到宝玉的高度认同。贾宝玉在大观园与女孩子们自由相处，逃避外面的世界，尽情享受他“富贵闲人”“无事忙”的生活。在这里，他是一个诗化的人，置身于诗化的环境，整日与“清净洁白”没有受到世俗玷污的女孩子相处。他以这样的生存方式奋力对抗着“仕途经济”的人生道路。

正如学者所言，“中国园林，则是为了想象，它是人文气质的”，对于居住于其中的人来说，“他的环境是一种虚构，他的生活是一种哲学，他的宇宙是一个梦想”。[12]（P20）随园之于袁枚、大观园之于贾宝玉，既是一种哲学，也是一个梦想。“诗意生存”与生存自觉密不可分，在乾隆时期也具有一种时代风向意义。

性灵说在乾隆时期的江南地区蔚为大观，盛极一时。它对传统价值观的怀疑与思考、对生存价值与意义的追寻，它所蕴含的可贵的平等意识或者说民主精神，包括性情面前男女平等的思想等，都表达出当时人们心中普遍存在的个性意识与自由精神，具有时代风向意义。乾隆时期的杰出文学家以不同的个性、不同的形式共同表达了时代精神，成就了这一时期文学的辉煌与深刻。

参 考 文 献

[1] 蒋超伯. 通斋诗话[A]. 钱仲联. 清诗纪事（八）[C]. 南京：江苏古籍出版社，1989.

[2] 蔡尚思. 一位被冷落的大思想家——袁枚[J]. 文史哲，1988，（5）.

[3] 杨鸿烈. 袁枚评传[M]. 北京：商务印书馆，1927.

[4] 普慧. 佛教思想与文学性灵说[J]. 文学评论，2012，（2）.

[5] 袁枚. 随园诗话，顾学颉校点[M]. 北京：人民文学出版社，1982.