试论《道德经》之“道”

摘要：在《道德经》中，有多处谈及“道”，但本文作为一篇论文的篇幅，不可能对所有谈及道的地方逐一讨论，只能选取两处有代表性的文本研究。本文重点在于指出“道”与“人”在《道德经》里的密切关系，“道”是人行，“人”是“道”成。不应该把《道德经》之“道”理解为脱离一切的形而上之“道”。

关键词：道德经；道；人；玄；有无

《道德经》第一章：

道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无，名万物之始也；有，名万物之母也。故恒无，欲也，以观其妙；恒有，欲也，以观其所徼。两者同出，异名，同谓。玄之又玄，众妙之门。［1］

现在人们一谈论道，尤其是谈到《道德经》里面的道，就开始“玄之又玄”了。这跟历来名家们的解释也是分不开的，总是给道披上一层先验的、神秘的外衣。比如王弼的注解：“可道之道，可名之名，指事造型，非其常也。故不可道，不可名也……”［2］很明显，王弼认为“道”有其常，或者说在这个“可道之道”外另有一“常道”。这一章作为道经的开篇，一上来就如此之“玄”，下文就不知道该“玄”去何方了。

“道”，一开始的意思，就是道路，至于规则、道理甚至本体的意义是后来才出现的。而所谓道路，必然是人行的，离开了人去谈论一个虚无缥缈的“道”，又岂能谓“得道”？

“道，可道也，非恒道也。”这里的“可”，不能解作能够。道可以道，就是一句废话。“可”在这里的意思是适合。全句的意思是：“人走在适合的道路上，但这适合的道路并不是永恒不改、一成不变的。”原句其实是“道，道可也，道非恒也。”的倒装。同理，第二句的意思是：“所谓名称，实则是人为了便于抽象而赋予事物的，而不是事物天然就有一个不变的名称。”

以往对《道德经》的解释，总是把人抛在一边去谈论一个虚无缥缈的类似哲学上所谓本体之类的“道”，由此把《道德经》读得支离破碎，常常是一章一种理解，全文没有整体性可言。

“无，名万物之始也；有，名万物之母也。”正所谓“有无之相，生也。”这里是互文的写法，并不是说“无”单指万物之“始”，而“有”单指万物之“母”。“有”，用哲学的语言来说，就是存在的意思，人对客观世界的认识，就是从认识其存在开始的。如果说“有”是存在，那么“无”就是不存在。“不存在”当然不存在，仅仅是对存在、或者说“有”的启示。此所谓“有无之相，生也。”

“故恒无，欲也，以观其妙；恒有，欲也，以观其所徼。”上句说了有无之相，及其如何生生不息，这一句其实是说明了有无之相的原因。以往一般的大家解这句，往往不怎么考虑主语，常把“故”理解为“所以”或干脆忽略。因此，对“欲”的解释就离题万丈了，像台湾学者严灵峰，更直接把这“欲”理解为“欲望”，真不知其“欲”也。“欲”，从谷从欠，最早是没有什么褒贬义的，仅仅是“需要”的意思。“需要”但没有，自然就“期愿”，“期愿”而不得，自然就要不择手段去“贪求”、“欲望”。“欲”在这里意思就是最早的本意，即“需要”，引申为“要求”。但不同于下文出现的“恒使民无知无欲也”中“欲”的用法，这是因为“欲”的主语是不一样的。“故”不是“所以”的意思，是指下文所谓的“古之善为道者”，与“古”通假。

因此，“欲也”的主语是“古之善为道者”，而“无知无欲也”的主语是“民”，“欲”所表达的意思当然不同。顺带一提，“民”的“无知无欲”中“欲”的用法其实是“期愿”，如《论语》：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”［3］

而原句用一种更好理解的写法是：“古之善为道者，以恒无观之，得其妙，欲也；以恒有观之，得其徼，欲也。”“恒无观之”就是“观之以无、观之以恒”。 用现代白话文的说法就是：

“古时候善于道的人，持一种否定的眼光去观察事物，是要考察事物的前提和条件，但这仅仅是观察所需要的一种角度啊！古时候善于道的人，持一种肯定的眼光去观察事物，是要考察所谓事物的指称范围和名词的边界，但这仅仅是观察所需要的一种角度啊！”

潜台词就是：不管“恒无”还是“恒有”，都仅仅是人的“欲”，不是什么神秘的“恒”。离开了现实中的人，把《道德经》理解得神神鬼鬼的人，还能“其鬼不神”吗？

“两者同出，异名，同谓。玄之又玄，众妙之门。”上一句的主语是“故”，自然就不是这里所说的“两者”，“两者”就是指代更上一句的“有”“无”。这里有点奇怪，怎么才刚说完“有无同出，异名，同谓”，就突然“玄之又玄，众妙之门。”？名家们到了这里就各说各话、各走各路了，也不回头看看自己的解释有没有连续性和逻辑性。

“玄”，人们认为其最古义为“黑而有赤色者为玄”。［4］但如果今天的人们还这么理解，就不恰当了。比较语言学的发展，已经说明了在语言发端的早期，是没有抽象的概念的，每一个词或字的对象，最早都是与实物相对，不管“玄”的本义究竟为何，肯定不是所谓的“黑中有红”这样的抽象的颜色的概念。“玄”在这里的意思，单取《说文》的“幽远”则可，由“幽远”和其字形引申出“曲折”、“反复”、“相继”。“玄之又玄，众妙之门。”其实就是“玄之于有，又玄之于无，众妙之门。”任何对象的“有”“无”不是天上掉下来的，离不开人对其的“曲折”，“反复”，以及一代又一代人“相继”的实践。

何谓“众妙之门”？道也。

《道德经》第二十五章：

有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名，曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。［5］

一些基本的概念把握了，对这一章的解释就不必一字一字的推敲了。但把人引进那不可言喻的神秘之“道”的，估计也就是这一章起了主要的功劳。尤其是最后一句，似乎显示了层层递进的关系。先看这“法”字：从水从去，如水之东流入海，或迂回曲折，或浩浩荡荡；水势无形，其状不可胜数，但都有一个共同的目标。人对世界的认识和改造，在不同的现实环境下，就要像水在不同的地势地貌下，总能结合当下的客观去达成。在每一个具体的当下，有其现实的逻辑关系相对应，由此引申出“法度”的意思。

可见，“人法地”同时必然也是“地法人”，没有离开了“人”的所谓“地”，而也没有离开了“地”的“人”。最后一句其实是：“人法地而地法人，地法天而天法地，天法道而道法天，道法自然。”何谓“自然”？“有所趋向而无所自”之意。人进入天地，天地也在进入人；人行道，道也成就人；一体而相成，实无分彼此。

“王”字，按董仲舒的说法：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也。”［6］此章说“国中有四大，而王居一焉。”居一者谁何？大哉人也！人能王、能地、能天、能道！名家们只见“有物混成，先天地生”，却不识“有人成，先道生”。何谓“独立而不改”？说的是“道”，但“道”，却总是人行的。所谓“独”，所谓“立”，所谓“不改”，都是借“道”而喻“人”：一人成大而天地小！所以为“天地母”。

以上所发议论，不过末学一家之言，敬请各学人指正批评。

注释：

［1］ 高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年

［2］ 楼宇烈：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年

［3］ 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年

［4］ 许慎（汉）：《说文解字》，中华书局，2009年

［5］ 高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年

［6］ 许慎（汉）：《说文解字》，中华书局，2009年