试论近代少数民族婚姻形态的宗法性

摘 要：婚姻是人类生理、心理发展和繁衍后代的自然需要，是构成家庭、产生宗族的基础。我国近代少数民族的婚姻形态，处处渗透着宗法的色彩和内容，反映了宗法的族权、父权、夫权、神权在少数民族家庭婚姻生活中起着决定性的作用，体现出浓厚的宗法性。

关键词：少数民族；婚姻形态；宗法性

中图分类号：C91313 文献标识码：A 文章编号：1002－6959(2007)03－0036－07Discussion on Patriarchal Clan System Character of Forms

in Modern Minority Marriage

TANG Ren-guo

(College of Social Culture and Tourism, Guangxi Normal University, Guilin，Guangxi 541001,China)Abstract：Marriage not only is the natural need of human physiology, psychological development and multiplication descendant's, but also is the foundation of making a family and has the relation of patriarchal clan. In our country, forms of modern minority marriage are full with patriarchal clan system. It reflects four different rights of patriarchal clan system C clan right, paternity, authority of husbands and theocracy are playing decisive role in the marriage of minority family. And deeply embody out patriarchal clan system in the marriage of minority family life.

Key words:Minority; Marriage form; Patriarchal clan system character

婚姻是人类社会生活的重要内容，是人类男女满足生理需求的合法形式，是人类自身繁衍的必然产物。婚姻关系应建立在男女平等、自由结合、和睦相爱的基础上，才是符合婚姻的客观要求。但在中国古近代的阶级社会里，处处渗透着以政权、 族权、神权、夫权为核心的宗法制度，正如所指出的：“这四种权力――政权、 族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”［1］婚姻关系也不例外，充满了宗法性，在汉族中如此，在众多的少数民族中也是如此。但目前史学界似有一种看法，认为中国少数民族，特别是南方少数民族中，婚姻形态常带有原始群婚的残余，男女双方和婚配有较大的自由，缺乏宗法统治色彩。我们认为，这种观点是不正确的，正确认识过去我国少数民族众多婚姻形态的宗法性，有利于我们对民族地区传统文化的批判和改造，推动社会主义和谐社会的建设。

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我国是一个多民族的国家，各民族间相互依存，形成多元一体的格局，其宗法文化也是互相影响的。具有宗法内容的我国少数民族婚姻形态多种多样，但也有共同性，不少婚姻形态及其宗法性是相同的。当然，共性中也有个性，有些共同的婚姻形态中带有各自的民族特色。

聘娶婚。这是指年轻男女婚姻受父母之命、媒妁之言所操纵，男子通过下聘礼娶回女子为妻的一种婚姻形态。这种婚姻形态是以两个宗族的经济利益来考虑的，婚姻成为联系两个宗族之间经济利益的一种手段。正如恩格斯曾经指出的：“在这种婚姻中，起决定作用的是家世的利益，而不是婚姻当事人个人的愿望。” ⑵财产是这种婚姻缔结的中介，聘娶离不开聘礼。男方的聘礼实际上就是女方的身价，这表明女子在宗法的父权统治下的家庭里，被当作商品买卖，或为父权所支配的财产。这种婚姻形态，在我国满族、藏族、维吾尔族、哈萨克族、壮族、苗族、瑶族、土家族、彝族、黎族、仫佬族等很多少数民族中存在。“父母之命，媒妁之言”是共同的，而聘礼的多少则是不同的，即使是同一民族，生活在不同地方，也是不同的。解放前广西瑶族的聘礼情况是：富川瑶族“酒14斤，猪肉210~260斤，东毫100~130元，另外还要送衣服2~4套，以及银戒子，手圈等装饰品”；恭城三江乡平地瑶“东毫31元，酒、米各40斤余，猪肉100斤，一对鸡以及蔬菜等”； ⑶毛南族“一般是男家要花六百到一千串制钱，猪肉一百多斤，以及大量鸡、酒和米饭。订婚时送去一部分，结婚时送齐”。“富裕之家还牵一头大菜牛，‘以牛为聘’……在民国初年男方除送聘礼外，外加东毫100元，倘若只送60元，女方有权不给嫁妆。”⑷婚姻中的买卖性质由此可见一斑。在当时来说，这些“身价礼”是不轻的，不少男子为了支付结婚聘礼，要筹措数年，有的甚至要不惜卖田产或向地主借贷。彝族女子身价聘金，因地因人而异。每当婚事议定后，女方家庭要根据对方等级、才貌等情况，向男方索要聘金，过去主要以白银计算，根据等级不同，聘金也有差别。白彝（解放前凉山的百姓阶层）的聘金由几十两到几百两，黑彝（解放前凉山的统治阶层）由几百两到几千两。白彝女方所获得的聘金，要交一部分给黑彝主子，阿加（是彝语“阿图阿加”的简称，意思是“主子寨旁的奴” ）女方的得的聘金，则要全部交给主子。哈萨克族称这种婚姻为“哈凌玛”婚姻，即财礼制婚姻。这种财礼婚与伊斯兰婚姻法的规定“你们应当把妇女的聘礼当作一份赠品，交给他们”相吻合。穆圣说：“成婚的最大条件是聘金。”⑸哈萨克用众多的牲畜作为聘礼，穷人之间所交的“哈凌玛”约五六头大牲畜，牧主之间则有几百头，甚至有时达到成千头，还有土布或洋布数十丈，有的还要附加和女奴。这些事例说明聘礼在婚姻中的作用，正如恩格斯论述过的一样，这种婚姻也有买卖的性质。家长包办子女婚姻就是体现宗法思想的父权、族权的表现，有包办性、买卖性的特点。这也说明了在族权、父权、夫权、神权统治下这种包办买卖婚姻的宗法性实质。

转房婚，学术上称为收继婚，又称接续婚、继承婚、叔接嫂。所谓“转房”，是指弟弟可以娶已故哥哥的妻子，少数情况下哥哥也可娶已故弟弟的妻子为妻。这是原始婚姻形态的留存，也被视为群婚制的残余。这种婚姻形态的实质，表明妇女在原始宗法制家庭家族中，只是生儿育女的特殊性质的财产，“兄终弟及”的“及”，正是继承妇女这种特殊性质的财产，不能让这种特殊性质的财产流出族外。这种婚姻形态在我国古代北方的匈奴、突厥、柔然、女真等少数民族及近代的满族、蒙古族、维吾尔族、哈萨克族等少数民族中较普遍，在古近代南方的壮族、苗族、瑶族、土家族、彝族、黎族、毛南族等一些少数民族中也一定程度上存在，它类似于汉族“叔接嫂”的婚姻形态。在转房婚中，土家族等民族还有一种特殊形式――“姊亡妹填房”，是带有财产补偿性质的一种宗法婚姻，即妹妹是对死去的姐姐的一种财产补偿。在一些少数民族中，寡妇也可以改嫁，但必须经过夫家家族的同意，并要向夫家支付一笔身价钱。如广西田林县蓝靛瑶“出嫁不久成寡妇者，改嫁时原夫家要向新夫家要回身价钱，数量相当于原来支付的身价钱的七成”。⑹过去贵州那雍彝区如果兄弟不愿收娶转房，三年后，寡妇可以外嫁，但婆家要收取很高的银两作“赎身价”。海南乐东县三星区黎族寡妇改嫁，要把后夫带来的礼金全部交给亡夫家，数量大致与过去亡夫家礼金相等，东方县“孝应”黎族寡妇再嫁时要交两头牛给亡夫家作聘礼。这些收价，充分说明在宗法制度下妇女作为生儿育女一种特殊性质财产，在家庭中地位特别低下。

入赘婚，也称招赘婚、赘婚等。这是一种男子从妻居的婚制，是母系社会婚姻形态的一种遗风，在我国蒙古族、壮族、瑶族、傣族、黎族、侗族、仫佬族、毛南族、仡佬族等许多少数民族中存在。这种婚姻分两种情况：一是因家中无子，为了自家不至于绝嗣而使财产得以传承，往往留女不嫁，招O入赘；二是寡妇迫于生计而招赘。这种婚姻形态的宗法性是显而易见的。首先，招赘之本身事实上已成为实现宗祧继承的一种形式，其目的是为了给招赘的家庭生育子女以承顶世代香火（若不能达到目的，女方可将男子赶走另招）；其次，招O入赘必须征得宗族同意；第三，入赘O往往涉及财产继承问题，男子入赘后就“改姓归宗”，其所生子女也用母姓（入赘男子家境贫寒，入赘后地位低下）。如彝族，过去任何家庭在招赘前必须征得宗族或奴隶主的同意，这在一定程度上反映了宗族地位高于家庭，奴隶主奴役奴隶的宗法关系。

在瑶族等少数民族中，“入赘”婚俗有各种不同形式。一是永久性的，俗称“卖断婚”，即男子上门后，终身在妻子家中居住，一般要改成妻子姓氏，所生的子女全随女方姓。二是“卖不断”，这是“卖断婚”的一种派生形式，即上门男子从属于女方，但在女方家可分得一点财产，夫妻一旦反目离异，男子可以从女方分得上门以来创造的一定财物；另外，上门后姓名可改可不改，即使改了，原姓名仍可保留。这种婚姻的身价钱只有卖断婚的一半，故称“卖不断”或“卖一半”。婚后所生子女也可留一个承继男方宗嗣（长大后回男方家生活），用父亲原姓氏。三是“招O转”。即男子上门后，在女方家生活和劳动一段时间，然后可带妻子儿女返回，不再回女家。这种形式多在女方家父母年老需要赡养，而弟妹又年幼，劳动力缺乏的情况下实行，待弟妹长大，父母无需再赡养时返回。这种形式有的民族称为“服役婚”，是男子要在女方家劳动来抵偿因家贫而无法支付的聘礼。四是“顶两头”，也称“两边走”。这是在个别少数民族中存在的一种特殊形式，要求男女都要参加双方家庭的生产与生活，男子一般也入居女家一段时间，然后女子随夫回男家，双方居住的时间均等，婚后所生子女第一个取母姓，第二个取父姓依次类推。在这种婚姻形式中，男子往往是要立契约为据的，从这类契约⑺中,可以看出这种婚姻强烈的宗法性，也可看出入赘男子地位之低下。

不落夫家。这是过去流行于我国南方壮族、苗族、瑶族、侗族、仫佬族、毛南族、仡佬族、水族等少数民族中的一种婚俗。也有的民族称这种婚俗为“坐家”等。所称不落夫家，则指女子与其丈夫举行婚礼后，并不在夫家长期居住，而一般是在结婚的次日晨或第四天就返回娘家长期居住，只是在农忙时和节日由男方接回，在男方家住三五日又返回娘家居住，直到怀孕快要生孩子时才回夫家长期居住。有的少数民族女子在娘家居住期间，还有与其他男子交往的自由（因而有少数离异现象的出现）。水族等个别民族，女子婚后可在娘家和夫家两边走动、住宿，直到生孩子后才长住夫家，这是“不落夫家”婚俗的一种特殊形式，也是与其他少数民族“不落夫家”的不同之处。生活在我国西北的维吾尔族也存在类似婚俗，在史书中曾有这样的记载：“唯丈夫婚毕，便就妻家，待产乳男女，然后归舍。”⑻不落夫家这种婚俗表现出一定程度的母权制残余，而在以男性为中心的阶级社会中也不得不屈从于宗法统治。历代统治者、封建文人出于维护统治秩序考虑，也反对这种婚俗，并视为“陋习”加以改造，如1933年广西省政府在《广西省改良风俗规则》中规定：“女子嫁后不落夫者，处十元以上五十元以下之罚金。家长纵容者，并罚其家。”⑼虽然统治阶级反对，但屡禁不止。这充分说明了封建宗法性的父权、族权、政权对这种婚俗的干涉和影响。

一夫多妻制。这种婚姻形态是伴随着父权制的发展而产生的，是一种具有严格等级规范的婚姻制度。所谓一夫多妻，是指男子同时拥有两个或两个以上的法定配偶，且配偶间又有严格等级差异。一般来说，统治阶层成员的元配正室只能是同阶层内的子女。这也说明一夫多妻制的根本特征就是等级差异性。一夫一妻制和一夫多妻制在中国漫长的封建社会里一直是最基本、最普遍的两种婚姻形态。倘若从婚姻的角度去认识宗法制社会的本质，那么一夫多妻制比一夫一妻制更典型、更具有代表性，也就是说，一夫多妻制更能揭示或表现宗法社会等级制度的本质。近代在我国满族、蒙古族、维吾尔族、藏族、傣族、毛南族等一些少数民族中存在这种婚姻形态。满族先民早有此俗，在《松漠纪闻》、《大金国志》等书中都有记载。在天德二年（1150）就有明文规定，清代早期也为法律所允许为习俗所崇尚。其多妻的形式主要表现在对女奴的占有，不仅贵族与富有者多妻，因战功和赏赐普通八旗兵也多妻，并扩大到普通甲士旗人。多妻是近代早期满族婚姻家庭生活的普遍现象。实际上就是宗法的父权势力在宗族家族内膨胀的突出表现。蒙古族进入父系社会后，居特权地位的首领、汗、那颜拥有众多的妻妾，蒙古族社会普遍出现一夫多妻制现象。究其原因，一是因为当时蒙古族内部间战争频繁，妇女便成了重要的战利品。如成吉思汗做皇帝后，“后妃有五百左右”，⑽其中正式册封的皇后有23人，妃子16人。⑾她们大多是他征服各国时俘虏后占有的。二是蒙古族中长期存在的收继婚俗。维吾尔族存在一夫多妻制的原因之一，是近代维吾尔族社会受伊斯兰教的影响，过去伊斯兰教教义也规定男子可以多娶。过去维吾尔族不论是贵族、富裕人家，还是贫穷人家，都出现过一夫多妻现象。前者依靠的是其经济优势和夫权在家庭中的统治地位；后者是在宗法思想影响下，出于继嗣的需要。在进入阶级社会以后，傣族的统治者便实行了多妻制，他们到处设立行宫，寻欢作乐。在傣族的编年史中，第十二代召片领奢陇法就是一个典型。在他统治下的19年中，共有行宫13所，每所行宫内留王妃一人。⑿“八百媳妇者夷名景迈，世传其长有妻八百，各领一寨。”⒀“头目有妻事盈百，婢可数百。”⒁解放前毛南族是一夫一妻制和一夫多妻制并存的，而以一夫一妻较普遍。一夫多妻制主要表现在纳妾上，纳妾不仅存在于地主豪绅家庭，而且一般的农民家庭由于妻子没有生男孩而纳妾。这是毛南族社会宗法性婚姻的最好的证明。在谈到一夫多妻后我们要特别提及藏族的一妻多夫婚姻现象。这是在特定环境下、在某些地区和家庭中存在的特殊婚姻形态，正好印证了恩格斯在其《家庭、私有制和国家的起源》一书中有关“的多夫制”的论述。藏族这种婚姻的宗法性表现，一是并非与母权制家庭相同，而属于父权制家庭；二是不仅由于生产、生活所迫在农奴阶层中存在，而且为达到避免财产和权势分散的目的，屈从于家长意志，而在部分贵族领主中存在，成为保护家财、维护权势和地位的工具。

姑舅表婚。它是原始群婚的残余形态，从其产生上看，体现了母权制时代的重要特征，它的显著特点是舅权在这种婚姻形态中格外突出，其目的是加强血缘联系，亲上加亲，以巩固本族的权势和地位。顾名思义，姑舅表婚也是叫舅表婚，就是兄弟（舅舅）的儿子娶姐妹（姑妈）的女儿（也有个别民族双方的子女互娶互嫁的，有人将之称为双线姑舅表婚）。姐妹的女儿嫁回兄弟家被视作对自己出嫁的一种补偿。这种婚姻近代在我国南方苗族、瑶族、侗族、土家族、彝族、毛南族等部分少数民族社会中十分盛行，有的民族还有专门的名称，非常直白地道出了这种婚姻的性质，土家族称之为“还骨种”、侗族称之为“换扁担”、毛南族称之为“要甥转”等。这种婚姻所遵循的实际上是一种财产的补偿原则，体现的买卖性质与聘娶婚一样昭然若揭，在其背后深藏着家长权、舅权对婚姻的决定作用，更说明了它的宗法性特征。但在我国有的少数民族是禁止姑舅表婚的。如生活在广西沿海的京族，过去由于长年从事海上渔业生产，必须要求后代具备强健的体魄，所以禁止姑舅表婚。如违反，则必定受到“翁村”（京语为“乡正”，即正式村长，是管理村中事务的老人）父老罚款，并要摆酒宴请村中父老说情才能了事。京族的“禁”是符合现代科学要求和我国现行婚姻法精神的。

二

除了在我国少数民族中普遍存在上述宗法性婚姻形态外，在部分少数民族中还存在着一些特殊的宗法婚姻形态。如早婚、童子婚、指腹婚、抢婚、联姻婚、世代婚、交换婚、等级婚、主子婚配、抱斧婚、穆塔婚等。

早婚。按照现在的说法，早婚就是不到合法年龄就婚配。满族近代旧俗尚早婚，《吉林通志》载：“满人惟结婚多在十岁内，过期则以为晚。”以至于清天聪九年（1635）皇太极下谕：“凡女子十二岁以上者方许嫁，未及十二岁而嫁者罪之。”⒂维吾尔族历来主张早婚，由于受伊斯兰教影响，一般平均初婚年龄较低，曾有“回人男十四五即娶，女至十一二即嫁，男女于十五岁之内能生子者，谓之家瑞，必作宴作贺” ⒃的记载，萧雄在《西疆杂述诗》中亦说，维吾尔女子“十二芳龄是嫁时” ⒄。瑶族等民族也有早婚习俗，有的支系婚龄小至十一二岁，并有订婚习俗，早至五六岁、八九岁就订婚。⒅解放前水族婚姻由父母包办，早在三四岁、七八岁就由父母找对象，订婚时间一般在十六七岁，甚至更早。⒆伴随早婚习俗的是小丈夫大媳妇现象时有出现（早日为家庭增加劳动力），不仅像汉族的“女大三，抱金砖”，而是年龄差距更大得多，有“18岁新娘3岁O”的现象。如土家族民歌唱道：“十姐三岁郎，天天洗脚抱上床，睡到半夜要吃奶，我又不是你的娘。”甚至个别民族也有老翁娶的现象发生，认为这样“最美满，能增福寿”。⒇这种婚俗揭示了男尊女卑、继嗣需要、夫权至上的封建宗法婚姻的本质。

童养媳，也称童养婚。是指从小由父母包办，经婆家领养的媳妇，待稍长大后（一般十二三岁）就成婚，俗称“圆房”。这种婚俗近代在黎族、瑶族、京族等少数民族中存在，其宗法实质是以最少的代价来获取生儿育女传宗接代的特殊工具，也可以保证父系血缘延续的纯正性。

指腹婚，也称蛋婚。这种婚姻形态在锡伯族、柯尔克孜族（称母胎订婚）、塔吉克族、僳僳族、瑶族、仡佬族（称背代亲）等少数民族中流行过，是指孩子在母腹中就由双方家长指定为婚了。这种完全由父母包办的预订性的婚俗，更是表现出在父权、族权主使下的宗法性质。

抢婚，俗称抢亲。包括佯枪和抢夺两种形态。在傣族（称“偷姑娘”）、土家族和瑶族中的抢婚就是佯抢，是在男子看上某家女子，或青年男女已相好，经双方家长同意、约定婚期，为增添娶嫁过程中热闹、紧张的气氛，并非真正意义上的“抢”。也有未经女方同意而真抢的（只等女子外出劳作或行于路上），带有强迫性，以造成既成事实，让女方家同意，还可能少要些财礼。近代也有个别民族靠争战掠夺外族妇女为妻妾的抢婚形式，这是真抢，又称掠夺婚。不管何种形式的抢，抢回的女子都逃不脱当作生儿育女、延续家庭香火工具的命运，体现出其浓烈的宗法性。

联姻婚，也称世婚、世代婚。这种婚姻就是两个氏族或部落世代联姻，形成长期通婚的姻亲集团。近代在我国满族、蒙古族、傣族、瑶族等部分民族中存在这种婚姻形态。用联姻方式加强宗法统治是我国的传统，周代就已有之，只是近代在部分民族中表现形式有所不同罢了。联姻须反复结亲，形成“世代婚”，通过世代婚必然使两大集团之间的联系更加紧密。这在清代满族与蒙古族科尔沁部之间尤为突出，自从结为世代婚后，清代就有两朝皇后来自科尔沁，几乎每朝都有公主、郡主下嫁科尔沁部。这种联姻，在一定程度上扩大了满族皇室的宗法统治网络。满族统治者利用宗法联姻为政治服务，从而进一步巩固了他们的封建统治。蒙古族的世代婚有自己的三个特点：一是两姻亲集团世代交换姑娘作对方的妻子；二是差辈婚，即两个集团打破男女双方辈分，实行交错婚，有人称之为“婚配不拘行辈”；三是政治色彩浓厚，是为了扩大各自势力，维护部族利益。西双版纳的异姓联姻只限于傣族地区，其政治等级不高，但实质仍具宗法性。如西双版纳傣族召片领（该地区最高统治者），在分封同姓的同时，对异姓召勐（即土司）便采取了联姻的手段，使异姓勐服从自己，从而加强了宗法家族的统治。联姻婚的目的在于联合和扩大家族的力量，加强在生产活动中的互助合作，提高征服自然的能力，并巩固与加强家族势力的统治。由此可见，尽管联姻的形式不同、等级地位不同，但其宗法实质是一样的。

交换婚，也称对换婚。它是指有子女的双方家庭为避免繁重的“身价”、彩礼负担，由双方家长做主相互以女换媳。这种婚俗近代在黎族、瑶族等部分少数民族中存在。其宗法性在于把不同家族的女子简单地当作财物，进行原始的物物交换，根本不考虑男女间的感情，仅以父系繁衍香火为目的。

等级婚。这是一种特别讲究门当户对，严禁不同等级的人结婚的婚姻形态。这种婚姻形态近代在我国蒙古族、藏族、彝族等部分少数民族中盛行，这些民族中，过去等级极为森严。部分民族中的同族内婚也是等级婚，如彝族等级婚是森严的等级秩序在婚姻制度中的反映，目的是保持所谓家庭血统关系的纯洁与高贵。

主子婚配。解放前彝族奴隶社会在森严的等级制度下，处于社会低层的阿加，其婚权和亲权，完全操纵在阿加主子的手中。主子拥有给所属阿加的子女配婚的权力，并占有阿加子女，将阿加子女抽作呷西（即家奴）或陪嫁丫头。配婚的时间和对象，一般都由主子做主。由主子配婚的阿加，所生子女全部属于主子所有，完全受主子支配。这完全是奴隶主为繁衍奴隶而对阿加子女实行的一种强制性的宗法婚配形态。

抱斧婚。是蒙古族奴隶社会产生并遗留到封建社会的一种非常残忍的特有婚姻，直至清末，蒙古族东部地区还存在这种婚姻形态。它规定，王公府内女奴如违犯府规，就强叫她抱斧成亲。其仪式是：她怀抱斧子（代表她的丈夫），面前放着猪槽子、塔头墩子，意为她像猪、像塔头草一样为王公繁衍奴隶，从此，她可以任人欺凌侮辱。(21)这是在封建宗法制度下族权、夫权对女子宗法统治的一种表现，反映了蒙古族中女奴婢地位低下和该族社会中上下尊卑宗法等级秩序的森严。

穆塔婚。这是近代维吾尔族社会中，西域库车以西广大地区流行的一种临时性或有时限的婚姻。履行这种婚姻的“条件是男方要给女方做衣服并养活她” (22)（预先支付一定的报酬）。这种婚姻是男女双方相互确认并具有一定时限的两性结合形式，婚姻自宣告成立之日起双方享有合法夫妻的权利和义务，期满后自行脱离关系，(23) 是经伊斯兰教逊尼派教法认可了的。穆塔婚充分体现了男子凌驾于婚姻之上，女子成为宗法制下婚姻的，处于受压迫地位的事实。

三

近代我国少数民族社会中存在着各类婚姻形态，尽管它们的表现形式各异，但都有共同的宗法特点。

1．婚姻缔结必须符合宗族、家族、家长的利益和意愿。缔结婚姻的目的和结果是生育子女，这是人类繁衍的正常规律，似乎是一种不带阶级和社会内容的自然过程。但在宗法制度下，婚姻是为了宗族、家族、家庭的利益，婚姻当事人的愿望被排除在外，聘娶婚、联姻婚、世代婚、姑舅表婚、主子婚配，甚至个别民族中的一妻多夫婚等，都是为宗族、家族、家庭利益服务的。在婚姻中，从择偶到结婚全过程，完全由家长、宗族操纵，家长即父权掌握婚姻的决定权，就是在一些民族中虽然有歌圩、女儿会、歌舞为媒、比武择O等形式，为青年男女的交往，进而相恋、私定终身提供了一个平台，但是否能结婚则要由双方家长同意，有的还要经说“媒”。而这些婚姻的一个主要目的是“下以继后世”，也寄希望于家族内有小孩来继承财产，为家族的强大服务，可见生育子女也打上了封建宗法的烙印。

2．婚姻中强调以男子为中心，充满了浓厚的夫权色彩。夫权是宗法的主要表现，在少数民族的各种形态中，除了招赘婚中入赘男子的本身条件有些特殊外，丈夫在家庭中占据了绝对的统治地位。我国少数民族各类婚姻形态都体现了夫权至上的宗法特点，包办婚、一夫多妻、纳妾等就是其体现 ，在近代各少数民族中普遍盛行的一夫一妻制只是对妇女而言的。女子婚后的命运的好坏，在很大程度上取决于丈夫的好恶和意志，而休妻、另娶则是男人的专利，女子是没有离婚权的，很多妇女成了宗法性婚姻的牺牲品，与丈夫无感情可言，在夫权的控制和压迫之下，生活是很苦闷和悲凉的。

3．妇女在婚姻中地位极其低下，成为家族中可以继承的特殊性质的财产和生儿育女、以延续香火的特殊工具。男女婚姻本来是人类满足要求和自身生理、心理发展及繁衍后代的自然需要，体现的应是男女自由平等、和睦相爱。但在宗法制度下，聘聚婚、包办买卖婚、转房婚、等级婚、不落夫家、姑舅表婚及较特殊的主子婚配、抱斧婚、穆塔婚等我国近代少数民族各类婚姻形态从不同角度、不同程度地体现了宗法族权、夫权、父权、神权对妇女的束缚，整个婚姻都围绕着为宗族延续后代的功能进行，妇女始终逃脱不了作为生儿育女这一特殊工具的性质，有些婚姻形态和习俗，对妇女来说是极其残酷和残忍的。

4．婚姻宗教色彩浓厚，神权在婚姻中占据了重要位置。少数民族近代男女的婚姻不仅受到宗法族权、父权的严格控制，而且还必须秉承神灵的意志。一些普遍信奉宗教的少数民族的婚姻形态，如收继婚、世代婚、等级婚、主子婚配、穆塔婚等，就带有浓厚的宗教色彩，具有强烈神权性质的宗法性。就是一些其他少数民族普遍盛行的婚姻形态，也受到神灵意志的控制，有些婚姻形态从订婚开始就秉承着神灵的意志。如“合年命”“算八字”、“鸡卜”（看两只鸡腿股骨上的营养孔多少与是否数目均衡来决定卜卦的吉凶），有的还具有浓烈的封建迷信色彩，如合八字的三天内若在劳作时伤了手，或遇有家禽畜死亡或打破碗等都认为不吉利而不能成婚。这一切使许多有情人无法成眷属，成为了宗法婚姻的牺牲品，酿成许多人间不幸。

宗法制的本质是家长制，族权、父权、夫权是宗法的核心内容。在宗法制度下，满足人类正常生理要求和繁衍后代需要的婚姻变成为家族延续香火，达到宗族兴旺目的的形式,女性成为为男性家族生儿育女的工具，这是宗法性婚姻的共同特点。在宗法性婚姻下，产生了种种婚姻纠纷，家庭矛盾、打骂妻子、近亲逼婚、重男轻女、多生多育等现象。这不仅不能达到人类满足生理心理和要求的目的，也对健康的培育后代带来了危害。只有共产党领导下的新中国，通过民主改革取消了封建宗法制度，才使男女平等、自由恋爱的婚姻在我国少数民族中占了主要地位。今天在西部大开发中，肃清封建宗法的影响,坚持男女婚姻自由，仍是当前社会主义民主法制建设中的重要任务。

参考文献：：

⑴ 《选集》,第一卷,31页，北京,人民出版社,1991。

⑵ 《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯选集》，第4卷，74页，北京，人民出版社，1972。

⑶ 《广西瑶族社会历史调查》，第三册，140、337页，南宁，广西民族出版社，1985。

⑷ 《广西仫佬族毛难族社会历史调查》，153、43页，南宁，广西民族出版社，1987。

⑸ 《古兰经》四，马坚译，25、19页，北京，中国社会科学出版社，1981。⑹ 《广西瑶族社会历史调查》，第五册，131页，南宁，广西民族出版社，1985。

⑺ 这类契约在瑶族婚姻中较为普遍，笔者二十世纪八、九十年代在瑶族地区进行社会调查时曾见到过一些，不少资料中也有这类契约的收录，如胡起望，范宏贵：《盘村瑶族》155页，北京，人民出版社，1983；姚舜安：《瑶族民俗》，122页，长春，吉林教育出版社，1991；《广西瑶族社会历史调查》，第五册，71、101页，南宁，广西民族出版社，1985。等等。

⑻【唐】李延寿：《北史・铁勒传》，卷九七，北京，中华出局，1974。

⑼ 元真化、梁上燕：《改良风俗的实施》，8页，广西民团周刊社，1938。

⑽ [波斯]拉拖特：《史集》，余大均、周建奇译，第1卷，第2分册，85页，商务印书馆，1983。

⑾ [明]宋濂：《元史》，卷一一八《阿剌兀思别古忽里传》，北京，中华书局，1976。

⑿《云南省傣族历史调查材料――西双版纳傣族史料译丛》（六），31页。

⒀柯劭态：《新元史》卷二百五十二，《八百媳妇》，开明书店二十五史本，上海，开明书店，1935。

⒁ 邵远平：《元史类编》卷四十二，《大理》。

⒂ 《清太宗文皇帝实录》卷二十三，见《清实录》（一），第1版，299页，北京，中华书局，1985。

⒃ 永贵：《新疆回部志》卷二，边疆丛书续编油印本1950年印。

⒄ 吴霭宸：《历代西域诗钞》，282页，乌鲁木齐，新疆人民出版社，1982。

⒅ 钱宗范、梁颖等：《广西各民族宗法制度研究》，237、582页，桂林，广西师范大学出版社，1997。

⒆ 《广西彝族、仡佬族、水族社会历史调查》，221页，南宁，广西民族出版社，1987。

⒇ 茆永福，戴苏芽：《维吾尔族民间习俗的探寻》，载《西北民族学院学报》1995，3。

[21] 唐仁郭、钱宗范等：《中国少数民族宗法制度研究》，106页，南昌，江西高校出版社，2006。

[22] [哈萨克斯坦]乔汉・瓦里汉诺夫：《瓦里汉诺夫文集》，卷三，166页，阿拉木图，1984。

[23] 尚衍斌：《西域文化》，320―323页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。