《大乘大义章》中慧远法身思想探析

摘 要：鸠摩罗什入关后《大智度论》的译出，使中国学僧首次接触到了较为详细的印度佛身理论。庐山慧远正值此时，较早学习了《大智度论》，并就佛身理论中的核心概念“法身”存在的诸多疑问求教罗什。在两人的书信集《大乘大义章》中，慧远将法身理解为有形有相的实体。与罗什交流后，慧远对法身的认识在一定程度上有所纠正，但法身实有思想仍未改观，这为晋宋之际佛教义学的转向发挥了重要的理论铺垫作用。因此，探讨东晋庐山慧远的法身思想，有助于凸显其在中国佛学思潮转向中的理论意义。

关键词：慧远；鸠摩罗什；法身；《大乘大义章》

中图分类号：B949 文献标识码：A 文章编号：1000-6176（2013）04-0020-07

后秦弘始三年（401），鸠摩罗什入关后《大智度论》（以下简称《智论》）的译出，使中国学僧首次接触到了较为详细的印度佛身理论。在慧远《智论》译出之前所撰写的现存著作中没有发现其对“法身”的讨论，因此我们无法正面论述《智论》译出前慧远对法身的看法。但这不代表这段时间慧远对“法身”没有思考，因为一方面，当时的译经中已经提及“佛身”、“法身”等概念；另一方面，其师道安十分重视“法身”概念，并就“法身”进行过专门阐述。慧远在罗什译出对佛身问题有详论的《智论》后，对法身问题予以极大地关注。他认真学习了《智论》并就疑难处特别是法身问题书信求教罗什，两人书信集《大乘大义章》是探析慧远法身思想的重要文献。

《智论》所体现的大乘佛身观，是基于早期大乘经典特别是《般若经》的思想，同时在二身理论的框架内发展而成的。但正是这种对各方佛身理论的调和倾向，使得《智论》中对佛身的论述存在许多疑惑甚至矛盾之处，如：相好是生身还是法身所具有，化身如何界定，菩萨法身等问题。此外，在《智论》对“法身”的描述中，我们能够明显地看到后世“报身”的因素，比如，由诸功德产生的无量身，一生补处的大菩萨侍从等，这为“报身”概念的出现在理论上做了铺垫工作。所以，也可将《智论》的佛身观看作是从佛的二身说向三身说过渡的阶段。但也正是因为其佛身观的这种过渡性质，导致“法身”内涵的杂多性和模糊性。因此，中国学僧在为佛身观的传入与介绍感到欣喜之时，对佛身观的认识也如“盲人摸象”，存在诸多断章取义、晦涩难解之处。

《大乘大义章》则是慧远就疑惑不解之处向罗什求教，两人往来交流义理的书信集，其中涉及到法身、色法、授记、遍学、禅修等诸多重要的主题，而围绕法身问题的讨论无疑占有最大的篇幅，是最重要的探究主题。虽然相较于慧远的提问，罗什的回答在《大乘大义章》中占有较大的篇幅，无法通过《大乘大义章》来推定慧远法身思想的全貌，但它仍不失为研究慧远对法身理解的重要材料。通过慧远对法身的诸多猜想与疑问，在一定程度上既可以探寻出慧远理解法身的固有思维模式和理论根源，又能够发现其法身思想对于当时及后世佛教学者法身观的理论影响。正如曹虹所说：“虽然他几乎只是以质询者的面目出现，但其所敏感的问题以及对解决途径的期待，仍是富于思想史意蕴的，预示着佛教中国化进程中某些重要思想步伐的到来。”[1]

一、法身的产生

慧远对法身的提问大都围绕“法性生身、妙行所成”而来。之所以对此存疑，是因为他对《放光般若经》中提到的“法性者则是法身”，即法性如何过渡到法身的内在原因尚不明晰：

今所问者，谓法性生身，妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》云：“如来身者，法化所成。”来答之要，似同此说。此一章所说列法，为是法性生身所因不？若是前因者，必由之以致果。问：致果之法，为与实相合不？若所因与实相合，不杂余垢，则不应受生。请推受生之本，以求其例。[2]

慧远的疑问主要集中在佛的“妙行法性生身”的“生身”二字上。他的固有观念认为“生身”意味着还在生死中轮回，没有解脱成道，所以“生身”必须由业至报，必须有烦恼或余垢等不净作为“生身”的原因，这就是所谓“夫生者，宜相与痴言。”[2]（P123）成就佛道者，诸漏已断，不受后有，不会再有生死轮回，也就不会再有受生得身。对于 “法性生身”的生因问题，他则将“法性生身”与《维摩诘经》有关论述联系起来思考，但仍未能解释清楚。

慧远不仅对佛法身之生因提出了疑问，对菩萨生身也有同样的质疑：

得忍菩萨，舍结业受法性生身时，以何理而得生耶？若由爱习之残气，得忍菩萨，烦恼既除，著行亦断，尚无法中之爱，岂有本习之余爱？设有此余，云何得起？[2]

乘来答云：法身菩萨，非身口意业所造。若非意业，是无因而受果，其可然乎？如其不然，妙体之来，由何而得？[2]（P126）

因为“烦恼残气，要由结业五根”， [2]凡夫“至于忘对，由尚无用”， [2]何况菩萨五根既绝，怎么会有余垢残气呢？

由此可知，慧远对“生”本身是“实生”还是“不生”是有所思考的：

而云受身，为实生为生耶？不生为生乎？若以不生为生，则（疑脱“不”）名实生，便当生理无穷；若以生为生，则受生之类，皆类有道。假令法身菩萨，以实相为已住，妙法为善因，至于受生之际，必资余垢以成化。[2]（P123）

慧远对“生”本身的反思对正确理解法身之生是非常有意义的，特别是他将“生”解为“不是实生”可以说已经是法性生身的正解了，因为大乘佛教的“法性生身”义实为体得实相的成道者区别于未体得实相的众生的一种标志，“法性生身”侧重在“法性”二字，而非“生身”二字。但慧远在理解法性生身时，受制于“法身”之“身”的约束，总是将“法身”联想为一种有形之体，有身就必然有生，以致将“生”做一“实生”解，认为菩萨法性生身之实生必有不同于凡夫生身的另一种实生形式。由于对“生身”的执实，慧远与罗什在对法性生身的理解上分道扬镳了。

继而，慧远根据自己的理解提出了对菩萨法身生因的猜想：

假使慈悲之性，化于受习之气，发自神本，不待诸根，四大既绝，将何所构，而有斯形？阴阳之表，岂可感而成化乎？如其不可，则道穷数尽，理无所出。水镜之喻，有因而像，真法性生，复何由哉？[2]（P123）

这再次体现了慧远将“法身”之“身”理解为有实在之形体的思维特点。有形之物皆由四大的思维，也明显受到了小乘阿毗昙诸法实有的影响。在慧远对法性生身的猜想中，提到了在其思想体系中占有重要地位的“神”的概念。慧远在这里将“神”与“法身”联系起来思考，认为法身可能是“神”这个根本感而化生所成。如果说当时佛教义学背景下的某一范畴能与慧远思想体系中的“法身”相类比，那应该就是“神”了。如慧远所说“神也者，圆应无生，妙尽无名”， [3]这也就与不生不灭又能遍现无穷的法身看似一致。虽然在《大乘大义章》中，“神”只出现了一次，但慧远也曾说到“法身独运，不疾而速”， [2]这显然是出自《易·系辞上》中的 “唯神也，故不疾而速，不行而至。”所以在汤用彤先生看来，慧远所认为的法身，其实就是指“圣人成道之神明”。[4]此外，慧远的感化思想也非空穴来风，他曾在庐山与殷仲堪谈论《易》的体要，认为“《易》以感为体”，那么，他在提问中以“神感”来解释“法性生身”的过程，可知他认为“法性生身”这一问题难从佛教义学中得到合理的解释，提出了从其固有的“神感”思想理解法身的可能性。

慧远在其论述中并没有对佛法身与菩萨法身进行明确区别，事实上，他经常混用两者。[5]但在罗什看来，尽管佛与菩萨都有法身，但是二者的法身是有区别的，而这种区别体现在二者生因的不同：

佛法身菩萨法身，名同而实异。菩萨法身虽以微结如先说。佛法身即不然，但以本愿业行因缘，自然施作佛事。[2]（P125）

关于菩萨如何生身的问题，罗什在多处有详述。梳理罗什的回答，其要点按逻辑可分为三层：

首先，他认为菩萨得无生法忍，舍生死肉身，既入无量无边法中，无有诸漏，便欲灭度，但受佛劝告：“汝但得一法门，勿以一法门故，自以为足，当念本愿，怜愍众生”，菩萨遂以大悲心，入于生死，以种种方便化身，无有定相，度脱众生。因此“不可以生相不生相为难”，[1]因为菩萨法身是“以理推之”的结果：

法身菩萨者，经亦不了了说有法身国土处所也。但以理推之，应有法身。若诸菩萨，灭诸烦恼，出于三界，既无生身，亦不入涅槃，于是中间，若无法身，其事云何？是故诸论师言，于此中间，从无漏法性生身，名为法身。[2]（P124）

其次，《智论》等大乘论中经常提到得忍菩萨断诸烦恼，但未断习气，这又该如何解释呢？罗什指出，得忍菩萨实已无烦恼或烦恼残气，“但以人妄谓：菩萨有至道场，尽诸结使。断彼意故，说言菩萨唯有结使残气耳。”只是为了破除菩萨有结使之说，才说菩萨只有余习残气而已。这种余习残气即是菩萨结使，因此，菩萨法身也可说是结使所生：

如大乘论中说，结有二种：一者凡夫结使，三界所系；二者诸菩萨得法实相，灭三界结使，唯有甚深佛法中，爱、慢、无明等细微之结，受于法身。

有三（疑“二”）种障：一者三界诸烦恼，障涅槃道；二乘菩萨结使，障于佛道。此最难断，以其微隐故，譬如怨贼界避，内贼难识难知。得无生法忍时，（疑脱“得”或“知”）世间实相，虽破凡夫结使，未除佛道结使，于佛道中，犹有错谬。若无错谬，得无生法忍时，即应是佛。

最后，罗什进一步说：

有所起业，皆悉真实清净无量。何以故？不为生死所构，不与烦恼共合故，心志广大。从法身以后，所受之身，如幻如镜中像，业亦如是。心所起业随，所得果报随。不可以三界粗身，难菩萨微妙，出过三界之形也。[2]（P128）

所谓菩萨之身是“毕竟寂灭相，如幻如梦，如镜中像”，“无有生死，存亡自在，随所变现，无所挂碍”。

从罗什的以上回答可以看出，罗什对慧远提问的回答自然而然地也不断使他自己的法身观明确化，类似于教学相长的道理。《智论》中所说的法性生身菩萨与具有烦恼习气的菩萨，通过慧远敏锐的关联思索发现了问题。但慧远由于受制于法身的实有及对肉身 “不究竟”的偏见，因而纠缠在净如何生不净的漩涡中不能自拔，最后试图以“神感”的理论来解决这一难题。而罗什机智的回答将看似矛盾的双方巧妙地融通了起来，可见其佛学造诣之高。但是，罗什的回答还是承认了生身须由结使而来，不自觉地进入了慧远的思维和语境中，其对菩萨结使的解释可以作为对小乘的一种顺应与妥协。

二、法身的相状

慧远认为法身不仅是实在的，而且还是一种具体的实在，这体现为他在提问中对具象之法身的苦求。许理和也认为：“追求某种具体的东西，这是慧远及其倡导的教义的风格。”[5]在慧远看来，法身之生必有其因，也必有其形，即法身的相状。

众经说佛形，皆云身相具足，光明彻照，端正无比，被服德式，即是沙门法像。真法身者，可类此乎？ 若类于此，即有所疑。何者？佛变化之形，托生于人，于（疑衍）人中之上，不过于转轮圣王。是故世尊，表出家之形，殊妙之体，以引凡俗。此像类大同，宜以精粗为阶差耳。

三十二相，于何而修？为修之于结业形？为修之于法身乎？若修之结业形，即三十二相，非下位之所能；若修之于法身，法身无身口业，复云何而修？若思有二种，其一不造身口业，而能修三十二相，问所缘之佛，为是真法身佛？为变化身乎？若缘真法身佛，即非九住所见。若缘变化，深诣之功复何由而尽耶？若真形与变化无异，应感之功必同，如此复何为独称真法身佛妙色（疑 “绝”）九住哉？[2]（P127）

而罗什在断定“生死身中，修诸相好”之后，依次说明了有关法身现其相状的原理、作用及本质：

佛身微妙，无有粗秽，为众生故，现有不同。又众生先世种见佛因缘，厚薄名（疑“各”）异，薄者如今见形像舍利等，厚者得见相好生身，施作佛事。……如上诸身，能度众生，破除尘劳者，虽精妙不同，皆为是实，于妙中又有妙焉。乃至真法身，十住菩萨亦不能具见，唯诸佛佛眼，乃能具见。又诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性。若此身实，彼应虚妄，以不实故，彼不独虚妄。虚妄不异故粗妙同。宜以粗身，能为众生作微妙因缘，令出三界，安住佛道，亦不名为粗也。[2]（P128）

首先，关于法身显现的原理，佛为众生所化现的或粗或精的不同相状是根据众生自己前世所种见佛因缘的厚薄不同而来。因此法身“不得容有像类”，即法身的相状并非固定不变，因为众生与佛的因缘各不相同。其次，关于法身的作用，法身能够度脱众生，有使众生解脱烦恼、跳出三界、成就佛道的无上功用，所以，虽然相状不同，化现各异，但都是玄妙之中又有玄妙的真实。再次，关于法身的本质，由于法身也是众缘和合而生，毕竟性空，所以上至诸佛所见的真法身，下至凡夫所见的变化身，都是“虚妄非实”，在这一点上，法身的粗精与否在本质上便没有什么不同。体得“般若性空”的“诸大菩萨，不分别是粗是细，能观一切法皆细，能观一切法皆粗”，[2]（P126）因为诸大菩萨“离于眼等诸根，但以法界，从佛闻法”。

罗什这种“空”、“有”同观，不落两边的中道立场，因慧远的提问而屡有阐发，如慧远问及修习念佛三昧时，所见之佛究竟是自心的幻影还是真实佛身，罗什回答道：

诸佛身有决定相者，忆想分别，当是虚妄。而经说诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄；若不虚妄，皆不虚妄。所以者何？普令众生，各得其利，种诸善根故。如《般舟经》中见佛者，能生善根，成阿罗汉、阿惟越致。是故当知，如来之身，无非是实。[2]（P134）

说“如来之身，无非是实”，是因为佛身能“普令众生，各得其利，种诸善根”，从促使众生精进求道的角度讲，佛身皆实。但同时为了防止众生“从三昧起，住粗心中，深乐斯定，生贪著意”，也应看到诸佛身因众缘和合而生，皆虚非实，“皆从忆想分别而有，或是先世忆想果报，或是今世忆想所成”，这样才能深入实相，成就佛道。只有有无双遣，才能更加深入地谈有谈无，把握佛道智慧。罗什的法身观并非对法身采取完全否定的态度，而是还有肯定法身引导众生修行的意义所在。

三、法身的寿量

慧远在法身实有的前提下又对法身的寿量有所考量：

从法忍菩萨，始还法身，暨于十住，精粗优劣，不可胜言。其中所受，皆有命根长短，亦应随精粗而为寿量。[2]（P126）

与将法身相状区别为精粗优劣一样，将法身寿量区别出长短是慧远执实法身的又一突出表现。罗什自然从他一贯的大乘法身观出发，论说真法身为诸法实相，诸法实相无有差别，批评慧远对法身的差别对待。

“长期以来中国佛教学者以‘神明住寿’为‘神’的要义，以为‘神’是‘住寿命’的。神明在住寿中成道，成道后的神明住寿时间极长。”[6]因此，曾将“法身”与“神”做一关联思考的慧远自然不会放过法身住寿的问题：

诸佛菩萨，竟有住寿者不？若果有者，为是法身？为是变化身乎？若是法身，法身则有无穷之算，非凡寿所及，不须住寿；若是变化身，化身则灭时而应，时长则不宜短，时短则不宜长，以此住寿，将何为哉？又问，寿有自然之定限，寿之者与化而住，目（疑“日”）应无陈，时不可留，云何为住？若三相可得中停，则有为之相，暂与涅槃同像，不知胡音中竟住寿不？若以益算为住寿，则传译失旨。

罗什回答说：

声闻人中，说变化之（疑脱“身”）无心意识寒热等慧，性是无记，正可眼见，为事故现，事证则灭。如是之身，无有根本，则无久寿之为义。法身二种：一者三十七品等诸贤圣故；二者三藏经等。此皆非身非命，亦不得有久寿之为义。当是先世行业所得之身，为大因缘故，欲久住者，便得随意。[2]（P124）

化身没有心意情识，不知寒热，随事而现灭，没有根本。小乘法身二义也都“非身非命”，因此增寿所在之身既非化身又非小乘法身。而先世造业所受生的肉身，如果种有大因缘，打算增寿住世的话，可以随意办到。

此外，罗什认为大乘的菩萨法身也可求得增寿。他说，得无生法忍又未到十地的法身菩萨，

舍结果身，得菩萨清净业行之身。而此身自于分忆，能为自在。于其分外，不能自在无碍。是菩萨若欲善修习如意，亦可有恒沙劫寿耳。

这是因为：

虽不先世福德求寿，以得无漏法故，专修有漏甚深善根。修有漏甚深善根力故，便得增寿果报。无漏虽无果报，能令有漏清净，小而获大果。[2]（P143）

四、法身的教化

真法身是“妙绝九住”的，那么它如何教化众生？慧远极为关注众生成佛的可能性，所以法身与众生之间如何进行沟通的问题也是慧远法身思考的重要一环。关于法身的教化，他提出了自己的考虑：

夫形开莫善于诸根，致用莫妙于神通。故曰，菩萨无神通，犹鸟之无翼，不能高翔远游，无由广化众生，净佛国土。推此而言，寻源求本，要由四大。四大既形，开以五根；五根在用，广以神通；神通既广，随感而应。法身菩萨无四大五根，无四大五根，则神通之妙，无所因假。若法身独运，不疾而速，至于会应群粗，必先假器。假器之大，莫大于神通。故经称如来有诸通慧，通慧则是一切智海。此乃万流之宗会，法身祥云之所出，运化之功，功由于兹。不其然乎？不其然乎？若神通乘众器以致用，用尽故，无器不乘。斯由吹万不同，统以一气，自本而观，异其安在哉？则十住之所见，绝于九住者，直是节目之高下，管窥之阶差耳。[2]（P129）

而罗什在说明了菩萨有细微结使故有四大五根之后，针对慧远神通由四大五根生的说法，指出：“不得以四大五根，定为神通之本。”认为神通不都是以四大五根为本。而后，罗什肯定了法身精粗差别是由于所观之人阶位不同的说法，并从修行实践的角度对法身精粗的意义做了详细说明：

如声闻法中，所有不同。须陀洹欲得斯陀含道，舍本所得大道，虽非颠倒，以斯陀含道微妙大利故。如人为大利故，舍于小利。菩萨从一地至一地亦如是，虽得无生法忍，实事为定，而得一地舍一地，以本地钝不明了，不微妙故。此二俱趣佛道，不名为异同也，不出于实相故，实相则是无复别异。大小菩萨分别佛身者，所见为异。[2]（P130）

罗什在这里再次以中观派的真空妙有理论合理地解释了法身无相而有相的理论意义。

在《次问受决法并答》中，慧远提出了“真法身佛，正当独处于玄廓之境”的论断并求教罗什。罗什在肯定了这一说法的同时又详论了诸法实相之法身与教化众生之化身的关系：

独处玄廓之境者，若以独处玄廓为本，来化众生，此复何咎？诸佛从无量无边智慧方便生，其身微妙不可穷尽，众生功德，未具足故，不能具见佛身，唯佛与佛乃能尽耳。功德智慧等，皆亦如是。如四大河从阿那婆多池出，皆归大海，人但见四河，而不见其源，唯有神通者，乃能见之。人虽不见，推其所由，必知有本。又彼池中清净之水，少福众生，不能得用，从彼池出，流诸方域，尔乃得用。其佛法身，亦复如是，当其独绝于玄廓之中，人不蒙益，若从其身，化无量身，一切众生尔乃蒙益。[2]（P129）

罗什认为，独处玄廓之境的真法身唯有成佛才能彻底看见。但真法身作为本体必须通过其所发用的化身，才能实现利益众生的目的。真法身和变化身并非别体，而是本体与力用的关系，两者体用一身。这样，罗什通过法身体用的不同层面找到了佛之觉悟与教化、形上之哲学与形下之宗教的对接点，对慧远一直关心的问题做了合理的解答。

综上所述，慧远法身思想的建构和完善，离不开与罗什在《大乘大义章》中有关法身问题的讨论。正是在此基础上，我们对于慧远法身思想的建构设想与疑惑可以得出以下两点认识：

第一，慧远自始至终都是以法身实有作为其思考前提。在有关法身产生、相状、寿量的提问中，慧远总是将法身理解为一个看得见、摸得着、实实在在的有色身体。这个身体虽然异于凡夫的生死肉身，却也有生因、有相貌、有寿命，真实不虚。慧远之所以有这种观念，主要是因为在《大智度论》译出之前，他受其师道安的影响已对“法身”有所思考。《放光经》及道安将“法性”等同于“法身”的观点当为慧远所深知。在慧远的佛学思想体系中，“法性”无疑占有重要地位。他所主张的法性实有说不可避免地会将他引入到法身实有的思维模式中。此外，法身对于观想念佛禅法的重要意义，也是慧远执实法身的重要原因。这从他对法身相状的提问及将见佛法身与念佛三昧联系起来提问可以明显看出。中国传统的思想如儒家的“即学即用”的思维方式，无疑对慧远产生了很大影响。在慧远看来，佛教的智慧不仅是用来学的，更是用来修的，“学以致用”才是学问的根本。而在实践修证的过程中，佛教的信仰者需要一个实在具体的法身来劝勉精进、孜孜不倦，因此，对法身的执实可能是慧远出自佛教作为一种信仰的需要而有意为之。而执实法身所产生的理论困难，正是慧远执取汉语“身”义的实在性，运用小乘对“身”的思维方式来试图理解大乘的法身涵义所致。

第二，慧远在肯定法身的独立性、超越性的同时又试图将其作为教化众生、使其通达佛道的桥梁。在提问中经常能够看到慧远对法身作为本体的超越性的认识：“如来真法身者，唯十住菩萨所见，与群粗隔绝。”、“若真形与变化无异，应感之功必同，如此复何为独称真法身佛妙色九住哉？”但同时试图通过神通等手段来沟通本体界的法身与现象界的众生。这与他对法性的理解密切相关。在慧远看来，冥神绝境的法性是高于现象世界的本体，两个层面是严格区分的。但这样也就潜藏了超然的法性不可能被经验把握，从而割裂两层的危险。慧远对法身的提问，实质的意图正是希望通过法身悟道与教化的统一、体用的两面性来建立本体的法性与现象世界的关联，从而解决众生解脱成佛可能性的问题。这与其师道安重视法身的思考立场是一致的。

参考文献：

[1] 曹虹. 慧远评传[M]. 南京：南京大学出版社，2002.

[2] 大正藏（第45册）[M]. 台北：新文丰出版公司，1983.

[3] 石峻. 中国佛教思想资料选编（第一卷）[M]. 北京：中华书局，1981.

[4] 汤用彤. 汉魏两晋南北朝佛教史（上册）[M]. 北京：中华书局，1983.

[5] 许理和. 佛教征服中国[M]. 南京：江苏人民出版社，2005.

[6] 方立天. 中国佛教哲学要义（上卷）[M]. 北京：中国人民大学出版社，2002.