试论江户时代“锁国”体制下的华夷观与西洋观的变迁

[摘要]在江户“锁国”时代，尽管德川幕府从1633年起几次“锁国令”，进而推行闭关自守的锁国政策，但东亚三国地域间的文化交流和贸易往来并未断绝。随着社会内部的发展和西方文化的传入，人们开始批判和反思自己的文化，以自己所拥有的风土意识重新界定“华夷”观念及对外关系。与此同时，凭借早期“西学东渐”的新风，不断调整“中国化”模式和民族传统心态，在与西方文明的接触与碰撞的过程中，体会了无数次的摩擦与选择，随之带来了吸收西方文明的思想变迁。

[关键词]江户时代；锁国；华夷观；西洋观；文化互动

[中图分类号]K313.36 [文献标识码]A [文章编号]1002―2007（2012）01―0008―06

当我们揭开日本“锁国”序幕的时候，不难发现，18世纪的长崎是日本唯一的海上贸易港，也是日本唯一能接触外来文化的地方。当时人们通过长崎这一开放的对外窗口，不断地传播外来文化。中国作为日本最主要的贸易伙伴，“其市唯中国商船往”，“内地商船互市于此”。因此，在这一时期的中日关系中，中国文化完全通过中国人传人日本，而日本人则是通过交易，坐地接收中国文化。这与室町时代（1392―1573年）日本人跋山涉水地到中国去学习中国文化、带回中国物产的交流方式有着极大的不同。所以，严格地讲，虽说是实行锁国政策，但来自日本各地的商人在与明、清商人进行贸易和往来过程中，还在源源不断地吸收了唐、宋、元、明的既成文化，同时也大量引进了清朝文化。

一、汉籍东传与流布的价值取向

江户时代，东亚各国的主流思想还是由以儒教为中心的文化形态构成，长期以来，韩日两国文化作为子文化受到儒家思想的影响较深，由此框定了地域文化的走向，周边民族醉心于中华思想，大部分有声望的文人学者都在寻求从中国传人的珍奇书籍。虽然日本从上古到中世，大都通过朝鲜接受中国文化，但到了江户时代，通过与“明末流亡者们”以及与朝鲜通信使节的广泛接触和交流，尤其是以商业贸易为主要通道的汉籍贸易，加快了中国文献东传的速度和江户时代新的学问的形成，缩短了中日之间以往一、二百年时间上的差距。韩国安鼎福（1712―1793年）记述了倭馆贸易的由来和当时的情况，指出：“按，倭馆开市之初，燕货自本国流通于菜府，与倭交贩，故市利颇盛，近世以来，倭自长崎岛通货南京，所谓馆市只存其名，所贩不过朝夕所需盐菜之类而已。”他基本认同了釜山倭馆开市之初与中日在长崎进行直接贸易之后馆市步入衰退这一现实。丁若镛（1762―1836年）大致勾勒出历来汉籍东传的基本轨迹，指出：“大抵日本本因百济得见书籍，始甚蒙昧，一自直通江浙之后，中国佳书无不购去，且元科举之累，今其文学，远超吾邦，愧甚耳。”又指出：“近世琉球人，处太学十年，专学其文物技能，日本往来江浙，唯务移百工织巧，故琉球日本，在海中绝域，而其技能，与中国抗，民裕而兵强，邻国莫敢侵扰，其已然之效如是也。”从文中不难看出，日本人对国家之“势”有着深刻的认识，虽然日本与大陆相距甚远，但精于模仿的日本人频繁来往于江浙一带。然而作为传播媒体更多的是中国书籍，他们在中国搜集文献，携书归国，而这些浩如烟海的文化典籍为日本走上富国强兵之路起到了不可估量的积极作用。查阅一下1828年中国商船“得泰号”在日本骏河（位于今静冈县东部）的下吉田靠岸时，财副（事务长）朱柳桥与日本人野田笛浦所进行的笔谈纪录：

野田笛浦：贵邦载籍之多，使人有望之叹。是以余可读者读之，不可读者不敢读，故不免有夏虫之见者多多。

朱柳桥：我邦典籍虽富，通年以来，装至长崎已十之七八。贵邦人以国字译之，不患不尽同也。

除此之外，从18世纪后半期来日的汪竹里写成的《袖海编》中还可以查到类似的记载，如“唐山书籍，历年带来甚伙，东人（日本人）好事者不惜以重金购人云。”另外，据有关史料表明，从1693年到1803年一百多年间，载汉籍入长崎港的四十三艘中国商船在长崎港进行汉籍贸易，带进日本的汉籍为4871种。其间，东传的汉籍已经达到中国国内文献的70%到80%。可见当时日本文人学者对汉籍的重视程度。此外，通过朝鲜传入日本的朝鲜语本《大明律直接》、朝鲜刊本《直接大明律》、《大明会典》等典型事例中，也可以观察江户时代东亚三国利用“书籍之路”进行学术交流的一个侧面。

至于中国书籍的流传方式，自古以来，邻国朝鲜也通过各种交往，利用商品流通渠道，不遗余力地购求中国书籍。对此，朴趾源在《热河日记》中写道：“自知文字以来，莫不借读于中州谈说”。正因为他们如此孜孜以求地学习中国文字，阅读汉文书籍，所以对中国文学和文化了如指掌，显然，其目的在于获取新的知识，掌握新的技能。然而，据有关文献记载，在中国也曾一度禁止异民族购书或不许赠送其书籍。丁若镛在《与犹堂全书・论上》中记载了这一史实：“昔苏轼，请勿以经籍赐高丽，并禁其购求，谓夷狄读书，长其智虑也，何其狭隘而少恩哉。虽然此论，则以时得行于中国也，经籍且不欲相示，况使之学技艺诸能，以疆其国哉。…适今规模疏豁不狭陋，舍此不图，若一朝有如苏轼者，建言严华夷之界，申禁遏之令，则虽欲执贽奉币，冀得其咳唾之余，尚安能遂其志哉。”这一例子可以说明，当时中国把邻国朝鲜和岛国日本定位在同文的框架之内。然而中国有关禁止汉籍外流以及夷狄所购之论确实引发了一些争议，或许是顾忌夷狄“读书”会“长其智虑”，这也许是一句直言、一家之说。但遗憾的是，出于中国文化的上位意识，从中隐约地流露出“狭隘而少恩”的字句，由此反映出当时主流文化与周边文化之间的交流与摩擦。所谓“严明华夷之界”的异域观念，就是要继续维持以大中华为核心华夷秩序。相反，这使邻国更加关注到汉籍的购入渠道，更加激发了了解中国的欲望，却给他们注入了稍有怠慢便可能被中华文明所抛弃的危机意识。“夷狄”在中国强势文化的冲击之下，专学中国的文物技能，急于赶上中国的先进文化，就要通过购阅汉籍才能摆脱愚昧，融入到“华夷一家”的东亚文化圈的框架之内。

由此看来，到明清时代，韩、日文人就通过购入舶来的“有用之书”、“必用之书”，大量地汲取中国文化的营养。这些事例具体地反映出了当时汉籍传人日本的流通渠道。可以说，这些书籍影响了江户时代“锁国”体制下的一代文人，由此，可以从文化侧面窥见“夷狄”购求并携去中国书籍的价值取向。

二、华夷观与风俗语言观的意识变化

江户时代的一些知识分子长期接受儒家文化以及新的文化思潮的影响，在致力于营造出中国学术氛围的同时，以汉诗汉文来夸耀自己才智，用新的汉学知识来炫耀自己的权威。然而由于过于尊重外来文化，从而形成了崇拜中华、蔑视自国的风气。然而，随着时代的发展和文化价值观的变迁，逐步形成了汉学与国学、汉诗文与母语文学的对峙。贝原益轩（1630―1714年）是江户初期的儒者，他没有像当时大多数汉学者那样沾染上醉心于中华的陋习，他立足于民族意识，主张运用本土语言作文、作诗，他说：

国俗不通于唐诗之声韵文字，此古来本邦之人所以拙乎诗也。然则作为唐诗者，非本邦风土之所宜也，故本邦之人作唐诗以述其志，比之和歌，甚为不及。非不得已，虽不作诗，可也，唯咏吟古人之诗，合于其时情与景致者而足矣。

由此可见，他以本土情结与文化抵抗和反对多数人一味否定和歌的观点，并认为，作为日本人，与其说专心于汉诗，倒不如说是精通于和歌。其差异来自于“唐诗之词韵”与“国俗之言语”的不同价值判断。在传统观念上，和歌比起汉诗处于劣势地位，但生在日本，应顺应“本邦风土”回归到原来的状态，当然和歌也受到了汉诗的影响，由此提高了和歌的地位，这是毫无疑问的。又如祗园南海诗话《诗诀》云：“即使汉土也很难掌握的词语，生在假名之国，日夜所言所闻不过是方俗之词语，一旦乍发出风雅之声音，比楚人学齐语还要难。”可以说，日本文人非常重视诗作能力。他们出于易见功效的心理，克服弱势语言上的悬殊差异，面向不同层次的学者诗人，力求学诗要先除“方俗之词语”。但是因为环境的原因，要发出“风雅之声音”并不是一件很容易的事情。雨森芳洲曾在《たはれ扎ぐち》一文中指出：“某人作诗曾请教过友人，论诗当避讳其俗语。自不待言，明知避讳俗意，但很少留心。如所指教，此诗却有俗意，但生性所致。所谓诗有别才，源于此。”他沿用严羽《沧浪诗话・诗辩》：“诗有别才，非关诗也；诗有别趣，非关理也”的理论，提到了日本文人之间普遍存在着的生来难改俗语俗情的毛病。当然，这种现象并不等于否定中国文化，乃至中国意识，但都意味着扎根于自己风土意识的价值观上的认同。

在日本人期待视野的作用下，他们在接触西方文化的的同时，逐步从传统的儒学束缚下解放出来。文化风气的嬗递又推导出风土意识的转变。所谓的风土意识，其实是一种民族意识高涨的表现。换言之，要认真仔细地考察他国的文化和风气，并根据已有的文化背景，汲取更多的适应本国国情的成分和观点，以便不断地调整自己的心态。雨森芳洲谈及的“若欲深知事理，必须要言语风俗识唐认韩”的观点，正是说明了这个道理。可以说，这种风土意识正是儒家思想的具体体现。值得一提的是，儒家思想向来重视风俗，因为在儒家思想看来，风俗并非仅仅是习俗问题，它乃是治国的大问题。作为同根同源的东亚三国风俗文化，具有多方面的可比性。雨森芳洲曾说：“往游异邦，亲览风俗”，他对异国、异邦人的接触和观察主要是出于对对象国的深入了解，进而分析其同质性和异质性以及影响因素。如此看来，重视风俗的儒家传统早已渗透到他的心灵深处。同时，儒家思想又为他提供了审视自身文化的理论根据和实践平台。“贸迁有无，天下之通义也。如像只有都市而没有鄙地，则难以立国一样，只有中国（唐土）而没有夷狄，就很难谋取生路。药材器用以及大事小事，都需要互补互利。一国之尊卑，无论君子小人多寡，大都和风俗之好坏有关。那些以为生在中国而深为庆幸，生为夷狄而自惭形秽的想法，是万万要不得的。”在这里，雨森芳洲出于“互补互利”的心理，提出了对外贸易的必要性，并对传统的华夷观念作了一番辨析，他从考虑风土人情的因素，精确地阐明了“没有语言就没有民族”的语言文化观，从保持本民族文化的视角，准确地把握了因人而异、因时而异的互换等价观念，使人们在民族自觉性的基础上唤起超越语言的深层民族文化意识。

江户中期国学家本居宣长（1730―1801年）主张要分清外国风俗之好坏，分明其善恶，首先得要掌握好汉文，然后以日本精神去解读中国书籍。他毫无掩饰地说：“唐国之书，于暇时亦频览之为善。汉籍亦不观，其外国风俗之恶，自不可知。又古书皆用汉文写，若彼国之文不知，学问必难长进也。善悟彼国种种恶事，更坚固大和魂，既至不可移，则虽然昼夜观汉籍，亦无致惑之忧也。”古往今来，唐国风俗通过汉籍传人到周边国家，而边缘文化当中仍保持着汉唐习俗，然而中国却发生“种种恶事”，学术思考也受到诸多因素的制约，这就需要调整“中国化”的模式，找到自己的心理位置，同时也不能放弃正确解读异国文化。与此同时，也预示着与之相适应的国学与汉学的对立，他欲以其国学唤醒“大和魂”。这总不免带有摆脱中华的味道，然而回归民族文化的原因也在于此。正是在这样的历史背景下，狩谷掖斋（1775―1835年）作为一个国学家，却自号“六汉老人”，即平生受汉镜、汉钱、王莽之威斗、中平之双鱼、洗三耳壶五种汉宝，加上他自身，是谓“六汉”。其实，这本身就已经透露出国学与汉学在表面对峙下潜藏着的内在联系。

对韩国来说，在儒家文化的观照下，大多数韩国文人一向追随中国文化，头脑里有一种抹不掉的“小中华”意识。性理学者韩元震（1862―1751年）认为：“虽以夷狄之人，而能弃夷狄之行，慕中国之道，服中国之服，言中国之言，行中国之行，则是亦中国而已”。他以中国言语行为以及衣冠服饰为基准，强调文化认同，确认文化身份。北学派先驱洪大容（1731―1783年）是一位“于中国之书，元所不读”，而“具儒家气象”的文人，他身为“东方之夷人”，直言不讳地指出：“朝鲜固东方之夷也，风气褊浅，方言侏离，诗律之工，固已远不及中华，而词藻之体益无闻焉。”他以一种崇尚儒家文化的心态，对当时朝鲜流行的褊浅风气表示忧虑，正因为这样，从字里行间里不自觉地透露出对本国朝鲜实不如中国的不满心态。同样，如何摆正中心和边缘的等级关系，认同邻国之间的差异问题，仍然是无法回避的重要课题，以此为契机，引起了韩国其他学者对邻国日本的极大关注。李德懋（1741―1793）对江户时代为止的“倭诗”给予评价道：

嗟呼，朝鲜之俗，狭陋而多忌讳。文明之化，可谓久矣，而风流文雅，反逊于日本无狭。自骄凌侮异国，余甚悲之。善呼，元玄川之言曰：“日本之人，故多聪明英秀，倾倒心肝炯照襟怀。诗文笔语皆可贵而不可弃也。我国之人夷而忽之，每骤看而好讹毁。”余尝有感于斯言，而得异国之文字，未尝不拳拳爱之，不啻如朋友之会心者言。

值得一提的是，李德懋与当时的其他文人不同，他充分肯定了日本的儒学和诗文的价值，并在“与中华无异”的认同关系的前提下，对一些视日本文化为夷狄文化的思想观念采取了批判的态度。由此看来，在探讨有关文化差异上的“文雅”与“狭陋”的成因以及谈论对“异国之文字”的看法时，所关注的焦点往往侧重于“风土论”的观点。

纵观江户时代多种语言的交流和摩擦，不同文化之间的冲突与融合，我们清醒地意识到确认文化差异、促进相互理解意味着什么。民族风土的精神升华给韩日两国的文人带来了观念更新及其自觉意识。可以说，这种现象或多或少地在精神层面上为用开放的心态迎接新的思潮的到来做了前期准备。

三、西学东渐与洋学的近代指向

江户中期以降，日本“与西国告绝后，唯与荷兰相通”，并通过荷兰人以及“汉译西书”将西洋学术介绍到日本。然而，随着接触和了解西方的思想文化，一些先进的知识分子开始把目光转向西方，致力于吸收西方文明。于是，在对世界的认识问题上，有意或无意地为人们的思维观念带来很大变化。如江户中期兰学者后藤梨春在其著作（1696―1771）《红毛谈》中说：“广袤世界，难以用笔墨来形容。其各国风土各异，人物亦不同，既有贤之国，又有愚之邦。其中位于中华、日本西北的阿陀（荷兰）国，与日本九州大小相近，虽不算大国，但其风土礼仪自然深厚，其智优于万国。其国（气候）虽比他州寒冷，但四季分明，自上古人民和睦相处，无争吵之事。”他从来访江户的荷兰人那里听取了荷兰的地理、风俗、语言、医术等诸多异国风物，并认为，荷兰同样也是与中国一样的国家，天下之人，其品性本皆相同，不应差别对待。尽管当时在“锁国”体制下受到华夷观念的束缚，但后藤梨香没有把荷兰人视为“夷狄”。然而在闭关自守的锁国体制下，启蒙书《红毛谈》受到了幕府的绝版处分。杉田玄白在随笔《兰学事始》一文中说道：“连《红毛谈》都绝版了的话，决不可倡导西洋的东西。但是，荷兰在其中是否另当别论也弄不清楚，要是私下公开，万一犯下这一条禁令，也许会蒙受不白之冤，甚恐。”然而，历史进入到18世纪，人们还是通过接触译本或习得荷兰文字了解到西方的语言和文化。

这一时期，以荷兰语为传播媒介，把荷兰人所传授的各种科学统称为“兰学”。而当时阅读荷兰文书籍、掌握“兰学”的既有兰学者，又有汉学者。他们大都“务在留心经世实学，欧洲文士所译天文、历算、医术、格致各书，无不深研力索。”那么，兰学者们又是如何看待汉字文化和欧洲文化的呢？兰学的先驱杉田玄白（1733―1817年）从事《解体新书》翻译工作，他撰写的《兰学事始》中有如下记载：“初始，老夫未曾预料此学（指兰学）如今日之兴旺发达，盖因不才乏先见之识。于今思之，汉学因粉饰文章而开花迟缓，兰学因将实事如实载于辞书易于理解而兴盛疾速，岂非如实乎？”这段文字可以认为是在与荷兰的接触当中，兰学者在面对汉字文化和西洋文化时，反映出的对外国语的谦逊态度和无抵触的好奇心。毫无疑问，“兰学”是接触西方文明之后产生的一种新的思潮，也是对汉字文化的一次冲击。另外，兰学家森岛中良（1754―1810年）在《红毛杂话》中谈到了外国人对中国文字的看法，他在文中说：“一位红毛人写的万国风土书中讥笑中国文字说，在唐山（中国）依据事物制定文字，一字一义，或以一字表达十言二十言，而其字达数万。其结果，中国人虽夜以继日废寝忘食，勤学一生亦难习得所有汉字及其意义。在中国除少数人之外，很难理解书中的意思，甚是可笑。据说在欧罗巴洲，仅有二十五字之国家已不为少。中良按，日本古代皇朝并无文字，后世有五十字，又借唐土之文字以达事。如此舍我国风，用繁杂之唐土之风，所谓何事。连蛮夷之有心之人皆言唐土之字学不宜。”文中通过一位“红毛人”写的海外奇闻，说明了汉字比“欧罗巴洲”文字难于学习和驾驭的事实，且凭借蛮夷对“唐土之字”的无意识的内心的抵触，表达了批判“唐土之风”的意识。

雨森芳洲也谈到了不同国家的民族语言和文字所起的重要作用，他说：“有人建议废除假名，改用文字（汉字），这种说法有些过分。如同中国的文字、西域的梵字、朝鲜的谚文、日本的假名以及其他鞑靼、红夷（荷兰）等国的语言，不管男女老幼还是黎民百姓，都在采用顺应本国风习的语言。这一切都理当如此，要说废除假名，就意味着抛弃自己民族的语言”。他认为，日本人靠假名文字才得以流畅地表达出发自内心的思想感情，而民族的语言是他们自己心灵的财富，并对那种来自传统文化中的抛弃日语假名、急于消除自身的文化烙印而极力改用汉字的模糊认识深感不满。当然，雨森芳洲为习得唐音唐话倾注了毕生的精力，但他不像后来的国学者那样起初背离中国文化、主张自国的优越性，也没有陷入盲目排外的“华夷”思想的泥淖。这一时期，近世日本虽然处于“锁国时代”，但雨森芳洲对其他国家及其文化从不存有任何偏见，没有因其他人将除中国以外的异邦人视为“蛮人”或“红夷”而歧视他们，同样也把荷兰语作为具有固有文化价值的东西，把荷兰的文字认定为世界文字。江户末期思想家佐久间象山（1811―1864年）热心学习荷兰语，苦心钻研兰学，他说：“唯知本国之善，视外国为贱物，侮为夷狄蛮貊，而不知彼之熟练于实事，兴国利，盛兵力，妙火技，巧航海，遥出己国之上。”这也与一概地视外国为“贱物”的西洋观有着本质上的区别。同时，我们从中还可以看出脱离传统的“华夷”观念、克服盲目自大的中心意识转而调整民族传统心态的思维转变过程。

反观韩国，“西学”是通过荷兰人等西方人将西洋学术传人到朝鲜的，但其主要途径还是经由中国传播的汉译西学书籍。这些采用直接或间接的渠道吸收进来的西方文明，为朝鲜实学的形成和发展起到了非常重要的作用。17世纪初，朝鲜实学者李啐光（1563―1628）作为燕京使臣赴京接触了西方的文化，通过中国将“欧罗巴”的地理、风俗等介绍到朝鲜。“西学”的形成不但是西学东渐的结果，而且是朝鲜实学思想和学说发展的产物。安鼎福（1712―1791）等一些北学派的实学者们通过加深对西方“西学”的了解和认识，进而对中国以外的近邻国家和海外诸国有了极大关注。18世纪后半期，朝鲜北学派思想家频繁来往于汉城与燕京之间，为在当时的世界文化圈中相对来讲尚属穷乡僻壤的朝鲜打开了面向世界的窗扇，带进了清新的空气。朴齐家还提出了要同等对待并选择性地吸纳中国和日本以及西方诸国文化的主张。这些主张从李德懋对中国、荷兰以及东南亚各国之间的对外关系的认识文字上得到了充分体现。他在《蜻蛉国志・备倭论》中详细记述了荷兰的地理、风俗、武器（巨舟和红夷炮）等，并在考察日本对荷兰的贸易关系时说：“至若阿陀，虽非我之邻近，亦不可以不虞。”认为，如果“倭学”和“西学”有利于富国且利用于厚生的话，那么，从“北学”的伦理上来说能行得通。从中可以窥见朝鲜实学的西洋文明观以及近代指向的开放性的世界观。

综上所述，通过观察韩日两国对儒家文化的认知态度以及文化交流的来龙去脉，我们可以清楚地看出中日韩三国共有某种文化上的趋同性，然而在相互交往和沟通中也难免有些抵触和摩擦。随着“锁国”体制下华夷观念的变迁，人们开始试图摆脱以中国为中心的传统华夷型秩序的束缚，重视民族文化的身份认同意识。而西洋文化带来的新潮流的冲击以及“兰学”与“西学”的不断传人，促进了东亚三国的文化互动以及东西方文化的交融，并对东亚文明的发展产生了深远的影响。