璧琮原始意义新考

提 要：玉璧、玉琮是我国古代最为重要的两种礼器。对于二者象征意义的解释，诸说纷呈，莫衷一是。事实上，无论从文献记载来看，还是从考古材料来说，它们都应与阴阳观念相关，是阴阳、天地、乾坤、父母、男女等抽象话语的外化形式。其中，玉璧是阴、坤、母、地、女等概念的物化，是地母女阴的象征；玉琮是阳、乾、父、天、男等概念的具象，是天神男根的象征。“以苍璧礼天，以黄琮礼地”，乃出于先民交感天地、和合阴阳以祈求丰产增殖的美好愿望而已。

关键词：玉璧;玉琮;阴阳观念

古代玉璧、玉琮不仅工艺精湛，彰显了先民高超的治玉水平，而且与文明起源问题亦有着密切的联系，是原始社会末期“生产力、生产关系和思想意识的指示物，闪耀着文明的火花，预示着文明时代的即将到来”，1因而备受学界的关注和推崇。

“以苍璧礼天，以黄琮礼地”，玉璧、玉琮作为古代两种最为重要的礼器，关系甚为密切。而在以往有关璧、琮的研究中，学者多分而述之，并且多注重其起源、功用的探索而忽视其象征意义的讨论，故未能真正探清璧、琮之象征意义。今璧、琮合观，兼顾其起源、功能和象征意义，结合文献、考古等多种材料，对其进行综合的考察，以窥其真实意蕴。鉴于良渚文化为璧、琮的滥觞期，这里主要以良渚文化为切入点展开讨论。

有关玉璧象征意义的认识主要有“圆天象征说”和“财富象征说”两种。“财富象征说”最早在反山发掘简报中提出，2认为玉璧是当时的权贵们财富的一种象征，此后又有学者提出玉璧即“玉币”的观点。3而良渚文化的考古实际并不支持这种看法。一方面，大墓不一定有玉璧随葬，如作为良渚文化最高等级的大型墓地——瑶山就是这样，12座大墓竟不见一件玉璧。另一方面，良渚文化的玉璧只见于大中型墓葬，根本不可能为大多数人所拥有，这与货币主要是充当大多数人交换物的属性是矛盾的，4因此“玉币”之说也就勉为其难了。

对于玉琮象征意义的看法也不统一。法国学者吉斯拉认为琮为家屋“中霤（烟筒）”的象征，为家庭中祭拜的对象。5可是，这种观点无法解释玉琮基本出于墓葬这一客观事实。另一位法国学者安克斯则认为，“玉琮上驵纹近似坤卦”，因此玉琮应是女阴性器的象征，代表着母系祖先。6凌纯声、那志良、周南泉等人均赞同此说。7安氏以卦释琮，可谓新颖别致。然而琮之外方形状与女阴性器相差太远，也实在是难以让人信服。东汉郑玄认为琮是方形之地的象征。与郑玄“象地”之说有别，张光直先生以玉琮外方内圆的特征为切入点，提出玉琮外方象地、内圆象天的观点。1显而易见，张先生的观点是受到郑玄深刻影响的。

在诸多有关璧、琮象征意义的认识中，目前最为流行的就是璧之“圆天象征说”和琮之“方地象征说”。该说始自郑玄，其在注解诸经时多次提到“璧圜，象天；琮八方，象地”之类的话。因其在学术上有较大的影响，后学多视此为圭臬，或相沿不变，或稍有增益而已。《大广益会玉篇?玉部》中说，“璧”，“瑞玉，圜以象天也”；“琮”，“八角象地”。2段玉裁注“璧”和“琮”时则完全沿用了郑玄之说。3《古玉图考》中说：“今琮皆四方，而刻纹每面分而为二，皆左右并列，与八方之说亦合。”4诸如此类的说法还有很多，兹不赘述。然而，这种说法多有可疑之处。

首先，郑玄本人对璧、琮象征意义的看法是模糊不清的。《周礼·春官·大宗伯》载：“以苍璧礼天，以黄琮礼地。”郑玄注曰：“礼神者必象其类：璧圜，象天；琮八方，象地。”5在这里，郑玄认为璧是与苍天形状相似的。可他在为《仪礼·聘礼》中“受享束帛加璧，受夫人之聘璋，享玄纁，束帛加琮”一句作注时又说：“享，献也，既聘又献，所以厚恩惠也。帛，今之璧包缯也。夫人亦有聘，享者以其与已同体为国小君也，其聘用璋，取其半圭也。君享用璧，夫人用琮，天地配合之象也。”6在这里，郑玄又清楚的说明，“璧”所以用来献君，“琮”所以用来献夫人，皆是“天地配合之象”的缘故。郑玄所说“天地配合”即是“阴阳和合”之意。君为乾为阳，璧自然属阴；夫人为坤为阴，琮自然就是阳性的。郑玄对同一事象的不同解释，反映出他对璧、琮象征意义的认识是不甚清楚的。

其次，“璧圆象天说”和“琮方象地说”是以古代“天圆地方”观念为理论依据的。可是，这里的“方”和“圆”既非指天和地的具体形状，亦不是指天体的运行轨迹。“天圆地方”说最早见于《周髀算经》，书中载有商高的一句话，即“方属地，圆属天，天圆地方”。7《晋书?天文志》记有“周髀家”的观点，“天员如张盖，地方如棋局”。8但这种观点受到了诸多的批评。曾子曾经反驳说：“如诚天员而地方，则是四角之不揜也。参尝闻之夫子曰：天道曰员，地道曰方，方曰幽圆曰明”9这里“员”同“圆”，“揜”即“掩”。曾参指出圆形的天遮盖不住方形大地的四角，不仅否定了“方”和“圆”指天和地的具体形状的认识，而且指出“方曰幽圆曰明”。《吕氏春秋?圆道》亦载：“何以说天道之圆也？精气一上一下，圆周复杂，无所稽留，故曰天道圆。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。”10这里的“圆”，学界多认为是指“精气”即阴阳二气的运动，“方”是指万物特性各异，不能改变和替代。东汉赵爽为《周髀算经》作注时也曾说：“物有圆方，数有奇偶。天动为圆，其数奇；地静为方，其数偶。此配阴阳之义，非实天地之体也。天不可穷而见，地不可尽而观，岂能定其方圆乎？”11这里的“圆方”明显是“配阴阳之义”的。《易经·系辞上》中记：“一阴一阳之谓道。”12凡此可知，“天道曰员，地道曰方”中的“道”即阴阳之道理，“圆方”与“阴阳”、“动静”等语汇一样，同属阴阳哲学范畴。还需提及的是，考古所发现的玉琮并不全是内圆外方的，良渚文化、石峡文化以及曲村晋侯墓地亦有内外皆圆的筒状玉琮。这样一来，所谓“璧圆象天说”和“琮方象地说”就不足为信了，深受郑玄等人影响的琮之“内圆象天、外方象地的双重象征说”自然也就是空中的楼阁。

不可否认的是，前人的研究给人很大启发。从以上所述得到的重要启示是：璧、琮应与阴阳观念有关。考古资料证明，在新石器时代晚期，天地交感化生万物的阴阳观念已经出现，与此相应的天地、乾坤、父母、男女等概念已植根于先民的灵魂深处，而璧、琮正是这些抽象话语的具象化，分别象征着地母之女阴和天神之。

其实，关于璧、琮象征意义这一问题，《周礼·春官·大宗伯》一文本身就蕴藏着弥足珍贵的线索。现将原文中的两段话摘录如下：

以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。皆有牲币，各放其器之色。

以天产作阴德，以中礼防之；以地产作阳德，以和乐防之。以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。1

第一段话很好理解，而对第二段话的解释，自汉代以来就众说纷纭了。郑玄的注解是：“天产者动物，为六牲之属；地产者植物，为九谷之属。阴德，阴气在人者。阴气虚，纯之则劣，故食动物，作之使动，过则伤性，制中礼以节之。阳德，阳气在人者。阳气盈，纯之则燥，故食植物，作之使静，过则伤性，制和乐以节之。如是然后阴阳平，性情和，而能育其类。”2在这里，郑玄把“天产”说成“动物”、“地产”说成“植物”，把“阴德”说是“阴气在人者”、“阳德”说是“阳气在人者”，显然有简单比附之嫌，但其以阴阳观念来注解原文则是比较符合本意的。在这里，“天产”（阳）与“阴德”（阴）相对，“地产”（阴）与“阳德”（阳）相应，目的是“合天地之化”，这里反映的是阴阳二元对立生成的观念。由于这两段话前后相连，关系自然密切。换句话说，第一段话也应是阴阳和合观念的反映，“以苍璧礼天”并不是因为“璧圜，象天”，而是由于璧乃地母女阴之具象的缘故；“以黄琮礼地”也不是因为“琮八方，象地”，而是琮乃天之男根象征的原因。

古代天子多称“辟”，这是一个十分值得注意的现象。文献中称天子为“辟”的材料很多，如《诗经·周颂·载见》记“载见辟王，曰求厥章。”这里的“辟王”就是周天子。孔颖达《毛诗注疏》解读“荡荡上帝，下民之辟”，3说上帝是托言君王，“辟”就是君，就是天子。另《诗经·大雅·文王有声》有“皇王维辟”；4《后汉书·五行志》有“辟遏有德”，5《后汉书·贾逵传》有“隐居教授，不应辟命”。6这些“辟”字，学者均注解为天子、君王。天子学习的地方叫做“辟雍”。《礼记·王制》曰：“天子命之教，然后为学，小学在公宫南之左，大学在郊，天子曰辟雍，诸侯曰頖宫。”7《韩诗外传》解释说，辟雍“圆如璧，雍之水。”《论衡》则直接把辟雍写作“璧雍”。由此推知，辟雍之义，本取像于璧。宋代王昭禹《周礼详解》中论《小行人》中“合六币，璧以帛，琮以锦”时说：“盖璧有辟之道，礼天之玉也，故以享天子。琮有宗之道，礼地之玉也，故以享后。”8这里的“辟有璧之道”表明“辟”与“璧”是密不可分的。《说文》中也说“璧”，“从玉，辟声”。9按照许慎的解释，“辟”与“璧”也是相关联的。

古文献中有“宗后”的称谓。如《周礼·考工记·玉人》中说，“驵琮五寸，宗后以为权”，又说“大琮十有二寸，射四寸，厚寸，是谓内镇，宗后守之”。10这里的“后”极易理解，是王后，是天子之正妻；而“后”之前的“宗”该如何解释呢？“宗后”连称又有什么意蕴呢？《说文》释“宗”曰：“尊祖庙也。从宀从示。”11这里的“宀”是屋宇的象形，“示”则是神主的象征。而神主实是“祖”之象形，12是男性生殖器的象征。13这一点已成为学界的共识。14更为重要的是，这一观点已被越来越多地考古材料所证实。在龙山时代，陶、石祖在许多遗址中出土，已很普及。151995年，郑州小双桥商代宗庙遗址中出土了两件石祖，而且还被涂上了朱色。1由此可见，宗庙最初是供奉男性祖先神主的专有场所，女性祖先神主立于宗庙应是后来之事。明代王应电《周礼图说》中说：“宗后者，或先王之后，或王后，世次相传以主内政，故曰宗也。”此说甚是。先王之后或王后皆王之母，而王是宗法制中的大宗。妻以夫贵、母以子荣，后以“宗”称之以示后的尊贵。王昭禹的“琮有宗之道”表明“宗”与“琮”又是密不可分的。《说文》中说“琮”，“从玉宗声”，亦见“宗”与“琮”之关系。日本学者林巳奈夫也提出玉琮是主，又称为宗的看法。2段渝教授认为：“宗后以不同形制的琮为权、为内镇，诸侯亦以琮作为享献宗后的瑞器，可见琮是贵族妇女中地位最尊贵者的标识，象征着宗后的高贵与尊崇。”3凡此均见“宗”、“琮”关系之密切。

一言以蔽之，“辟”和“宗”实际上不过是璧和琮的抽象罢了。与郑玄“君享用璧，夫人用琮，天地配合之象也”一句相联系可知，以璧享天子与以“辟”称天子，以琮献后与“宗后”连称，也不过是出于和合阴阳、交感天地以祈求丰产增殖的美好愿望而已。

璧、琮也常常用来敛尸。《周礼·宗伯·典瑞》中记“疏璧琮以敛尸”。郑玄注曰：“璧在背，琮在腹，盖取象方明神之也，疏琮璧者，通于天地。”4按照郑玄的解释，“疏”，通也，就是使璧、琮上的沟纹下上贯通，象征通于天地。唐代贾公彦疏曰：“宗伯，璧礼天，琮礼地，今此璧在背在下，琮在腹在上，不类者以背为阳，腹为阴，随尸腹背而置之，故上琮下璧也。云疏璧琮者通于天地者，天地为阴阳之生，人之腹背象之，故云疏之通天地也。”5在这里，“背为阳，腹为阴”，而璧（阴）置于背（阳）下，琮（阳）放于腹（阴）上，亦合于天地交感、阴阳和合观念。《礼记·郊特性》云：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义。”此可谓一语道破天机，古代祭祀和埋葬习俗亦与阴阳观念有着密不可分的关系。

从璧、琮的起源和自身特征来看，其亦与阴阳观念有着千丝万缕的联系。单从外观来看，璧圆而有孔，与其说天之象征，倒不如说像地母之阴的象征。琮怎么看也不像是地之形状，倒与甲骨文“且”字十分相像。“且”乃“祖”也，为“牡器之象 形”。6从璧、琮的起源和埋葬特点来分析，亦可得出一致的结论。目前学术界对玉璧来源的看法大致有三，即“环形石斧说”、“纺轮说”和“仿天之圆形说”。7璧中有孔而天则无，因此“仿天之圆形”的说法最不可靠。新石器时代晚期，社会已经有了明确的性别分工，环形石斧多见于男性墓葬，纺轮多出于女性墓葬。相比较而言，玉璧与纺轮不仅形似，而且都是多见于女性墓葬。因此，“环形石斧”说也不稳妥，只有“纺轮”说才更具说服力。考古资料为此说提供了更多的支持。良渚文化是崧泽文化的继续和发展。“纺轮在崧泽文化中发现较多，扁薄呈圆饼状，中穿一孔，除器形较小外，极似璧形。”81983年，句容城头山遗址出土许多小玉璧，其形态与良渚玉璧无异，只是体形较小而已。尤其是M24:3，无论是从玉质、造型还是制作工艺，均与良渚的无异。而且其中部的圆孔既不见穿硬杆的痕迹，也不见穿绳索的痕迹，可见其既不是纺轮一类的生产工具，也不是玉佩一类的装饰品，其应已具备了良渚玉璧的功能。更值得注意的是，这些小玉璧，从尺寸的大小到造型，均与同一墓地出土的陶纺轮和石纺轮相类似。9与良渚文化毗邻的屈家岭文化也出土了大量纺轮，而且形制、纹饰亦很别致。庞朴先生认为，这些纺轮的数量显然超出常规用量，“它不是日用的纺轮”，“而是原始宗教的法器”。10有人则明确指出，纺轮不仅是玉璧的源头，而且已经具备玉壁的祭祀功能。11而纺轮一般是女性所用的生产工具。据《左传?僖公十五年》记载，秦穆公和穆姬之女名曰“简璧”。这里 的“简”可训为“大”，“简璧”连称以示尊贵。《左传》中有关“璧”的记载有数十条之多，仅此一例是人名，且是女子之名，璧之属性也就不言自明了。

关于玉琮起源，异见者较少，大多认为其源自玉镯。这种观点最早由梅原末治提出，1林巳奈夫也极为赞同。2李文明等学者对良渚玉琮所作的分型定式与年代研究，也昭示出玉琮由圆到方的发展演变轨迹，3增加了梅氏之说的可信度。1990—1991年，考古工作者对江苏昆山赵陵山墓地先后进行了两次发掘，4使有关玉琮来源的研究又有了重大突破。该墓地的M77出土了迄今为止良渚文化最早的玉琮（M77：59），其形态与玉镯十分相似，从而证明了玉琮源于玉镯说法的可靠性。值得提及的是，M77的墓主为一位30—35的男性。玉琮似乎与男性有着密切的联系。瑶山墓地的12座墓葬，可分为南北两排，南排六座墓葬出土有三叉形器、成组锥形器、钺和琮，北排六座墓葬出土有玉璜、玉质圆牌饰和纺轮。5反山墓地情况与瑶山相似。据相关研究，新石器时代的玉琮基本出于男性墓葬。6更为重要的是，在曲村晋侯墓地，M8、M91中的玉琮被置于墓主，两墓主均为男性；7另在山西洪洞永凝堡西周墓地，M5中的玉琮亦是被置于墓主，且墓主亦为男性。8此种现象不能不让人相信，河北满城刘胜墓中的玉琮被当作生殖器罩盒使用绝非“便宜行事”那么简单，而应是深刻的历史渊源和文化心理所使然。

由于原始社会中晚期男女分工业已存在，随葬玉琮和玉钺等物品的墓葬基本为男性墓，随葬玉璜、纺轮和玉璧则基本为女性墓。《周易·系辞下》中说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”9根据原始思维“近取诸身”的类比性特征，先民赋予璧、琮以男女之性别特征应是自然之事。

不少良渚文化研究者注意到，良渚文化璧、琮的使用已经形成了一定的制度，其中一个重要表现是：璧卑而琮尊。良渚文化墓地分为高台墓地和平地两类，前者埋葬的是大型墓，后者埋葬的是中小型墓。10以此为参照，不难发现，良渚文化璧与琮的地位是不一样的，琮的地位要高璧于璧。总体来看，琮、在墓葬中的组合有琮单出，璧、琮同出与璧单出三种情况。玉琮一般多出于规模较大，随葬品丰富的墓葬；且墓主人均为男性。11玉璧一般见于大中型墓葬，不见于小墓，但有时大墓中也不见，如著名的瑶山墓地12座墓一件也没有。12玉璧常在中等墓葬中发现，如浙江余杭瓶窑的吴家埠墓地属于平地墓地，共有中小型墓葬11座，其中的13号墓就随葬有两件玉璧。13同为平地墓地的浙江平湖庄桥坟墓地也有玉璧随葬。14对此现象，蒋卫东曾说，良渚玉璧的使用界限不及玉琮分明，玉琮只出土于规格较高的良渚大墓，玉璧的使用界限相对要宽松得多，也更具有独特性。15从璧、琮在埋葬中位置来看，也存在琮处于尊位而璧处于卑位的状况。寺墩3号墓，随葬玉琮33件，其中的三十二件方柱形玉琮都围绕人骨架四周，而一件与众不同的镯式琮置头部右上方；玉璧24件，制作最精最大者（M3：6）置于腹部之上。16据相关研究，有周一朝，玉璧置于墓主胸腹部是一种常见的方式1。璧、琮的这种位置的有意安排与文献所载是相符的。《周易?说卦》说：“乾为首。坤为腹。”2《系辞上》也载：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”3《礼记?乐记》亦说：“天尊地卑，君臣定矣。”4这些文献材料虽系后出，但思想观念形成年代要远远早于文献的成书年代。由此知之，琮尊而璧卑是由于它们分属于天乾和地坤两种不同象征系统所造成的。

“以苍璧礼天，以黄琮礼地”，璧、琮作为祭祀天地之器又是如何使用的呢？这是长期以来令学界困惑不解的一个谜团。1986年浙江省余杭反山墓地的发掘为破解这一谜团提供了契机。M12出土一件十分怪异的玉琮（M12：98），5与以往所出的或传世的玉琮皆有区别，具体表现在以下几个方面：1、壁厚孔小，高8.8厘米、射径在17.1—17.6厘米之间，而孔径仅有4.9厘米，形呈扁矮的方柱体，宽阔而硕大，而其他出土的玉琮皆壁薄孔大；2、重约6500克，是所有玉琮中最重的，因而学界被誉为“玉琮王”；3、琮体四面中间由约5厘米宽的直槽一分为二，由横槽分为四节，四个正面的直槽内都刻琢有神像形纹,精美繁缛且独特神秘，为其它玉琮所未见。最为独特的是：此琮侧视为琮，俯视则如璧。学者殷志强称其是“琮璧合二为一的特殊礼玉”。6李学勤先生也说：“那种琮（琮王）有一个很明显的特点：你从侧面看是一个玉琮，但从上面看就是一个玉璧，是按照璧的形式做的。很多人都知道璧是礼天的，琮是礼地的，这个大玉琮是把天和地结合起来的……讨论良渚文化的朋友有这样的想法，我个人也是这样的想法。”7台湾邓淑苹女士更是由此推测出璧、琮的使用方法：在竖立的琮上方平置以璧，以木棍贯穿圆璧和方琮的中孔，组合成一套通天地的法器。8璧琮合二为一的看法和邓淑苹女士的推测是极为可信的。一方面，文献中确有“璧琮”合称的现象。如《周礼?考工记?玉人》中载，“璧琮九寸，诸侯以享天子”，“璧琮八寸，以眺聘”。9这里的璧琮既非璧，亦非琮，且又“以‘八寸’、‘九寸’这样的尺度给它一个规格，应当指的是一件器物”；另一方面，“考古中也确实发现过这样的琮与璧，璧之好可以套接在琮之射上”。10更为重要的是，琮王这种“合二为一”的特性与阴阳观念中的“交感”思想十分吻合。

《易》之经传是十分强调“交感”的，《彖传》所载“天地交而万物通，上下交而其志同”，“天地不交而万物不通，上下不交而天下无邦”，“天地感而万物化生”，“天地不交而万物不兴”，《序卦》中“有天地，然后有万物”，《系辞下》所说“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生”等皆为之属。《易》善于从交感的观点观察万物的动静变化，并认为，“凡有动向、有交感之象的卦是吉的，有前途的，因为它符合了事物发展的原则”。11《大象传》中称“天地交”为“泰”。《泰》的卦象是地在上，天在下，而实际上是天在上，地在下，天属阳，地属阴。阳气下降，阴气上升，就象征着天地、阴阳的交感变化。因此，《泰》卦是吉卦。《大象传》中称“天地不交”为“否”。《否》卦是天在上，地在下，天地位置未发生变化，阴气没有上升，阳气没有下降，天地没能实现交感，因此为不利。琮王“侧视为琮、俯视如璧”的特性和邓淑苹女士之推测恰恰与《泰》卦“天在上，地在下”交感意象相符，这恐怕并非偶然的“巧合”。

在良渚文化，鸟是备受崇拜的对象，不仅陶器和玉器上可见到鸟纹，而且还有圆雕的玉鸟。良渚玉壁以素面居多，有纹饰的较少，而有纹饰的都是鸟纹，未见一件是玉琮上常见的兽面纹的。12在玉璧之鸟纹中，最值得注意的是鸟立于三层祭坛之上，据邓淑苹女士的统计，带有这样“鸟立祭坛”纹饰的玉璧共有8件。1鸟立于祭坛之上，鸟便具有了神性。许慎《说文》释“凤”曰：“神鸟也。天老曰：‘凤之象也，鸿前麐后，蛇颈鱼尾，鹳颡鸳思，龙文虎背，燕颔鸡喙，五色备举，出于东方君子之国，翱翔四国之外。过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，莫宿凤穴。见则天下大安宁。’从鸟，凡声。”在甲骨卜辞中，“凤和风是一回事”，“凤就是风神”，2“风神形象即为凤鸟”，3《说卦》中载“巽……为风，为长女”。4鸡是原始凤原型之一，5所以《说卦》中亦有“巽为鸡”之语。而巽之卦画为四，是偶数，偶为阴，凤也就属“阴”。后世三宫九嫔之用品常常冠以“凤”字，如“凤冠”、“凤钗”等，可见“凤”是女性的象征。由此知之，玉器上的鸟纹即为凤鸟之象征，祭坛之鸟就是玉璧属“阴”的明证，以玉璧礼天乃出于交感天地之心理祈向。

兽面纹是良渚玉器最具有典型性的纹饰之一，而其最为重要的载体便是玉琮。目前在良渚文化“尚未发现没有兽面纹，而从形体上可称为琮的例证”，从而可以说其是“构成良渚玉琮的核心因素，是良渚玉琮的灵魂”，6因此兽面纹是释读良渚玉琮的关键材料。良渚“玉琮王”上的“神面纹”为其代表。该琮纹饰可分上下两部分，上部为一神人的形象，头部呈倒梯形状，眼圆睁，横鼻两翼向上翻转，面目刚强威武，戴着一个很大的羽冠，双臂平抬，屈前臂，下肢蹲踞，肢节处还生有羽毛；下部为一浮雕的兽面形状，兽面的眼为卵圆形，下有鼻口，口内似有错开的獠牙，足如鸟爪。7纹饰“上部是一个神像，多数学者有此同见”；8下部兽面纹，学者多认为是龙之形象。9如朱乃成认为陶寺文化的龙形象与良渚文化晚期的兽面纹有发展演变关系。10李学勤先生也指出，商周青铜器上的饕餮纹无论是构图形式还是其所反映的社会意识均与良渚文化玉器上的兽面纹形象有承袭关系，并根据饕餮为“龙生九子”之一的传说，提出饕餮纹是龙纹的一种。11良渚先民是古越族的祖先，12而古越族的纹身、赛龙舟、端午节和吃粽子等习俗均与“龙”有关。13这些习俗是良渚兽面纹为龙说的有力证明。至此，神面纹所要表达的意象就十分清晰了：神人以龙为马，驰骋于天地之间，上报民之祈愿于天，下传神之福祉于民。

《易经》内容表现出与龙密切相关的倾向。“龙”集中在乾卦中，有“潜龙”，“龙在田”， “（龙）或跃在渊”，“飞龙”，“亢龙”，“群龙”等语。乾卦之中为什么以龙托辞呢？东汉马融回答的可谓精辟：“物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气也。”14郑玄注《尚书大传》时也说：“龙，虫之生于渊，行于无形，游于天者也，属天。”15龙“喻阳气”和龙“属天”说明琮亦属阳属天。

良渚文化时期的阴阳观念已十分盛行，这是释读璧、琮的关键所在。1991年，考古工作者在昆山赵陵山良渚文化遗址的M56中，发现一件陶盖。16该盖为细泥灰陶，表面曾被打磨过，然后刻上图案，再填以红色。这个图案被学界誉为“族徽”，亦被称作“源极图”，因为它与“太极图”有诸多相同之处：1.既无起点，也无终点，以任何一点为起点，都可以进入一个无限循环的系统之内。2.虽系图象，却无法确定是何种物象。图中方圆、曲直，或谓之阴阳，互相缠绕，互相依存，互根互生，对立统一。3.图案既非中心对称，又非轴对称。以上下、左右以及对角看它，处处均衡。其最主要的特征是阴阳结缔和旋绞盘绕之形。它使人联想到龙蛇类动物的交尾和人类的生殖和繁衍，包含了良渚先民对阴阳交媾、胚胎发育等等在内的丰富的想象。1赵陵山族徽之意蕴足见良渚阴阳观念之盛。以阴阳观念解释璧、琮也自然是合乎情理之事。

众所周知，璧、琮在长期流传过程中，其所蕴含的原初话语经历了历史长河长年累月的冲刷之后早已漫漶不清。又由于使用者有地域、时代和部族的不同，因此它被赋予多种功用是很自然的事情。透过这些错综复杂的现象求得历史的真实面貌虽困难重重，但确是一件十分有意义的事情。因为通过对璧、琮原始意义的探讨，利于把握其之所以源远流长、传播甚广的关键，也便于究明先民饱含热情、不惜余力对其精雕细琢的深刻原因，以及其所深涵的文化意蕴。以阴阳观念释读璧、琮，不仅能解释文献中璧琮连称的问题，也可解释考古实践中所遇到的璧、琮“合二为一”等奇怪现象。

阴阳观念是我国传统文化的一大特色，亦是中国哲学的基源，深深植根于先民的灵魂深处。天地阴阳的交合或交感是化生万物的依据。璧乃地、坤、阴、母、女等抽象话语的外化，是地母之阴器的象征，琮乃阳、乾、父、男、天的具象，是天神男根的物化。

[作者刘铮（1975年—），南京大学历史系博士研究生，江苏，南京，210093]

[收稿日期：2012年8月5日]

1 汪遵国：《琮璧在中国古代文化中的地位》，《江苏社联通讯》，1980年第1期。

2 浙江省文物考古研究所反山考古队：《浙江余杭反山良渚墓地发掘简报》，《文物》，1988年第1期。

3 周世荣：《浅谈良渚文化玉璧的功能》，《中国钱币》，1998年第2期。

4 郑建明：《史前玉璧源流、功能考》，《华夏考古》，2007年第1期。5 见[日]滨田耕作著，胡肇椿译：《古玉概论》，北京：中国书店，1992年，第48页。

6 见凌纯声：《中国古代神主与阴阳性器崇拜》，台北《中央研究院民族研究所集刊》第8集，1959年，第1—48页。

7 凌纯声：《中国古代神主与阴阳性器崇拜》；那志良：《明尼安波那斯美术馆所藏之中国古玉（下）》，台北《故宫学术季刊》，1951年；周南泉：《玉琮源流考》，《故宫博物院院刊》，1990年第1期。

1 张光直：《谈“琮”及其在中国古史上的意义》，《文物与考古论集——文物出版社成立三十周年纪念》，北京：文物出版社，1986年，第254页。

2 顾野王：《大广益会玉篇》，北京：中华书局，1987年，第4页。

3 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第12页。

4 吴大徵：《古玉图考》，上海：清光绪十五年上海同文书局石印本，第58页。

5 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷18，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第762页。

6 郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》卷19，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1047页。

7 赵君卿注：《周髀算经》，上海图书馆藏嘉定六年本，北京：文物出版社，1980年，第21页。

8 房玄龄等：《晋书》卷11，《天文上》，北京：中华书局，1974年，第279页。

9 王聘珍：《大戴礼记解诂》卷5，北京：中华书局，1983年，第98页。

10 许维遹：《吕氏春秋集释》卷3，新编诸子集成本，北京：中华书局，2009年，第78—79页。

11 赵君卿注：《周髀算经》，上海图书馆藏嘉定六年本，第21页。12 周振甫：《周易译注》，北京：中华书局，1991年，第235页。

1 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷18，阮元校刻《十三经注疏》本，第762—763页。

2 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷18，阮元校刻《十三经注疏》本，第763页。

3 周振甫：《诗经译注》，北京：中华书局，2002年，第512页。

4 周振甫：《诗经译注》，第420页。

5 范晔：《后汉书》志15，《五行三》，北京：中华书局，1965年，第3308页。

6 范晔：《后汉书》卷36，《郑范陈贾张列传第二十六》，北京：中华书局，1965年，第1240页。

7 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷12，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1332页。

8 王昭禹：《周礼详解》卷14，《四库全书珍本初集》，台北：商务印书馆，1986年，第336页。

9 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第12页。

10 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷41，阮元校刻《十三经注疏》本，第923页。

11 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第342页。

12 李孝定：《甲骨文集释》卷1，南港：中央研究院历史语言研究所，1991年，第72—73页。

13 郭沫若：《甲骨文字研究·释祖妣》，《郭沫若全集·考古编》第1册，北京：科学出版社，1982年，第38页。

14 参见王小盾：《从生殖崇拜到祖先崇拜》，陈秋祥主编：《中国文化源》，上海：百家出版社，1991年，第141—175页；徐良高：《祖先崇拜与中国早期国家》，韩国河、张松林主编：《中原地区文明化进程学术研讨会文集》，北京：科学出版社，1996年，第123—158页。

15 宋兆麟：《原始的生育信仰》，《史前研究》，1983年第1期。

1 裴明相：《论郑州市小双桥商代前期祭祀遗址》，《中原文物》，1996年第2期。

2 见丁乙：《良渚文化壁琮意义研究》，《中国文物报》，1989年11月24日。

3 段渝：《良诸文化玉琮的功能和象征系统》，《考古》，2007年第12期。

4 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷18，阮元校刻《十三经注疏》本，第778页。

5 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷18，阮元校刻《十三经注疏》本，第778页。

6 郭沫若：《甲骨文字研究?释祖妣》，《郭沫若全集?考古编》第1卷，第38页。

7 周南泉：《论中国古代的玉璧》，《故宫博物院院刊》，1991年第1期。

8 张明华：《良渚玉璧研究》，《故宫博物院院刊》，1995年第2期。9 张敏：《句容城头山遗址出土的史前玉器及相关问题的讨论》，《东南文化》，2001年第6期。

10 庞朴：《谈“玄”》，《中国文化》，1994年第10期。

11 蔡运章：《屈家岭文化的天体崇拜——兼谈纺轮向玉璧的演变》，《中原文物》，1996年第2期。

1 梅原末治：《殷墓出土之琮》，《考古学杂志》，第42卷第3期，1957年。

2 林巳奈夫：《中国古代之祭玉、瑞玉》，《东方学报》，第40册，1969年，第161—227页。

3 李文明：《对良诸文化玉琮的探讨》，《东南文化》，1989年第6期。4 江苏省赵陵山考古队：《江苏昆山赵陵山遗址第一、二次发掘简报》，徐湖平主编《东方文明之光——良渚文化发现60周年纪念文集》，海口：海南国际出版中心，1996年，第18—37页。

5 浙江省文物考古研究所：《瑶山》，北京：文物出版社，2003年，第202—203页。

6 霍巍、李永宪：《关于琮、璧的两点争议》，《考古与文物》，1992年第1期。

7 北京大学考古系、山西省考古研究所：《天马——曲村遗址北赵晋侯墓地第二次发掘》，《文物》，1994年第1期；北京大学考古系、山西省考古研究所：《天马——曲村遗址北赵晋侯墓地第五次发掘》，《文物》，1995年第7期。

8 山西省文物工作委员会、洪洞县文化馆：《山西洪洞永凝堡西周墓葬》，《文物》，1987年第2期。

9 周振甫：《周易译注》，第257页。

10 吴汝祚、徐吉军：《良渚文化兴衰史》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第168页。

11 王巍：《良渚文化玉琮刍议》，《考古》，1986年第11期。

12 浙江省文物考古研究所：《瑶山》，北京：文物出版社，2003年，第201页。

13 浙江省文物考古研究所：《余杭吴家埠新石器时代遗址》，《浙江省文物考古研究所学刊——建所十周年纪念（1980- 1990）》，北京：科学出版社，1993年，第60页。

14 徐新民等：《浙江平湖庄桥坟发现良渚文化最大墓地》，《中国文物报》，2004年10月29日。

15 蒋卫东：《试论良渚文化玉壁》，《浙江省文物考古研究所学刊》第3辑，北京：长征出版社，1997年，第231页。

16 南京博物院：《1982年江苏常州武进寺墩遗址的发掘》，《考古》，1984年第2期。

1 孙庆伟：《晋侯墓地出土玉器研究札记》，《华夏考古》，1999年第1期。

2 周振甫：《周易译注》，第284页。

3 周振甫：《周易译注》，第230页。

4 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷37，阮元校刻《十三经注疏》本，第1531页。

5 浙江省文物考古研究所：《反山》（上册），北京：文物出版社，2005年，第43页。

6 殷志强：《试论良渚文化玉器的历史地位》，徐湖平主编：《东方文明之光——良渚文化发现60周年纪念文集》，第384—388页。

7 李学勤：《走出疑古时代》，长春：长春出版社，2007年，第2页。8 郑淑苹：《由“绝地天通”到“沟通天地”》，台北《故宫文物月刊》第67期，1988年。

9 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷41，阮元校刻《十三经注疏》本，第922—923页。

10 王仁湘：《琮璧名实臆测》，《文物》，2006年第8期。

11 任继愈主编：《中国哲学史》，第1册，北京：人民出版社，1963年，第17—18页。

12 张明华：《良渚玉璧研究》，《故宫博物院院刊》，1995年第2期。

1 郑淑苹：《由良渚刻符玉璧论璧之原始意义》，浙江省文物考古研究所编：《良渚文化研究——纪念良渚文化发现六十周年国际学术讨论会文集》，北京：科学出版社，1999年，第202页。

2 王维堤：《龙凤文化》，上海：上海古籍出版社，2000年，第60页。

3 何星亮：《中国自然神与自然崇拜》，上海：三联书店，1992年，第312页。

4 周振甫：《周易译注》，第285页。

5 王维堤：《龙凤文化》，第75页。

6 刘斌：《良渚文化玉琮初探》，《文物》，1990年第2期。

7 浙江省文物考古研究所：《反山》（上册），北京：文物出版社，2005年，第43—44页。

8 吴汝祚：《余杭反山良渚文化玉琮上的神像形纹新释》，《中原文物》，1996年第4期。

9 参看马承源：《中国青铜器》，上海：上海古籍出版社，1988年，第317页；李学勤：《良渚文化玉器与饕餮纹的演变》，《东南文化》，1991年第5期；董楚平：《良渚文化神像释义——兼与牟永抗先生商榷》，《浙江学刊》，1997年第6期；林华东：《良渚文化研究》，杭州：浙江教育出版社，1998年，第293页。

10 朱乃成：《龙形器与龙的崇拜》，《寻根》，2010年第3期。

11 李学勤：《良渚文化玉器与饕餮纹的演变》，《东南文化》，1991年第5期。

12 陈桥驿:《吴越春秋及其记载的吴越史料》，《杭州大学报》，1984年第1期；邹衡：《江南地区诸印纹陶遗址与夏商周的关系》，《夏商周考古学论文集》（续集），北京：科学出版社，1998年；叶岗：《论于越的族源》，《浙江社会科学》，2008年第10期。

13 闻一多：《端午考》，《文学杂志》第2卷第3期，1947年。

14 李鼎祚：《周易集解》卷1，上海：上海古籍出版社，1989年，第2页。

15 伏生撰、郑玄注：《尚书大传》卷2，北京：中华书局，1985年，第68页。

16 江苏省赵陵山考古队：《江苏昆山赵陵山遗址第一、二次发掘简报》，徐湖平主编：《东方文明之光——良渚文化发现60周年纪念文集》，第18—37页。

1 参看董欣宾、郑旗、陆建芳：《赵陵山族徽在民族思维发展史上的重要意义》，徐湖平主编：《东方文明之光——良渚文化发现60周年纪念文集》，第474页。