试探先秦君子观念转变的原因

摘要:君子作为承载儒家道德人格的核心概念,其内涵约在春秋晚期经历了重要转变。即由“有位之人”到“有德之人”。本文试图在宏观野下探寻君子观念转变的原因。并努力将这一转变过程理解为合乎逻辑的历史的过程。

关键词:君子;血缘身份;公权身份

中图分类号:K203 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)19-0102-02

一、君子即贵族

“君子”合称,最初表示居于统治地位的家族中,拥有血缘身份,能够继承部分或全部权利,享有较高社会地位的人。

“亨,君子有终。”(《周易・谦》)直言君子有好结果。考虑到《易》反映的思想属于商周之际家天下的时代。这里的“君子”应是具有某种身份的人的集合。若作“有德者”讲,则涉及判断某人是否有德的标准,那就不具有对某类人定义的绝对意义。而血缘身份即具有这种不可移易的绝对性。在此语境下,“君子”只能作为“拥有贵族血缘身份的人”。

“周公曰:‘呜呼!君子所其无逸。先知稼穑之艰难。乃逸,则知小人之依。’”(《周书・无逸》)“小人”稼穑,与“君子”对称,则“君子”是拥有社会地位的统治者。“君子信谗,如或酬之;君子不惠,不舒究之。”(《诗・小弁》)也说明“君子”的权力身份。

以上皆说明君子即贵族。自启继禹位,开家天下局面。商代夏政,周革殷命,三代均以家为国。血缘是政治权力继承与分配的依据,血缘关系又是维系政治稳定的基石。因此在家族宗法主义国家中,拥有占统治地位的家族血统也就同时分享了家族对家邦的统治权。这里,将这种现象称之为“血缘身份与公权身份的同一”。

二、从“有位之人”到“有德之人”

一般认为君子内涵从“有位之人”到“有德之人”的转变,是由于孔子对君子道德人格的强调,完成了这一内涵转变的过程。据杨伯峻先生研究,“君子”见于《论语》107次,其中“有德之人”106次,“有位之人”1次。

不仅孔门弟子谓“君子”指称“有德之人”,其后学亦以为之。《孟子》、《荀子》均有大量关于君子的论述,但都以合德与否作为评判君子小人的标准。

《墨子》77见“君子”,称德。多以“士君子”称“有位者”或“有知者”。《管子》有以德称君子的情况。“宁过于君子,而毋失于小人;过于君子,其为怨浅;失于小人,其为祸深”(《管子・立政》)。《韩非子》37见“君子”,亦以德义称。“小人少而君子多,故社稷常立,国家久安。”(《韩非子・安危》)屈原在其诗作中“君子”同样代表道德人格。“易初本迪兮,君子所鄙。”“明告君子,吾将以为类兮。”(《楚辞・怀沙》)

成书于战国初的《司马法》,所见“君子”也均有德义属性。“既胜之后,其教可复,是以君子贵之也。”(《司马法・天子之义》)基本内容在战国中晚期即已形成的《六韬》,称“君子”以德。“太公曰:君子乐得其志;少人乐得其事。”(《六韬・文韬》)

《庄子》也存在以德称君子的情况。“恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”(《庄子・马蹄》)这和《老子》存在巨大的差异。《老子》仅见“君子”三次,且三处“君子”都是在讲兵法的章句中出现的,均指公权身份,却带有一些道德人格的意味。

从春秋末期到战国中期的一百多年里,在掌握文化的士人阶层中,“君子”观念发生了由“有位之人”到“有德之人”的普遍性改变。这似乎支持孔子在“君子”观念的转变中起了决定性作用的看法。但这种普遍性的改变,竟是孔子一人之功,不禁令人感到疑惑。

对此《庄子》中即有明晰的线索。“彼其所殉仁义也,则俗谓之君子”(《庄子・骈拇》)、“今世俗之君子”(《庄子・让王》)战国中期“君子”作为道德人格,是一种“俗”,是大势所趋,并非一人之功。

“君子”作为认识对象的“实在”,在本质上规定了作为认识结果的“君子”观念的内容。但这一认识过程又受到人们的认识能力、思维方式以及历史环境等因素的影响。笔者认为,正是作为认识对象的“君子”,其“实在”在先秦发生了巨大的改变,作为认识结果的“君子”观念才发生了由“有位之人”到“有德之人”的易移。

三、君权神授

如前文所述,君子意指贵族时,其代表血缘身份与公权身份的同一,而不仅仅只是“有位之人”。但这两重身份的同一并不自明地拥有合法性,其合法性逻辑地来源于“宗教神权”。具体而言,春秋前君子以血缘称其位,需要“天命”的授予。“天命”观念是周人的发明,但“天”作为至上神又是对商人宗教观念的改造。

有商一代的一切几乎都笼罩着神权色彩。由帝、祖神中的大神、社、河等神o组成的多神教在殷商起着类于意识形态的作用。张岂之先生认为殷商多神教宗教观反映了“殷代社会尚处在方国部族联盟制时期,殷王与方国诸侯间并不存在严格的君臣关系……尚未形成一个绝对权威的团体”。但只有商人的祖神可以通过“宾于帝”而获得广泛的权能,商人以此在人间拥有更高的权威。而占卜、求福、祭祀等宗教活动的执行者,更是不出商王与上层贵族的范围。可以说,商贵族垄断了神与人的交通权。

商族通过对其他部族的征伐,与交往中先进文化的影响,获得对广大地域的治权。商王权不仅表现在对本部族的统治,还表现在拥有对其他部族与方国至少名义上的领导权。这一状况,反应在宗教观念中,即商人的祖神拥有管理整个地域国家的权能。“商王室的祖先神不仅是商王朝的保护神也是诸方国、部落的保护神;商王室的祖先神不仅为殷人所尊崇,也为诸方国、部族所尊崇。”

我们可以看到这样一条线索,商族虽然通过强大的硬实力与先进的软实力取得对地域国家的治权,但这种治权在观念上的确认,却是通过商族祖神的授予。商贵族因继承商王室血统,而得以分享商国家统治权的原因――血缘身份与公权身份在法理上得以同一的原因――是神的授予。是为中国版的“君权神授”。

四、君子与德与天命

周虽然取代了殷人的地位,但于法理不通。因为殷人对地域国家的治权,是商族祖神的授予,而商族祖神又是地域国家的保护神,无论如何也不会将治权交给其他部族。这一点在宗教观念具有意识形态作用的殷周之际,无疑不利于周族维护其既得的统治地位,所以需要对殷商的宗教系统予以改造。

周人将商人之“帝”承接过来,奉为至上神“上帝”,呼为“天”。“天”一统诸神,改变殷人诸大神统属不清、权责不明的情况。并发明了“天命”的观念,以至上神的“天命”的易移解释政权的易移,周王取得国家统治权称“受命”。从而解决了周代殷的合法性问题。

更为重要的是,周人“以德配天”,对“天命”赋予了全新的内涵。周人宣称周王“受命”是因为有“德”。“德”是天命所归的依据。

“天”以“德”授命,那么天的属性或选择,至少应该可以看做与“德”有关。周人通过对殷商宗教系统的改造,将政权的易移解释为殷失德而失命、周有德而受命,完成了宗教观念上对殷人治权的合法的替代。周族以德受命而有天下,这种具有宗教色彩的政治思想成为周朝执政观念的基础。“天命靡常”,既是对周革殷命的解释,又是对周贵族的训诫。业已拥有天下治权的周贵族只有修“德”才能“永保天命”所以要“终日乾乾”、要“劳谦”、要“无逸”。然而周初贵族两重身份的同一,不像殷商贵族那样,直接来源于神权的授予,而必须通过“德”与“天命”相连接。