林东城的心学之路及思想特质

摘要：林东城作为泰州学派重要一员，其学行在继承发挥心斋、龙溪之学的同时，亦体现出自己的倾向性变化，愈益重视工夫，对现成良知表现出相当程度的批评。由于他身份地位的改变，逐渐背离了泰州学派平民儒学的主脉，成为泰州学派分化的代表人物之一。

关键词：林东城；心学；泰州学派；士绅之儒；分化

中图分类号：K248 文献标识码：A 文章编号：1671-6604（2013）01―0074―07

一、被忽视的泰州后学林东城

在泰州学派研究中，林东城的研究尚属空白。林东城与王东压、王一庵同为心斋门下一传弟子。但由于其享年不永，仅存一文集，我们很难窥见其思想风貌，这是林东城被忽视的一个重要原因。另有一个重要原因是，据目前我们能看到的材料来看，一般认为东城的心学思想以阐明和发挥心斋、龙溪的心学思想为主，并无新创造，因而研究价值不大。我们不能认同这一看法。虽然林东城享年不永而思想未臻圆熟，但已表现出某种倾向性变化，并且，林东城的学行与王艮身后泰州学派的分化还存在某种代表性的联结。

林东城（1498―1541年），名春，字子仁，号东城，泰州人。林家祖籍为福建福清县方城里，到东城这一代，林家已相当贫困。其父为“漕卒”，为生计而长年劳作在外。东城“少孤弱，终鲜兄弟”，他的母亲许氏对其成长“劬劳实多”（《林东城文集》卷上《给假疏》）。林东城少时至王氏家作佣工，“王氏见其慧，因使与子共学”（黄宗羲《明儒学案》）。这里的“王氏”有学者指为王艮，误。据唐荆川所作《墓志铭》：“始，君幼不知书，父故苦贫也，不能资君以书，以馀子给事千户王某所，其奇君，令与其子王烈同学书，君自是始学书。”（《唐荆川文集》卷十四《吏部郎中林东城墓志铭》）是知，此“王氏”为“千户王某”，其名未传，并非王艮殆无疑义。虽是“始学书”，但这对林东城日后摆脱平民身份，最终进入士绅阶层起到了重要作用。林氏“为儒，自君始”（《唐荆川文集》卷十四《吏部郎中林东城墓志铭》）。

东城“为儒”甚苦，“君始以窘故，几废书者屡矣。君读书，居常以竹筒注膏系衣带间，惟所适则出膏于筒，燃火读书。君父为漕卒，君又独与母、妻织屦。织屦、读书，率以夜不睡。尝日中不能炊，贳米于邻，不得，君行歌自若，家人颇非怪之，君自若。君是时坚苦已如是”（《唐荆川文集》卷十四《吏部郎中林东城墓志铭》）。不久，东城受学于同为阳明弟子的王臣与王艮。检心斋行止，知此时当是嘉靖五年（1626年）。本年王艮自浙江返泰州，主持泰州之安定书院事。心斋《年谱》记，本年“泰州林春、王栋、张淳、李珠、陈芑数十人来学，先生揭《大传》、《论语》首章于壁间，发易简之旨”（《重镌心斋王先生全集》卷之一《年谱》）。

东城闻“致良知”之说欣悦不已，“两王君，故王阳明先生弟子，君因此始闻致良知之说，则心喜之，至夜中睡醒无人处，辄啧啧自喜不休，遂欲以躬践之，则日以朱墨笔点记其意向，臧否醇杂，以自考镜。久之乃悟曰：‘治病于标者也。’是有意乎反本矣”（《唐荆川文集》卷十四《吏部郎中林东城墓志铭》）。二王中，心斋对东城的影响无疑最为深巨。东城“日以朱笔点记其意向”，“以自考镜”，终而有悟自己是“治病于标”，从而有意“反本”，这是他走向心学堂奥并日益深入的一个关键环节。

嘉靖十一年（1532年），东城会试第一，登进士第。他先后在户部、礼部、吏部任主事，后又升职为吏部员外郎。一年后，因母亲病瘫卧床，告假归养。此次扶母还乡归养，时间甚久，得经常侍王心斋左右，并与王龙溪、罗念庵诸友过从甚密。后起官补授吏部郎中，掌人事。其同事许谷谓：“君选人不私，临事有执，司铨十月，志在奖恬抑竞，务实去华，期复淳古。”（《林东城文集》之《林东城文集序》）东城于此任上虽止十月而已，然其笃实、公正的工作作风给同僚留下深刻影响。嘉靖二十年（1541年），东城卒于任，时年仅44岁。“卒之日，犹在曹。”（《唐荆川文集》卷十四《吏部郎中林东城墓志铭》）“发其箧，仅白金四两，僚友棺敛归其丧。”（张廷玉《明史》）

东城为人性格偏敦笃，注重躬行实践，勇于任事。“缙绅士讲学京师者数十人，聪明解悟善谈说者，推王畿，志行敦实推（林）春及罗洪先。”（张廷玉《明史》）李贽也指出东城“以长厚清苦、谨绳墨自立”的性格特征：“子仁生平束修之问，畏之若苞苴，行必惬人情之所安，故不为嵬崖斩绝之行；言必衡乎力，故不为要渺浮阔之言”（《续藏书》卷二十二《林春传》）。东城最终恪尽职守而卒于官，显然与他的这种躬行任事性格有关。

黄宗羲在《明儒学案》中说东城“师心斋而友龙溪”，勾画出了东城之学的基本背景。从嘉靖五年（1626）起至其辞世，东城在心斋门下凡15年。尤其是扶母归泰州休养期间，常侍心斋左右，与龙溪等人过从极密，对二人之学高度认同，不遗余力地予以推扬。关于这种情形，《墓志铭》云：“君于师推王君汝止，于友推王君汝中。君居官，有未识王汝止者，君与之言必日：‘吾师心斋说如是’君居乡，有未识王汝中者，君与之言必曰：‘吾友龙溪说如是’”（《唐荆川文集》卷十四《吏部郎巾林东城墓志铭》）。

此外，林东城与罗念庵亦交游甚密，时人曾从“志行敦实”方面，将二人并称。由罗念庵在其《冬游记》中所记述与东城的交流片段，可见东城对他的重要影响。据念庵的记述，东城对他是有很大影响的：“当与林子论学时，年壮而气盛，又窃有四方之志，于学问所操，不切切然，独议论同异，未忘于心”（罗洪先《罗洪先集》）。念庵当时与东城论学，颇在意于“议论同异”，反于“学问所操，不切切然”，故东城在临别时有“敛束精神，培养善类，念庵责也”（罗洪先《罗洪先集》）的真诚告诫。可见，东城已明察念庵“主静无欲”的思想倾向，并愈加强调“真意相蒸”的实践工夫。但念庵“斩断欲根”以去人欲的思想，东城似乎并不完全认同，如东城提示念庵说：“若论欲，吾亦不断，但知世味，纵要亦不来，所以尚轻在，只是悠悠底可虑也”（罗洪先《罗洪先集》）。无论怎样，念庵思想的成熟与东城等师友不断的切磋大有关联。

除心斋、龙溪、念庵外，东城与阳明门下其他俊彦人物有着广泛的交游。近代韩国钧《林东城集跋》云：“先生清修纯行，笃志圣贤，师事王心斋（艮），友邹东廓（守益）、罗念庵（洪先）、唐荆川（顺之）、王龙溪（畿）、赵大洲（贞吉）、徐波石（樾）、洪觉山（垣）、欧阳南野（德）、吕泾野（楠）诸公，渊源所及，砥砺益深。”（《林东城文集》之《林东城集跋》）由这份简略的名单可知，东城尽管为心斋第一代弟子，但并未将交游、视野局限于心斋门下。这对东城最终成为一位信奉并实践心学的人物无疑有重大影响。

二、林东城心学思想要旨

（一）良知无不真者

心斋讲“见（现）在良知”，龙溪讲“现成良知”，就把阳明那里的“天赋良知”归结为见在本体而言，二者有着相当的一致性。然而，在突出本体作用的同时，心斋与龙溪又有以先天之知（本体）勾销了后天之致（工夫）的倾向。东城于良知之学，显然是承二者一脉而来的。

东城与心斋曾往复通信讨论良知真实问题。心斋答东城书云：“来书所谓‘真实’二字，足见切实工夫。但其间微有毫厘之辨，不可不察。盖良知原自无不真实，而真实者未必合良知之妙也。故程子谓‘人性上不容添一物’。”（《王心斋先生遗集》卷二《与林子仁》）东城在给心斋的信中，谈及对良知本体的理解时，进一步强化了对“良知无不真”的认识。他说：

承手教，道及良知，无不真者。一言点破真病，受益多矣。但精神意思，终不如在左右之为得也。近见此心，果无一物可见，亦无工夫可着。只如此平等做去，一步一步，一事一事，自有条理，自有条理，自有不容已处。无许多智识计较，如天之广大高明，其间之生生化者，自不费手段也（《林东城文集》卷下《简王心斋先生》）。

此心（即良知）“果无一物可见，亦无工夫可着”。良知本真，不费手段，则“致”的工夫自然被消解。东城非但高度认同师说，且进一步理解和发挥。他认为，若有“致”的杂念，便是“自废聪明”，无由“自悟真性”：

果能中无杂念，不见时势之难逢，动无过举，不起私心于疑似，气以平定，言自安徐，梦亦清宁，物非无乖忤否也。若一有之，皆予良知之致，不免或未精；本来正气，不免于或杂耳。岂能自废聪明，自超形迹，自脱尘凡，自悟真性哉！吾人真知有此，有此而不实下受用之，纵如其愿，亦有穷尽，岂能与天地为悠久哉！昔者孟子愿学孔子，而终身所至，岂能比方！道本无体，亦不可见；苟以有心而求，终是有生有死，有起有灭，惟吾本来元无一物，凡今日之闻见聪明，皆障蔽之实，况于世情物欲，又甚者乎（《林东城文集》卷下《简唐东池》）！所谓“道本无体，亦不可见；苟以有心而求，终是有生有死，有起有灭”，反生障蔽，良知本体，乃是“中立天地”的“先天学问”。故私心杂念之“致”，结果是反不能“致”。尽管这里东城也谈良知之致，但实际上却消解了“致”的工夫。

他认为，良知见在，“真机不待于思勉”，著意反意味着丧失。他据之批评道：“吾人之心本无病也，一念之妄即病之原”（《林东城文集》卷上《赠李时贲还瑞安》）。这“一念之妄”是“病之原”，是“聪明之障”，“殊于良知之致”的。“惟一念不起，则念念皆真；万缘皆空，则事事皆实有；不暇於安排布置者，恰未能遽臻其极也。同志二三，各为谁氏，就其明处通之，自令有省。若一口道破，言何容易？即此便是曲成，便是付物；原无加减，我何容心？此正脉络贯通之几，有不可以毫发僭差者，当殊于良知之致也。”（《林东城文集》卷下《复陈豹谷》）如此，由批评“一念之妄”到力主“一念不起”，“良知之致”的工夫便被彻底消解了。这与泰州学派的基本认识是一致的。如一庵便明言：“良知无时而昧，不必加致，即明德无时而昏，不必加明也”（《王一庵先生遗集》卷一）。

念庵谓东城“学以无意为宗”（张廷玉《明史》），这当与东城所受龙溪的巨大影响有关。他经与龙溪等人的切磨，终悟得良知本体乃是“元无比拟，元无知识，只绵绵密密，平平坦坦，不著纤毫气力”（《林东城文集》卷下《答欧阳南野少司成》）。龙溪在论证现成良知时，倡导他的“四无说”云：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已”（《王畿集》卷一《天泉证道纪》）。龙溪强调心、意、物的无善无恶，藉以强调良知本体的粹然至善。这被东城所接受。他曾致书龙溪说：“近觉精神泄漏，梦寐不清，作事应物，时有气不顺畅，辞不和平，人有受之不堪，我亦悔之无及，固知平时工夫，不能实际，以至如此。然少知检察，则又矜持不泰，无与物同。春之意于心不化，巳亦不能容矣，幸每接同志，受益更多，然彼此薰蒸，又不能常。每会，每每思兄也。”（《林东城文集》卷下《答王龙溪》）由是便可窥见东城与龙溪之间的相互影响。

（二）即心是理，人己一体

东城既认同良知的现在，则心与理自然也不能判分为二。他说：“故一识不知，乃为无私；顺帝之则，乃谓当理。所谓‘当理’者，心外无理，理外无事；事外无仁，即心是理；即理是事，即事是仁，一而巳矣。故仁者以天地万物为一体。既为一体，则物之是非善恶，如体疾痛疴养，无不自知，何理可当？何心可私？一见决矣。”（《林东城文集》卷下《复陈见吾》）天地万物一体之仁，乃是“即心是理”，“即理是事”是天赋良知的当下呈现。故而东城说：“吾人之学，不出此心。……真学不于照上论真，惟于无照上致决。果是无照，即是真体。”（《林东城文集》卷下《简陶镜峰》）

良知本体的呈现与悟得，则意味着道德主体的屹然挺立。心斋力倡学而为师，认为道德主体要承当起以先觉觉后觉的使命。东城认同这思想，同时认为若承当这样的使命，君子绝不可“自处太高”，必须要“视人犹己”，作人己一体观。他说：

性皆善，感之即兴。天生斯民，先觉后觉与有责耳。只恐自处太高，视人皆不已若，便有何足与言之意，彼为众人者，皆甘处于气质习染之偏，不复自立，此非人之罪也，吾辈亦宜自责焉耳。盖不忍人之陷溺者，君子之心；视人犹已者，一体之学。若果自私自大，亦与夫人为一，何以谓之君子（《林东城文集》卷下《简沈渊泉》）？

君子作为道德主体，必持“视人犹己”的一体之学，才能承当起觉后觉的使命。然而，这与儒者的“为己”并不矛盾，在东城看来，“人己之分”只具有相对的意义，儒者的“为己”就本质而言超越于“人己之分”之上。因为在“为己之间”，作为道德主体的君子真切地明了“己非我所能私”，所以，“视人犹己”也好，“人己之分”也好，都统摄于“为己”之学内，只“坦易行之”便是了。故东城揭示道：“细味立志为己之说，乃吾辈今日之最切要者。……知其无所为，而坦易行之，便是诚意，便是慎独。精一义利，亦是如此也。”（《林东城文集》卷下《答朱画崖》）

那么，《五经》当如何看待呢？东城说：“《五经》皆心谱，一心皆《五经》。”（《林东城文集》卷下《复王叔修》）尽管举业制艺，为书为文，都离不得《五经》，但那都是“下学”工夫，都应该是在“吾人之学，不出此心”的本心主导驾驭之下的。就此，东城发挥心斋“上达不外下学”之说云：

心斋师云：“上达境界，不外乎下学有得。”非得自外也，得于心而必有事焉，勿正勿忘勿助长也，否则日见六经之文，日闻师友之论，成若宝玩之物，何益于心，何益于道哉（《林东城文集》卷下《答思斋》）？

东城指出，正如心斋所说“上达境界”本乎下学有得，但这个“得”并非“得自外”，而是“得于心”且“必有事”。这样，东城便很自然地将“政”与“学”沟通起来了，阐扬了泰州师门及龙溪的“政学合一”思想。

（三）政学相即，工夫不离日用

吴震指明，“政”与“学”的关系问题是明代心学家们普遍关注的一个议题。阳明后学多有“政学合一”之论。如王龙溪尝作《政学合一说》专门阐述“政学合一”之旨。邹东廓与人论政云：“学与政匪异辙也”（《邹守益集》卷三《虔州申赠》），欧阳南野也强调：“政学本非二事”（《集》卷二《答方三河》）。心斋在与东城的信中也曾教示说：“学外无政，政外无学，是故尧舜相传授受，允执厥中而已”（《王心斋先生遗集》卷二《与林子仁》），显然是认同将二者合一。

东城禀受此学，且以“政学相即”说而发挥：“古人即政是学，即学是政，只于自身上反求，自然得力，亦有滋味。盖于身不亲见，于人未尝见于心，必不气绝无神，交于异地、相信于忘言者”（《林东城文集》卷下《答林巽峰》）。这里，东城于“政学合一”之旨，从“只于自身上反求，自然得力，亦有滋味”来发挥，明白标示了他的“政学相即”说的实践路向。

既然“政学相即”，那么为政的繁琐工作无非是学，而就“学”的立场上来说，与为政并无二致。这样，“明德新民”的“学”，便因为从政的繁琐工作实践而成为不折不扣的“实学”。东城与孔文谷论日：“恭念执事以道自尊，以义自守，外物之来，信能直受，无纤毫养带于中者。谢文局而临簿书，明德新民之实学，行将见诸行矣。”（《林系城文集》卷下《再简孔文谷》）日常政务因能“以道自尊，以义自守”，则无非是“明德新民之实学”的践行。循此路向，东城自然认为，圣贤之学实在是极为平实可行的。他说：“圣贤之学，只是平实，故在我之处，不自以为异；在人之心，亦自以为安，两忘其迹，人自相容，不可不慎。……自古乡居尤难，人皆陷溺，况平日素行不符，安能使人信服？故疑者惟信其旧，忌者不许其新。吾辈惟略其疑，忘之私，自尽其精实之极，以自尽其心，自尽其分而已。”（《林东城文集》卷下《简曾石塘侍御》）在自身而言，只须随时随事，尽心尽分罢了。

显然，“政学相即”标示出了“人伦日用”的实践路向：“无时非事，无事非学，不徒讲说，而真自我行”（《林东城文集》卷下《简王瑶湖》）。东城于是强调说：“功夫不离日用，日用无滞，便是顺应真机，不著纤毫人力”（《林东城文集》卷下《答林退斋》）。

那么，仕途自然也就是即学即政即工夫。东城论“治道人事”说：

盖治道人事相为流通，关系不浅，逢迎补凑，足以建功，君子不为者、其非道也，果出于道，则在我不见有为之迹；在人自成交赞之休，如唐虞三代可知也。今时则异矣，但于其中存不敢自大自贤之心，随其地位而尽吾职分。吾心既尽，吾事既治，吾人自兴。便是事君之实，且俟时有所合而为之，亦自光辉，故时我须也，无侍于人道之自行也，无与于己有，彼此共成其美，上下两忘其能者矣。纵如终身不遇，在我已有其具于心，亦何所憾耶！况其穷居也，初无所损；大行也，又何所加哉（《林东城文集》卷下《答朱画崖》）？

这段话是东城“政学相即”说的一个很好注脚。首先他提出了“治道人事相为流通”这样一个基本认识，然后指出当下道德主体为政的具体处置立场。这个立场就是“随其地位而尽吾职分”。“尽吾职分”是政，亦是学，系人事，关治道。所以他说“吾心既尽，吾事即治，吾人自兴，便是事君之实”，即便是“终身不遇”，因为“在我已有其具于心”，所以并不遗憾，且“亦自光辉”。这里，东城的工夫境界便凸显出来了。

东城禀其笃实自厉的性格，于日用工夫持之甚严。往来信札中，多谈及自己的“日来工夫”修为。他强调“惟于平等上实际做去”、“不求见解，只依本色”（《林东城文集》卷下《简翁东崖》）、“不敢自懈”（《林东城文集》卷下《简徐波石》），高度认同“古人只于一处用工，不见世间许多歆羡处”（《林东城文集》卷下《简唐荆川》）的工夫路径。其工夫可称笃实、本色。

我们知道，尽管东城在认同良知本体“见在”“现成”上深受心斋和龙溪影响，并表现出一定程度的消解“致”的工夫的倾向，但东城在后来却愈加表现出对工夫的重视，惟可惜他享年不永，此一变化未及明确展开。同在早年认同龙溪现成良知之说的念庵，在晚年亦是越来越强调“无欲主静”依次第展开的“致”的工夫，并且明确批评了龙溪现成良知的诸多弊端。不过，念庵的变化却是在东城去世之后十余年的事情。当年，东城尝以“志行敦实”被京中讲学人士与念庵并列盛推，再结合其去世前重视工夫的倾向性变化而言，东城倘得寿永，其学若能展开，则面貌恐怕未必不与念庵相近。东城极有可能脱略龙溪现成良知的影响而自成面貌。

（四）自心自信，心以学养

东城认为，“自心自信，当下即午，清明随事，自能泛应，故日‘清明在躬，志气如神’。言本心俱足万化流行也”（《林东城文集》卷下《与田渐甫周子真凌真卿》）。然而后世学术，却往往并非如此，“只为自信，不及苦心，小而事大，几微之善，不足以应之”（《林东城文集》卷下《与田渐甫周子真凌真卿》），这样的结果，往往是与道为二，走向反面。所以，学者的大关键还在识得本心。但本心如何识得？东城由自身体悟，提出其经验论：“不经事变，不识本心”（《林东城文集》卷下《与田渐甫周子真凌真卿》）。这显然与他愈益重视工夫进路的倾向是一致的。

因识得本心，自信本心，乃可得“无所不知”的真知。东城于是由心论知，同时对“见在良知”以工夫为本体而“不寻真实下落”的弊端，予以一定程度的批评。东城论曰：

盖不信本心之知，真知为蔽；若依不知为不知，真知自存，故曰是知也者，无所不知也。凡今之知，皆先讨求是处，以待将来之用，全于见在工夫，不寻真实下落，故古人之言，或因事而发，宗旨不同，就当时面授而神交之，自尔契悟，若今人按卷而读，祗可由词溯意，约见仿佛足矣。壁橱欲某句合某章，某事合某人，则言语糟粕精华不存，推测比拟，通贯随窒，故虞廷孔门，只传精一一贯，此易简工夫，贯通妙诀，往古来今，照之即破者也，何待于外求哉？如云知饮食足以养生，吾惟饮之食之，自足其饥渴而已，又何必言饥渴于人而从人求饥渴之味乎？是诚在我之知，有不暇对人言者矣（《林东城文集》卷下《与丛道夫》）。

他意谓，“知”的关键问题在于自信“本心之知”，只此是“易简工夫”、“贯通妙诀”。而“凡今之知，皆先讨求是处，以待将来之用，全于见在工夫，不寻真实下落”，明显有悖于“本心之知”。那么，东城对“见在良知”所导致的反而离却“本心之知”的弊端，是有其批评意味的。

“识得本心”，“自心自信”，并以此贯通致知道路，可以说，即此便是学；但另一方面，“心”还需要“学”来涵养，使得“心如赤子”，不容有所丧失，有所纷扰。东城明言：“言由心生，心以学养，使吾心如赤子，不丧失于屋漏，不纷扰于日用，每自见夫志定气定，神精体舒，由是而观书作文，自亦契悟道弪，神有以通之也。……反求而不自信其心，心放而不信其始，始终自怨，卒乃暴弃同归也，又谁尤哉？惟自反自尽，乃吃紧第一著，而文艺之华，特其绪余自出，又何患乎？”（《林东城文集》卷下《再与丛道夫》）盖“心以学养”的涵养工夫，在于反求而“自信其心”，所以东城强调，“自反自尽，乃吃紧第一著”。这样，从“自心自信”，到“心以学养”，“自信其心”，东城完成了一个循环的工夫论证。

（五）学门第一事：亲师取友

东城的成长实得力于师友之助，因此他明确提出“亲师取友，学门第一事”的观点：“亲师取友，学门第一事。若自作主张，自多闻见，障蔽愈深，解脱不易，日入沉溺之中。有不知其非者，登岸之人观之，孰不欲援手？盖彼元欲出之意，方且优游于中，有援之而未能者，不知此是，安觉彼非？不见乎人，安见乎己？谓之曰‘真有所见’，恐未如是之颠倒也”（《林东城文集》卷下《简蒋拙斋》）。在他看来，师友之于志学者，是救人于“自作主张”的障蔽与沉溺拯救之关键。离开师友之教，必落入颠倒是非的障蔽与沉溺之途。一方面，东城在自己短暂的一生中，不断地请益师友，参与讲会，论辩往来，相互切磋琢磨，指纠督励，遂使其学行践履笃实；另一方面，重视师友的磨砺之功，亦是继承泰州乃至阳明学的优秀传统。

心斋尝致书东城，借谈《中庸》“诚明’’之旨，告之“师友切磋琢磨，专在讲明”（《王心斋先生遗集》卷二《与林子仁》），专门强调了师友的“讲明”之助。东城特于此结合自身体认又加发挥。他说：“善修身者，不恃其已修，而益致其力；常见其不足，日资于人，如明师良友之在天下者，当令其自裹资粮而远求之，不先为立教、而以求教为心；不囿于俗中、而以周流为事，则心清气定，识远闻真，意念一决之间，气质随与之变，使其子不为美官贵人，而为贤且圣、所得不既多乎！”（《林东城文集》卷下《简王柏林》）

学者之修身成德，端赖于“明师良友”。东城于此传统不仅从学理上发挥，更是高度重视，身体力行。他自己记述说：“岁壬辰，承礼遇接引，始知友我东压先生，及一山、退斋、天池皆爱我如东压也。夫何别去会悟甚难，及今年春幸得复会而已，不尽欲言，悒怏何恨？但自奋以求无负于诸先生之知遇者，不敢不勉。”（《林东城文集》卷下《简翁东崖》）他又自述其良友说：“朋友中惟王龙溪、蒋道林、林东峰、陈碧洋、戚南山、徐波石，皆良友也。今皆会聚不常，鄙人莫敢效依归，浅薄犹故。”（《林东城文集》卷F《简林退斋》）

三、林东城心学之路的倾向性变化

尽管心斋、龙溪在本体论思想上，均认同“现成良知”有着很大的一致性，但就学问路向与气质而言，心斋与龙溪存在着明显的不同，且心斋的影响主要存在于庶民阶层，而龙溪影响之于士绅阶层更大些。吴震概括说：“二王思想之不同可以一言蔽之：心斋‘亢高’，龙溪‘圆通’。然而，‘亢高’则未免导入猖狂；‘圆通’亦未免坠入‘玄虚’。‘亢高’可以表现为‘出则必为帝者师，处则必为天下万世师’的狂者胸次；‘圆通’可以呈现出‘。淡玄说妙’、‘盎然乐道’的哲人风度。”不可否认，由于二者的区别与不同特色，对东城个人学行发所生的影响也就颇不相同。

东城得心斋亲炙者甚多。如心斋尝致书东城专门就“明哲保身”之旨予以勉励说：“舟中所论人有道，其言足以兴无道，其默足以容，即大舜隐恶扬善之道。此所谓以为大知也。吾东城执此中而用之，则彻上彻下，是为明哲保身矣。”（《王心斋先生遗集》卷二《与林子仁》）又如，关于“出处”问题，心斋教示东城说：“当量而后入，不可入而后量也。若君相求之，百执事荐之，然后出焉，此中节之和，吾道可望其行矣。吾之出，可谓明矣。《易》曰‘求而往，明也。’若君相不用，百执事虽荐之，不过尽彼职而已矣。在我者虽有行，亦不过敬君命而已矣。前此诸儒忽于此道，至于人而后量，是以取辱者多矣，可不鉴哉？《大学》曰‘物有本末’，是吾身为天地万物之本也，能立天下之本，然后能知天地之化育。夫焉有所倚？吾东城默而识之”（《王心斋先生遗集》卷二《与林子仁》）。东城亦尝言所受心斋之学云：“缅为平时教爱，拳拳不能著实，领悟甚虚至意，惟面命舍已从人、及隐恶扬善两段，迄今受用不尽。”（《林东城文集》卷下《简乇龙溪年兄》）另就东城论孝言论可见，心斋“孝弟”“保身”之旨，他也领会颇深。东城强调“大孝终身之慕，惟知此身此心而已”（《林东城文集》卷下《复曾石塘侍御》），无疑于心斋以保身为行孝方式的思想深有领会。