论斯奈德的生态区域主义与佛禅

摘要：斯奈德是当代美国生态区域主义哲学的重要奠基人之一。他在二十世纪五十至七十年代积极投身生态区域主义运动，一方面将佛禅融入生态区域哲学，利用因陀罗网和曼茶罗等佛禅术语和观念阐释生态区域主义。同时通过扩大僧团等实践方式，试图使佛禅本土化，更适应当地的生态区域主义实践，从而推动了东西方的文化交流与融合。

关键词：盖瑞·斯奈德；生态区域主义；佛禅；文化融合

中图分类号：B712.5；G04 文献标识码：A 文章编号：1009—3060（2012）04—0082-06

盖瑞·斯奈德（Gary Snyder，1930-）不仅被认为是当代美国诗坛在世经典作家之一，还是一位思想家，一位国际生态运动和生态区域主义哲学的重要代言人。虽因与中国文化的密切联系而为中国学者所熟知，但他的生态区域主义奠基人的身份和思想却少有人关注。本文一方面梳理斯奈德的生态区域论，聚焦其在生态区域主义运动中的奠基者的历史地位，另一面则探讨其生态区域主义与佛禅的关系。

一

术语“生态区域主义”（bioregionalism）最早出现于二十世纪七十年代初，据阿伯雷的研究，该词最早由移居加拿大的艾伦·范·纽柯克（Allen Van Newkirk）提出。他曾于1974—1975年间建立了生态区域研究所，并发表了一系列短文。他将生态区域主义定义为辨识不同生态区域（bioregions）的技术过程，这些所谓的生态区域是指“从生物地理角度阐释的文化区域”（Aberley 1999：22）。但作为一场社会文化思潮和运动，生态区域主义更早地孕育于美国二十世纪五六十年代的反主流文化运动之中。

这场始于垮掉派的反主流文化运动是一系列相互关联的社会变革运动的总称。当时，数以万计的北美社会变革积极分子发动了如民权运动、反战运动、女权运动、生态保护运动等诸多令人应接不暇的运动。社会历史学家罗扎克对此有精彩评述：“这些年青的波西米亚人是未来拒绝主流社会的乌托邦世界的先行者。他们追求为新左派政治创造文化基础，追求发现新型社区、新的家庭模式、新的性道德观、新的生活方式、新的美学形式，建立完全不同于强权政治、资本主义家庭和消费社会的新的个人身份。”（Roszak 1969：66）随着六十年代的结束，这些运动趋于平静，在北美农村和城市的边缘地区，人们意识到，人力和自然资源正在被加速消耗，但环境和生活质量却并未得到改善。各地的人们开始抗议这种恶化，一部分曾经的社会运动积极分子“重返土地”，和家园政治（politics of home place）联系起来，积极推动了一场新的社会运动，正是在这一背景上，生态区域主义思想逐渐形成了（Aberley 1999：15）。

就斯奈德而言，他的生态区域主义思想萌芽最早可以追溯到1955年写给美国国务院的一封信。在信中，他明确“反对大型的、中央集权的现代民族国家，支持去中心的、基于土地的社会组织。这些社区基于更古老的传统社会模式，其版图由自然边界来划定”（Murphy 2000：6）。这是目前我们所知他最早的有关生态区域主义思想的表述。此后，身为垮掉派重要成员的斯奈德，虽然在1956年暂时离开了反主流运动的大本营旧金山，只身前往日本修禅，但他还是亲身参与了其中的很多活动。期间，他多次返回美国西海岸，如1958年4月至1959年2月在旧金山和杰克·凯鲁亚克、菲利普·慧伦等垮掉派作家在一起生活十个月之久。1964年5月返回伯克利任教，并参加1965年7月12—24日举行的伯克利诗歌研讨会，直到这年的lO月才又前往日本。1966年底他再次返回美国并参加1967年1月14日在旧金山金门公园举行的著名的“部落聚会”（Gathering of the Tribes）。正是在这次引爆了类似中国大串联的活动上，斯奈德认识了彼得·伯格——另一位生态区域主义哲学的奠基人。两人一见如故，从此建立起“同志般的关系”（a relationship as comrades）（Berg 1991：380）。此次两人谈话的部分内容被引述在伯格的《没有车票的旅行》一文中：“首先你必须弄清楚西部出了什么问题。不相信人性，就意味着不相信大自然。不相信自己的野性就意味着不相信荒野。”伯格的这篇文章预示了整合人类文化和生态系统，将地方知识和政治抵抗运动结合的生态区域主义的雏形，被克拉斯奈（Paul Krassner）称为是他看到“生态”二字的第一个地方（Berg 1991：380）。此次返美之行，斯奈德从伯格那里也深受影响。我们从斯奈德这一时期写给出版人詹姆斯·拉夫林（James Laughlin）的信中可以看出些许端倪。就在1967年刚刚完成《后面的国度》不久，他在1968年1月16日信中谈到要编一本散文集，定名《大地家园》，并解释说“大地家园”是对“生态学”一词的戏称。他催促拉夫林要在八个月或一年内见书，“因为这和当下的许多兴趣和项目密切相关”。正是这次和伯格的接触使他了解到美国国内的生态运动情形，才做出如此决定。此后，他们的友好关系一直持续。斯奈德后来任加州艺术委员会主席时还资助伯格的星球鼓基金会的工作。用阿伯雷的话来说，“当生态区域主义正成为思想和教育的统一体时，伯格和斯奈德互相影响，……共同推动了生态区域主义实践。”（Aberley 1999：20）

1969年夏斯奈德写作了《四易》一文，全面论述了他对当时生态危机的看法和解决之道，生态区域主义是其中一个重要的组成部分。在文中他指出，面对生态危机，我们必须进行彻底的转变，实行“文化和个体多元主义”，建立一个“世界部落大会”，“按照自然和文化边界而不是按主观任意的政治边界来划分"（Snyder 1974：99—100）。该文在收入《龟岛》（1974）时，还加入如下文字：“如果不把我们的脚放在土地上就没有转变。对我们绝大多数人来说，做地球的管家意味着，在地球上找到自己的地方，深挖，从此承担起责任。”（Snyder 1974：99—100）

1970年4月22日斯奈德在科罗拉多州立大学参加地球日活动演讲中又说：“我被认为是个美国人，因为我出身在这块大陆上，它碰巧被充满争议的政治观念划分为‘美利坚合众国’，然而我对它并不效忠，因为它是一种随意的划分。这里和加拿大在地面上并没有一条线，和墨西哥之间也没有。这里的边界是海洋，太平洋、大西洋、北冰洋。我不会接受其他的边界。内部的边界则是分水岭、山脉、气候区一生物区等自然边界，这些边界反映在印第安人的生活中。……假设我们想要了解这片亿万年的大陆，谁了解它，谁能告诉我们那儿发生了什么？谁和脚下的那些力量密切相关？美洲印第安人还有这些知识。如果我们想把这片大陆作为家园善待她的话，那我们恐怕必须回到印第安人那里，谦卑地问他们‘您能教导我们，告诉我们身处何处吗？’”在这篇演讲中，他还推荐了上文提及的《四易》一文。

在格罗辛格（Richard Grossinger）1971年发表的访谈中，斯奈德更系统地阐述了他的生态区域主义思想：

我们习惯于接受国家的民族的政治边界作为地域的区分。尽管偶尔这些界线是有效的，但我认为在许多时候尤其在西海岸，这些界限是霸道的，混淆了人们的自然联系感。因此，对于加州来说，……最有用的首先是看《加州印第安人手册》中的地图，它绘出了印第安文化群体和部落（文化区域）的分布，然后再联系其他地图，有些在Kroeber的《北美本土文化和自然区域》中，互相参照重叠部分的植物类型、生物类型、气候区域、文化区域，获得地方意识，然后再看地图，研究排水，更清楚地了解排水条件如何及其相互联系。所有这些就是打破我们头脑中的政治疆界模式或任何根深蒂固的地域观念……人们必须学习一种地方感，在一个区域内何者成为可能，而不是不确定地假设商品可以随意调配，长途运输总是可能的。（Snyder 1980：24—25）

也就是说在纽柯克提出“生态区域主义”这个术语前，斯奈德已经较为完整地构建了自己的生态区域主义思想，从而成为美国生态区域主义哲学的重要奠基人之一。

二

1968年，在日本学习禅宗近十年后，斯奈德携日籍妻子上原雅（Masa Uehara）和儿子凯（Kai）返回了美国，但他并没有立即投身于在美国宣传推广佛教禅宗的工作，而是致力于将佛禅整合进他的生态区域主义思想与实践。泰勒认为原因在于，相比推广异教（佛禅），斯奈德这样做“在政治上更精明”（Taylor 2005：1563）。其实，更深层次的原因则可能是斯奈德与生俱来的泛灵论和无政府主义思想，以及从小就培养起来的与自然的亲密感情。

对于斯奈德来说，生态区域主义思想必须落实到一个地方：“为了恢复土地，个人必须居住并工作于一地，在一地工作就是跟其他众生一起工作，跟众生于一地工作，就形成社区。加以时日，社区就产生文化。”（Snyder 1995：250）但这很容易让人觉得，生态区域主义只注重局部地方，而忽视全球。斯奈德便借用佛禅观念来加以澄清。在《珠网、细胞之网：生态系统，有机体与佛教之首戒》（Nets of Beads，Webs of Cells：Ecosystems，Organisms，and the First Precept in Buddhism）一文中他引用大卫·邦希尔描写华严宗因陀罗网（Indra’s net）的意象：

我们可以把宇宙当作一个巨大的网，由多面的、磨得闪亮的珠宝组成，每一颗都可以作为多重的镜子……我们看一颗珠宝的时候，我们只看到其他宝石的映射，而那些映射则是其他珠宝的映射等等，这是在一种无穷尽的映象系统中。因此每一颗珠宝就是整个网的意象。（Snyder 1995：67）

因陀罗（Indra）是印度神话中的天神之王，因陀罗网也称帝网。华严宗用“因陀罗网”来比喻“一切法界”虽千差万别，但它们是“相即相入、重重无尽、圆融无碍的”（皮朝纲2003：231）。斯奈德从华严宗的整体观出发，“有创见性地形成了自己充满哲理的地方意识”（宁梅2011：149），阐明了部分与整体、全球与区域的关系：“了解一个地方的精神，就是去认识你是一个部分中的一部分，整体由部分组成，每个部分都是整体。”（Snyder 1999：193）从《Kitkitdizze：A Node in the Net》一文的标题中就可以看出，他所在的生态家园奇奇地斯就是这张巨大的因陀罗网上的一个结或者说一颗珠子。通过这颗珠子的映射，即可实现由局部而了解整体：“我不是说把大陆甚至地球看作整体无法理解和把握，事实上，应该这么做。但是，在此时的北美，我们对区域知识极为缺乏——如一年中某一特定时间某一特定区域是什么样子。对区域的了解不但不会限制反而会促进你对整体、更大系统的理解。”（Snyder 1 980：27）因此，生态区域主义“意味着与社区的融合和对可持续经济实践的追寻，如此人们可以做到，虽定居于某一区域，却能够向整个行星社会（planetary society）学习并对其做出贡献”（Snyder 1995：247）。

斯奈德对生态区域主义的阐发很有新意，被邦希尔称之为“因陀罗网版的生态区域主义”（Barnhill1997：193），它的确为我们理解“立足当地，放眼全球”提供了一个全新视角。

斯奈德不仅使用华严宗的因陀罗网，还借用了密宗曼荼罗（mandala）来进一步阐释生态区域主义。他经常将一个生态区域（通常是一个汇水区，也称为流域）比作曼荼罗：“汇水区是当地仅有的佛教曼荼罗，它为所有的人类和非人类提供了一个可以互动的领地。”（Carolan 1996：24）或将生物栖居地比作曼荼罗：“要拯救所有的众生，我们必须不辞辛劳地维持这些像曼荼罗一样的栖居地与人、生物和佛的整体性。”（Snyder 1995：73）也或者是将整个生态系统比作曼荼罗：“一个生态系统就是一种曼荼罗。”（Snyder 1995：76）曼荼罗，意为“坛”、“坛城”，是指密宗教徒修法时为防止魔众侵入，在修法处画圈或建土坛，坛上画佛、菩萨像。曼荼罗图是供信徒观想的，图中央的巨像为佛或菩萨、或法王、或得道喇嘛（钟玲2003：143）。斯奈德特别强调图中各成员间的平等和各自的内在价值：“曼荼罗中的每一个图像——不论是一只老鼠或小鸟（或神或魔）——都有重要的地位和角色。尽管生态系统在能量流动上有等级，但从整体的观点来看，所有成员都是平等的。”（Snyder 1995：76）在与卡罗兰的访谈中，他也有类似阐述：“我现在要用的模式之一是一个生态系统如何类似于一个曼荼罗。在，一个大的曼荼罗，既有居于中心的图像，也有一些小图像，每一图像都有其关键作用。……每一种生物，即使是小虫子也有其价值。任何事物都有价值。”（Carolan 1996：24）至此，我们看到斯奈德的佛禅版生态区域主义较好地解决了局部与整体、区域与全球的矛盾，同时也丰富了生态区域主义的内涵。

三

如道奇所指出的，生态区域主义不仅仅是哲学，它既是理论又是实践（Dodge 1981：10）。斯奈德持同样观点：“生态区域意识是以很具体的方式给予我们教益。仅仅是‘热爱自然’或‘和盖娅（Gaia）和谐相处，是不够的。我们与自然界的联系要在一个具体的地方才能发生，他必须以信息和体验为基础。”（Snyder 1999：193）斯奈德并引述道元禅师的话：“当你找到了自己的地方，实践就开始了。”（Carolan1996：24）1968年回到美国的斯奈德，在距内华达城北25英里的西艾拉（Sierra）山脚下找到了属于自己的地方。这块共100英亩的山地，是斯奈德在1966年返回美国参加“部落聚会”期间和金斯堡、贝克禅师（Richard Baker）、斯瓦米·克力阿南达（Swami Kriyananda）等三人一起购买的。他还按照当地印第安部落温图人（Wintu）的语言将此地命名为奇奇地斯（Kitkitdizze），它实际上是一种当地常见的低矮灌木。准备定居于此的斯奈德，开始和朋友们一起，自己动手建造房屋。他曾在一首题为《建筑》的诗里对此有生动描述：

在中期，我们开始建房，/耳边听到越南战争、柬埔寨、伯克利的催泪弹，/穿制服的男孩子，满目惊恐，长发披肩，逃脱警察抓捕。/我们剥掉树皮，在石头上钻孔，挖掘水坑，一起出汗。/此房建成，我们继续/建造学校，用一百辆手推车，/午餐时探讨加州古印第安人。/我们铸“无”字的周朝字体，/吊在天花板下的铁架上，/在教室间埋下一柄五股金刚杵，/祈祷、上烟祭拜。（Snyder 1992：366）

值得注意的是他们在建房时也不忘对中国文化和佛禅的吸收借鉴：悬挂大篆体的“无”字，还埋下了一件佛教密宗的法器金刚杵来作镇屋之宝。更为重要的是，他们在完成奇奇地斯房屋建造后，开始了“另一项重要工程，即建造禅堂（zendo），组建僧团”（Yamazato 2003：14）。据斯奈德自述，1970年房子即将完工，雨季来临，原本在松树林中举行的坐禅活动移入尚未完工的房子里。他们就在火坑周围开始坐禅，建立了一个临时禅堂。在1974年5月的正式启用仪式上，禅堂被命名为骨圈禅堂（Snyder1986：8）。对于这个新组建的僧团，斯奈德说它不是“日本式的、狭隘寺院式的，而是更中国化的——更早的、不那么法典化的、更普遍的、更生态的、更嬉戏的”，尽管仍然采用日本禅堂的一些仪式，仍然读《临济录》、《坛经》等，但同时也“阅读和探讨迈度（Maidu）神话、颂歌、生态文章”，因为“这些对女人、男人、孩子、房屋、土地和众生的创造性忠诚对本僧团是至关重要的”（Snyder 1986：8）。山里胜几正确地指出，“这些和僧团成员对所居地方的态度，明显指向了处于萌芽阶段的美国禅堂的性质”（Yamazato 2003：15）。可以说，这标志着斯奈德改造佛禅的开始，即使之美国本土化，更适应其倡导的生态区域主义实践。

早在1968年，斯奈德甫一回到美国西海岸，便开始了对传统佛教僧团概念局限性的思考。在1969年的一次访谈中，他谈到了自己的僧团理想，那就是将其扩展为不仅包括佛教徒，也包括俗众/普通人的，非寺院的社区：“佛教和印度教传统失掉了初民所具有的完整的生活方式……在这些原始文化中，每一个人并无僧俗或是否开悟之分。我们现在要做的就是继承大乘佛教的成就，并将它带回到社区生活方式中。”（Snyder 1980：15—16）也就是说，要将大乘佛教众生平等的观念应用到生态区域（僧团）里。他甚至于将僧团扩展到包括非人类：“僧团就应该是一个社区，正如大乘佛教包括所有众生。”（Snyder 1980：136）“打算在同一地区居住的人们，对其社区概念的理解，会包括其中的非人类成员。”（Snyder 1990a：18）天台宗的湛然因主张“无情有性”，认为无情众生也有佛性，而深得斯奈德的推崇。斯奈德认为，地球上的无情众，诸如动物、树木、山石等是最受剥削的阶级，所以他愿意挺身而出作他们的代言人：“我觉得我们应该对人文主义和民主作一些新的定义，也就是必须重新纳入这些人类以外的事物，这些领域必须有代表，这就是我以前说的生态良心的意义。”（Snyder 1974：106）“我们必须设法把其他的‘人民’——爬行的人民、站立的人民、在天空飞驰的人民、在水中游泳的人民——纳入政府的各议会里。”（Snyder 1974：108）

这种扩大了边界的僧团，也被斯奈德称为“大地僧团”（Great Earth Sangha）。斯奈德对僧团所做的改造，使它扎根于土地，既融合了佛教、西方民主、北美原住民的观念，同时也颠覆了传统佛教，实是使佛禅本土化的策略。

四

斯奈德在为《四易》一文所写的修订附记中，对二十世纪人类所面临的生存困境给予了评估：“大型哺乳类动物濒临灭绝，其他物种也岌岌可危。自然栖息地被肢解，甚至被彻底破坏。世界森林遭到跨国公司的无情砍伐，空气、水土质量每况愈下。人口数量持续增长，少数幸存的依赖土地的原住民被赶进城市里的贫民窟，致其文化灭亡。各地人的生活质量都在下降……日常生活成为无尽的灾难。”（Snyder 1995：46）尽管理论界对生态危机的成因，有多种不同观点。但唐纳德·沃斯特（DonaldWorster）的生态危机乃是文化危机的论断为他赢得了无数掌声。这种对西方文化乃至西方文明的反思在二十世纪后半叶以来的西方有识之士中绝非个例，而是一个潮流。斯奈德较早地指出，“几个世纪以来，西方文明在‘进步’的幌子下致力于物质的积累，政治及经济权利的不断扩张”（Snyder1974：103），“是整个西方文化都已误入歧途，而不只是资本主义误入歧途——在我们的文化传统中有种种自我毁灭的倾向”（Snyder 1980：94）。西方的文化反思无疑推动了人们更多地探索和研究非西方文化，特别是掀起了重新认识东方的热潮，在思想文化界出现了东方转向。在美国有一批诗人追寻东方智慧，如王红公、金斯堡、默温等等。斯奈德无疑是他们中的代表，在透彻性和全面性上更是独一无二。本文所讨论的生态区域主义与佛禅正是一个东西方文化交流与融合的个案，值得更深入地探讨。