略论中国历史上的口传历史时期

[摘要]中国历史初期，口耳相传是人们传播知识、接受知识的主要方式，这段时期可以称作口传历史时期。口传时代知识传播者最初是巫师，后来经历了由巫到史的转变。先民口耳相传的内容主要是部族的世系，为了便于记忆，口耳相传的内容多采用韵文，由于口耳相传的特点，在文献最初形成的时候，同样的素材往往会有不同的版本。

[关键词]口耳相传 巫师 韵文 文献

〔中图分类号〕K207 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）03-0105-07

一、口传历史时期

语言的出现较文字更早，口耳相传理所当然地要比成文记事更早。但在人类初始阶段，口耳相传的内容并非传说，而是当时所发生的事情，由于没有办法记录下来，只能凭着记忆一代一代地传述。

现代文化人类学、民俗学及社会学的研究成果表明，在人类社会初期，世界范围内普遍存在过一个口头传播知识的时期（在当今尚存的无文字落后民族地区，口耳相传的方式仍然被广泛使用），它包括前文字社会和文字产生初期的人类社会。学术界对人类社会初期口耳相传这种现象的关注，最早是在比较文学领域，代表人物是北美学者米尔曼・帕里和艾伯特・洛德。20世纪30年代，他们从对荷马史诗研究入手，提出了口头程式理论，对口头传播的特点从文学的角度进行了分析。这一理论现已拓展到对活态口头传统的探究中。

在我国，清代史学家章学诚也已比较敏锐地注意到了我国历史初期的口传现象。他在论述上古三代与后世历史知识传播方式的不同时，指出:“三代盛时，各守人官物曲之世氏，是以相传以口耳，而孔、孟以前，未尝得见其书也。”（《文史通义・诗教上》）故而“后世竹帛之功，胜于口耳；而古人声音之传，胜于文字；则古今时异，而理势亦殊也。” （《文史通义・诗教下》）章学诚将文字著述取代口耳相传的原因，归为“官守师传之道废”，有其偏颇之处，但生活于300多年前的他，就已经注意到中国上古社会先民以口耳相传的方式传播历史知识有其独到之处。近现代学者陈梦家也认为：“古代历史，端赖神话口传，神话口传，遂分衍化；由于口传一事，言人人殊，故一事分化为数事，各异面目由于人与神与兽之间分界不清，故人史与神话相杂；由于神道设教，人史赖神话以传，故人史皆神话。有此三故，古史因具重复性与神话性。……故虞、夏、商三系本于一种传说。”[1]

流传下来的先秦时代的文献，关于口头传说时代的记载十分罕见。从一些现存的落后少数民族地区的材料中，可以找到一些我们先民在口传时代的影子。佚名的《彝诗史话》叙述了书写工具和物质载体产生前后的诗歌状况，其中有“古时的人间，诗歌有人吟，却无纸来记，无纸可记诗……在那古时候，如若无纸笔，用什么写诗，用什么写歌；至于写历史，就更加困难了。后来人世间，世间有知识，知识到处传。世间的男女，他们有知识，有了知识后……那些智者们，他们造出笔，他们造出纸，纸笔造出了，人世间的事，凡事可记事，故事可写了。”[2] （P288） 这段彝族古歌，以纸笔的发明为界限，纸笔的发明要比文字晚得多，因为没有纸和笔，所有的诗、歌及历史，就只能在人们之间通过口头吟唱的方式流传，我们可以想象，在前文字社会，历史的传播更是完全依赖口头传诵了。

同时，由于文字形成初期的不完善及社会发展进程缓慢等因素限制，在文字形成后相当长的时期内，口耳相传的方式仍然是社会知识传播的主要途径。当然，无论在前文字社会或文字形成以后的时期，除了口耳相传，同时也存在着其他的知识传授形式，如中国古代的结绳记事，就是先民记事的一种方式。关于早期社会中存在的结绳记事的方式，摩尔根有形象的描述。据他介绍，在北美易洛魁人中，有一些古老的贝珠带，按照他们的说法，关于联盟的组织和原则已传述给这些贝珠带，因此便把这些贝珠带加以宣读或解释一番。一位巫师（不一定是首领中的人）将这些贝珠带一条接着一条拿起来，在两组首领之间来回踱着，同时宣读这些贝珠带上所记录的事情。按照印第安人的观念，这些贝珠带通过一位讲解人就能把当年传述给它的章程、条规和事例原原本本复述出来，只有贝珠带是这些章程等等的唯一记录。他们把紫贝珠带和白贝珠带合股编成一条绳，或者用各种颜色不同的贝珠织成有图案的带子。其运用的原则就是把某一种特殊的事情同某一串特殊的贝珠或某一个特殊的图案联系起来。这样，就能对事件作出有系统的排列，也能记得准确了。这种贝珠绳和贝带是易洛魁人唯一可以目睹的史册。但是，它们需要一些训练有素的讲解人，这些讲解人能够根据各串或各种图案将其所隐含的记录表白出来。[3] （P137-138） 从摩尔根的介绍中不难看出，易洛魁人的巫师主要是依靠口头传诵的形式来传播历史知识，贝珠带只是他们采取的一种辅助手段，如果没有巫师的讲解，贝珠带记事的意义也就不存在了。

在文字产生的最初期，文字被掌握和使用的范围是极有限的。苏美尔人的楔形文字是祭司掌握的，楔形文字总共有500多个符号，况且有些字符还有几种不同的意义，要掌握它极为困难，因此神庙内设有专门训练写字的学校，青少年在这里要花几年时间来学习楔形文字。而真正能够到神庙里学习的青少年又不是很多，他们即使学会了楔形文字，受字符数量的限制，也不能大范围地使用。苏美尔人的楔形文字比我国的甲骨文大约早1700年左右。甲骨文的出现，已经是汉字发展到一定阶段的产物了。从甲骨、兽骨到竹简、木牍，都是不易书写的材料，而这些书写材料的使用又经历了相当长的时间。自上古至公元后3或4世纪，竹简、木牍一直是中国主要的书写材料。[4]（P60） 由于竹木笨重且难以制作，势必限制文字书写的发展，这就为口头传诵历史知识留下一个广阔的舞台。

因此，在前文字社会和文字产生初期相当长的一段时期，口头传诵历史知识是历史传播的一种主要方式。章学诚以战国为口传与文字著述的分界。战国诸子勃兴，诸子对上古一些口头传诵的历史有过不同程度的整理，在这个意义上，章学诚的认识有其合理性。但章学诚忽略了一点，战国诸子在整理上古历史的时候，材料中很大一部分是来自口头传诵，其整理结果又往往是在师徒之间口传心授，在这个意义上，战国时代包括之后的几百年间，历史的口头传诵仍然是一种普遍的现象。

本文主要对中国早期社会中历史的口传现象进行分析。为了论述的方便，我们以章学诚所说的三代及之前的前文字社会口传现象为主进行分析，统称其为口传历史时期。战国时期及以后的口传现象，就不赘述了。

二、口传历史时期的历史传播者：由巫到史

在口传历史时期，最早的历史传播者是巫师。巫史不分是人类文化史上一个必经的发展阶段，在人类的童年时期，巫师不但是天然的部落行政长官，同时也是唯一有资格传播部落文化的人，一些文化要传给部落子弟，一些文化则只能传给自己职位的继承人。“最初掌握历史的人，是氏族长、家长。满族有一句谚语：‘老人不讲古，小的失了谱。’其中的古，就是故事、历史、古规，如果老人经常讲古，代代继承，就能维护氏族的规范，否则氏族规范遭破坏，连氏族的谱系都会搞乱，婚姻、家庭关系也会被破坏。广西瑶族极其重视对青少年的教育，但无文字，老人就以诗歌的生动形式，把瑶族的历史故事、英雄传说、农业生产、习惯风俗编起来，在过节、娱乐、婚丧等时候诵唱。”“除了老人、氏族长而外，掌握历史知识的人就属巫师了。”[5] （P332）

从现存的一些落后的少数民族地区的材料看，最初的巫师没有经典，是以口授经典的方式保存知识的。彝族古代存在一个文化阶层――毕摩，他是彝族文化的中坚。所谓的毕摩，就是彝族原始宗教活动的主持者，他作为彝族自源文字的创制者和执掌者，掌握着诸如历史、文学、语言、哲学、天文、历法、地理等知识，身系一族之本位文化，是彝族社会的知识阶层和彝族文化的集大成者。作为民族文化的集大成者，毕摩在纸笔形成前主要依靠口头传播历史知识。“最初的巫师并没有经典，而是口说经，如永宁纳西族的达巴、佤族的巫师就是如此。”[2] （P25） 从纳西族、佤族、彝族巫师的情况看，在口传历史时期，巫师作为最早的历史传播者，他们主要是通过口耳相传的方式传播历史知识。因为处于社会发展的最初阶段，在口传历史时期，社会知识的积累尚不充分，最初的历史知识也十分简单。宋兆麟根据对永宁纳西族、佤族、凉山彝族、云南白族、广西瑶族等的巫师所做的调查，指出各族巫师掌握的历史多是关于民族历史、谱系的。以广西瑶族的巫师为例，他们具备的历史知识，“其中包括人类起源等神话、创世纪史诗、英雄史诗；掌握氏族部落迁徙历史和原因；通晓各氏族和家庭谱系以便确定是否通婚；能够背诵各氏族间的仇杀事件；掌握氏族部落的首领和其他人物事件，以及所供奉的神谱。”[5] （P332） 这些历史知识通过巫师们的口耳相传，在各民族之间历代相传，成为各民族早期历史的主体。在先民的历史知识中，家族的世系是最重要的内容。漆侠指出，“我国古代和周边各族，也同样都有自己的口头传说的历史。口头传说历史中一个极为重要的内容是，以父系为中心的父家长世代传承的情况。”[6]

巫师必须通过口耳相传的方式传播历史知识，这对巫师本身的素质有很高的要求，所以巫师多由见多识广的部落长老担任，即使在部落文明晚期，已逐渐转变为部落联盟首领的君主仍然被看作是知识的集大成者，中国历史上黄帝的例子就特别明显。黄帝是部落时代晚期的首领，作为部落联盟的首领，他已经不完全等同于部落长老，更接近于后世的君主。在太史公的笔下，黄帝天赋极高，他“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。”他作为部落联盟的首领，“治五气”，“迎日推策”，“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难，时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波，土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火财物。”（《史记・五帝本纪》）据《世本》等的记载，皇帝任用雍父杵臼，其鼓、货狄作舟，挥作弓，夷牟作矢，伯余作衣裳，胡曹作冕，大挠作干支，伶伦造乐器，夷作鼓，仓颉造字等等，进行了一系列物质文化生活方面的创造。从仓颉造字的说法来看，黄帝时代作为文明时代的开始是可以成立的，黄帝也无愧于“人文始祖”之称，中国的人文文化都可在这样一个部落联盟首领身上找到源头。这其中肯定有后人的牵强附会，但它传递出来的信息告诉我们，在人类社会初期，部落首领是各种知识的掌握者，所以后人才会把所有的发明都归在他们身上，从春秋战国直到汉代，还有人不断将学术的源头追溯到黄帝，如汉代的黄老之学和后来出现的《黄帝内经》，都以黄帝为始祖。

巫师除了必须具备先天的素质外，也要接受严格的训练。巫师训练的内容，“包括掌握各种神话、历史传说；熟练精通各种祷词、咒语和经典；能主持祭祀、占卜和释兆；会施行各种巫术技能；掌握巫舞；会运用巫医；了解一定的天文、地理知识；熟悉各种鬼神形象、特点和职守等。”他们所掌握的这些知识，都是用来在具体的巫术活动中口头诵唱和表演的。同时，巫师之间知识的传授，本身就是以言传身授的方式进行的，“具体有两种方法：一是口头方式，即言传，平时由老巫师进行讲授；二是身授，即学巫者跟老巫师一起从事祭祀、占卜和巫术活动，既可观察又能协助，久而久之就掌握巫师本领了。”[5] （P53） 这种传授历史知识的方式，是人类社会口传现象最具典型意义的例子。从这个意义上说，我们有理由相信，巫师是我国口传历史时期最早的历史传播者。

巫师之后，口传历史时期的历史传播者就主要是“史”了。我国古史中，巫史的分离大概是在商代。商代时史官已经出现，这是学术界较为认可的看法，陈梦家根据甲骨卜辞总结商代职官为三大类：臣正、武官和史官。其中史官类包括：尹、多尹、又尹、某尹；乍册；卜某、多卜；工、多工、我工；史、北史、卿史、御史、朕御史、我御史、北御史、某御史；吏、大吏、我吏、上吏、东吏、西吏。[7] （P521） 在史官中，陈梦家事实上是分为尹、卜、工、史及吏五类。按照陈梦家的这种观点，史官在商代社会已算得上是十分兴盛了，且其中许多职官（如尹、作册等）的地位已经很高。但需要注意的是，陈梦家对商代史官的描述是建立在对卜辞的解读上，在先秦文献中，关于商代的历史记载，“史”出现得很少，这就是说，甲骨卜辞与文献所反映出来的商代史官是有差异的。之所以出现这种差异，是因为商代巫与史的交替尚未完成，巫、史共同存在于殷商的宗教祭祀中，故在不同的文献中，史与巫出现的频率也就不同。

就人类文明的普遍规律而言，巫是人类社会最早出现的宗教神职人员，继巫之后出现的宗教神职人员，都与巫有着种种渊源关系。商代，在巫之外，宗教神职系统中也出现了史官群体。西周初，巫已退出了宗教神职的上层，史官群体代之而起，成为宗教神职系统的主要职官。巫、史演变表现为这样一种链条：巫―巫史并列―史。当然巫与史的交替，并不意味着巫的消失。就商代的情况看，巫、史的交替表面上是围绕着权力的转移而展开的，它反映的却是政治文明发展的一种趋势，即神职人员的职官化。而随着神职人员的职官化，口传历史时期的历史传播者，也逐渐成为政府职官系统中的成员。“史”的重要职责之一是掌文字，但从最初的历史来看，掌文字的“史”在传播历史知识的时候，仍然主要依靠口耳相传，先秦时期活跃的“瞽史”就是一个很好的例子。

在先秦史学研究中，“瞽史”之辨是一个长期存在争议的问题。关于瞽史的争论，郑玄认为瞽即大师，大师是瞽官之长。但他认为“史”不是单指太史。(《周礼注疏》卷37中郑玄注瞽史，瞽为大师，史为太史、小史，说明郑玄已不能确定“瞽史”的“史”究竟为大史还是小史。)韦昭认为瞽是大师，史为太史。孙诒让认为瞽为大师，史为大史。（《周礼注疏》卷26）近代以来，将“瞽史”分为“瞽”与“史”，只得到了顾颉刚等少数学者的认同。顾颉刚在《左丘失明》一文中认为，瞽和史是两种人，这两种人都是侯王近侍，多谈论机会，自有各出所知以相熏染之可能，其术易甚相通。[8] （P223） 徐中舒认为：“春秋时代我国学术文化虽有很高的发展，但有关历史的传习也还未能脱离这样的原始方式（只以口语传诵历史，以结绳刻木为辅）。当时有两种史官，即太史与瞽，他们所传述的历史，原以瞽传诵为主，而以太史的记录帮助记诵，因而就称为瞽史。”[9] 王树民认为：瞽与史存在职业分工，“直到近代，许多民间艺人还是由瞽者来作，他们演述的内容，一般的是以历史故事或当时动人听闻之事为主，从这里我们可以得到启发。瞽者的听力和记忆力比普通人都要强些，最适宜作音乐和演述故事的工作，古代还没有文字的时候，或已有文字而书写条件十分困难，那时要想保存历史事件的具体情节，惟有利用瞽者这一特长，这样瞽和史就自然地结合起来了。远古时期的历史传说能够流传下来，应归功于瞽史的作用。”[10] 暂不论他们对“瞽史”的解读是否确切，但就目盲、靠口耳相传的“瞽”与“史”并列，并且有“瞽史”这样的著作，就不难说明，直到春秋时期，历史知识的传播仍然是口耳相传与文字记载并行不悖。文字记载最终取代口耳相传，应该是在汉代以后了。

三、口传历史时期历史知识传播的特点

由前文可知，巫师口耳相传的知识主要是：人类起源等神话、创世纪史诗、英雄史诗；氏族部落迁徙历史和原因；各氏族和家庭谱系；各氏族间的仇杀事件；氏族部落的首领和其他人物事件，以及所供奉的神谱等。如黔东南巫师所唱的丧葬风俗歌《焚巾曲》，其内容十分庞杂。它除了唱述死者的出生、成长及恋爱婚姻等情况外，还包括有洪水神话和兄妹结婚的原因以及民族的来源、民族的战争与迁徙，此外很多民俗及某些历史缩影。[11] （P195） 这表明，口头传说的内容主要是为了保存母系、父家长制时代氏族显贵们的家族历史，这种情况，不限于中国古代，世界其他诸族也同样如此，因而它具有普遍性的意义。口头传说的历史起源甚早，著名盲诗人荷马所歌唱的《伊里亚特》、《奥得塞》 两篇史诗，就是有关古希腊英雄时代亦即父家长制时代的历史。史诗中所提到的一些情况，如古代城堡等，已被后来的考古发现所证实，因而这个传说的历史并非无稽之谈，其中不少是可信的。

从人类历史观念的形成和发展，以及从我国周边各族和中国古代社会历史演变情况来考察，最原始的历史编纂形式是以氏族显贵人物为中心的编年史，是从父家长制转变为奴隶制，从口头传说转变为文字记载的历史。

口传历史时期，先民们主要是通过琅琅上口的韵文来传播和保存氏族世袭等方面的历史，这从最早的文字记载都是韵文可看出一些端倪。“上古之时，先有语言，后有文字。有声音，然后有点画；有谣谚，然后有诗歌。……观《列子》所载，有尧时谣，孟子之告齐王，首引夏谚，而《韩非子・六反篇》或引古谚，或引先圣谚，足征谣谚之作先于诗歌。厥后诗歌继兴，始著文字于竹帛。”[12] （P227） 先民们采用韵文的形式来传播知识，主要因为韵文是有韵律、有节奏的形式，易于记忆，易于传诵，易于传播，能弥补古时没有文字的情况下口耳相传容易走样和淡忘的不足。

在先民们所采用的韵文中，最重要当属诗歌。“从历史和考古学的证据看，诗歌在各国都比散文出现较早。原始人凡遇值得留传的人物事迹或学问经验，都用诗的形式记载出来。这中间有些只是应用文，取诗的形式为便于记忆，并非内容必须诗的形式的。”[13] （P1） 古诗最初的功能是记载性的、实用性的，而非情感性的。[14] 口传时代先民以诗歌记事，也可以在少数民族中找到一些影子，如瑶族：“作歌记实，是瑶族人民记载本民族历史的传统方式。他们的歌，从不同的角度记述了自己的历史：‘信歌’，记述了瑶族人民的迁徙史；‘历史歌’，记述着瑶族内部不同支系的来历，揭示了瑶民族形成的进程；‘纪事歌’，记述了他们苦难的经历和辛酸的往事；而《桃源峒》、《梅山峒》和《千家峒》三首古歌，则记述了瑶族的最早源头，成为多数史学家确认瑶族源于‘长沙、武陵蛮’说的有力旁证。有些歌谣，如纪事歌《里八洞》所记述的‘里八洞’衰落史，比《连州志》所记的更为详尽。从某种意义上说，这些纪事歌就是瑶族的历史文献。”[15] （P8）

文字出现初期，先民们采用琅琅上口的韵文来记载历史知识，其主要的目的是为了便于口头传播。我们今天所见到的以文字形式呈现出来的“诗”，在当时则是“乐”，是用来诵唱的。《诗》300篇全为乐歌。今存《诗经》中《雅》、《颂》各篇大都出于宫廷，不少篇章就是为某种需要配合祭祀、宴饮仪式而作的音乐，即使是从民间采集得来的《风》，也经过太师整理而配以音乐。据春秋战国有关文献记载，诗歌通常是借“乐”来传播的。如《左传》襄公二十九年所记吴公子季札来聘于鲁，观于周乐，鲁襄王使乐工为之歌舞，所奏乐章和所观歌舞全是今存《诗经》的篇目。[16] 所以朱自清曾指出孔子时代，诗乐开始在分家。从前是诗以声为用；孔子论诗才偏重在诗义上去。[17] 春秋战国时期仍然有为数众多的韵文出现在各种文献中，“就韵文而言，在春秋时代，虽然没有集成的专书，但是像《诗经》一类的歌词，仍然散见于群经诸子之中。例如《左传》中之‘晋舆人诵’，‘宋城者讴’，‘鲁国人诵’，‘（宋）筑者讴’，‘郑舆人诵’，‘莱人歌’，‘齐人歌’，与《诗》之‘国风’的体裁几无二致。此外如《晋语》（二）中之‘暇豫歌’，《孔子世家》中之‘去鲁歌’，其词调亦无异《诗经》中之歌曲，惟更通俗而已。到战国时代，《孟子・离娄》的‘孺子歌’，《荀子》的《成相》与《赋》，《燕策》中的‘渡易水歌’”，[18]（P382） 这些“诵”、“歌”之类的韵文和《诗经》广为先秦时代的贤达所征引和传诵，表明春秋战国时期，口头传播仍然是知识传播的重要手段。

口传历史时期，先民们以口耳相传的方式保存本民族的历史记忆，口耳相传中传播者在复述传说的过程中，不可避免地会对传说的内容有所编辑加工，所以同一素材的历史记忆，在不同的传播者中就有了不同的内容，这造成了同一史事在流传过程中就会产生不同的版本，我们以流传甚广的“赵氏孤儿”为例进行说明。

关于“赵氏孤儿”最早的版本出现在《左传》中：（成公五年）晋赵婴通于赵庄姬（按：庄姬，赵朔之妻，赵朔为赵盾之子，赵婴与赵庄姬是夫叔与侄媳通奸）。五年春，原、屏放诸齐。婴曰：“我在，故栾氏不作，我亡，吾二昆其忧哉。且人各有能，有不能，舍我，何害？”弗听。成公八年，晋赵庄姬为赵婴之亡故，谗之于晋侯，曰：“原、屏将为乱。”栾、s为铡A月，晋讨赵同、赵括。武从庄姬氏畜于公宫，以其田与祁奚。韩厥言于晋侯曰：“成季之勋，宣孟之忠，而无后，为善者其惧矣……乃立武，而反其田焉。”（《左传》成公五年）

而到了《史记》中，司马迁在《晋世家》、《韩世家》 中采用了《左传》的说法，在《赵世家》中则又提供了另外一种关于“赵氏孤儿”的版本：屠岸贾是晋灵公的宠臣，晋景公时出任晋国的司寇，他以治“灵公之贼”为名，诛灭弑灵公的赵盾之后赵朔等赵氏家族成员，赵朔之妻是成公姊，她带着遗腹子躲在宫中，屠岸贾索于宫中，赵氏的门客程婴、公孙杵臼大义救主，公孙杵臼牺牲自己，程婴带着赵孤躲入山中，赵武长大后在韩厥的帮助下，赵孤（赵武）杀了屠岸贾，恢复了赵氏。(注:限于篇幅，这里并未全列引文，具体引文见《史记・赵世家》。)

《左传》、《史记》 之外，汉代学者刘向也提供了两种关于“赵氏孤儿”的传说，一见《新序・节士》，其中关于“赵氏孤儿”的叙述，与《史记・赵世家》的记载相似，它主要昭显程婴、公孙杵臼的义薄云天，于韩厥的事迹言之不多，二者只是在文字上有个别字词的不同。一见《说苑・复恩》，其中的记载，文字上《史记・赵世家》多相同，主题与《史记・韩世家》相同，突出的是韩厥不忘赵氏提拔之恩。

值得注意的是，正如《史记》在《赵世家》与《晋世家》同时保留了两种“赵氏孤儿”的说法一样，《说苑》对“赵氏孤儿”的记载，在《复恩篇》与《贵德篇》也是迥然不同。《贵德篇》中，智果谏智伯应防备祸患时说：“夫s氏有车辕之难，赵有孟姬之谗，栾有叔祁之诉，范、中行有亟治之难，皆主所知也。”所谓的孟姬之谗，应是《左传》所谓的赵庄姬进谗言打击赵氏，这与《左传》的论调略同。

汉代之所以会出现多个关于“赵氏孤儿”的不同记载，是由先秦两汉历史口耳相传的特点决定的。(注:陈梦家说：古代历史，端赖神话口传，神话口传，遂分衍化；由于口传一事，言人人殊，故一事分化为数事。参阅《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期。)因为口耳相传，所以先秦典籍的形成本身就是动态的，一种典籍最原始的面貌是什么样子？何时何人编成？汉代人都不十分清楚，他们也无法看到一部完整的典籍。[19] 所以，在汉代学者对前代文献进行整理时，同一史事往往就有不同的版本流传，《左传》、《史记》、《说苑》、《新序》 中关于“赵氏孤儿”的不同记载，反映的就是这个特点。

先秦时期历史相传以口耳，到战国开始述旧闻而著于竹帛，《左传》中很多材料就来自“传闻”。[20] 春秋各国史官留下的编年记注，其中包括承告的材料，多为提纲式，如《春秋》体，而在这种提纲体外，‘本事’另有传承形式，比如瞽涞拇诵，以及聆听这种传诵的国子学生。春秋战国之际，这些口耳相传的本事逐渐被记录为史记了，左丘明的工作，就是其中最重要的一次。[21] （P91-92）

历秦汉，对先秦口耳相传之历史一直处于整理中。战国后，陆续有三代时典籍成书，儒家所谓的六经也开始出现。秦统一六国，焚书坑儒，非史官所藏之典籍多为秦火所烧，之后项羽火烧秦宫，焚书之余存，亦难免灰烬。然当时之书主要依赖口耳相传，秦始皇、项羽之火，于三代以来书籍的毁坏，并无史传所言之惨烈。

西汉政权中汉惠帝时首开大规模整理旧书籍的端绪，史称：“大收篇籍，广开献书之路。讫孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上谓然而称曰，朕甚闵焉。于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。”（《汉书・艺文志》）政府既置写书之官，对口耳相传的典籍进行文字记录，但这些以文字书写的材料在民间流布不易，“朔初入长安，至公车上书，凡用三千奏牍，公车令两人共持举其书，仅能胜之。人主从上方读之，止，辄乙其处，读之二月乃尽。”（《史记・滑稽列传》）所以汉人“故欲学者皆口说，非师师相传，其学无由”，[22] （P39） 知识的流传仍然以口耳相传为主，《左传》的传布也不例外。

《左传》中主要的材料来自“传闻”，西汉初《左传》又无写定之本，不同的传本在记事上肯定存在差异。司马迁在写《史记》时也曾以口传史料为著述的重要来源，如写荆轲刺秦王，材料就是来自朋友相告：“公孙季公、董生与夏无且游，具知其事，为余道之如是。”（《史记・刺客列传》）写韩信，就亲临淮阴，从当地人那打听关于韩信的事，“吾如淮阴，淮阴人为余言，韩信虽为布衣时，其志与众异，其母死，贫无以葬，然仍行营高敞地，令其旁可置万家。余视其母冢良然！”（《史记・淮阴侯列传》）司马迁或许就是从文字记载材料和口耳相传的材料中，看到了关于赵氏孤儿不同的说法，本着信以传信、疑以传疑的实录精神，为我们保留了两种关于赵氏孤儿不同的记载。

汉代官方虽然设了书写之官，书写之官把在民间口耳相传的知识用文字记载下来。“在昔政府既置写书之官，而民间流布不易，故欲学者皆口说，非师师相传，其学无由，故最重家法。”可见口耳相传仍然是历史传播的重要手段，如儒家重要的典籍《孝经》在汉昭帝时仍然以口头传诵形式流传，“古文孝经者，孝昭帝时鲁国三老所献，建武时给事中议郎卫宏所校，皆口传，官无其说。”（《汉书・艺文志》）为什么口诵呢？如前文所述，文本的流传在当时是特别困难的。可以说，汉代的经今古文之争，最根本的原因就在于汉之前包括汉初，经典主要依赖口耳相传而无文字定本，也正是这个原因，中国传统学术一直强调“文”（文字材料）与“献”（口头传诵）并重。

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