试析为他比量之同法式与异法式

摘 要：比量是量论因明之重要组成部分，对比量的研究，一直是学界研究的热点问题，但其中不乏有被学界误解的地方。着重研究为他比量，指出为他比量之论证次序是宗因喻，进而指出同法式因为有喻依之存在。因此，同法式不同于西方逻辑之三段论。同时也对异法式进行解读，认为同法式和异法式在论式上可以互换，在逻辑上具有相等的价值。

关键词：为他比量；同法式；异法式

中图分类号：B948 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）15-0042-03

量论因明主要是关于佛教认识论和逻辑推理的知识。而比量部分主要谈及的是推理知识。佛教逻辑在构建推理知识时，所采取的方法不同于西方逻辑体系，也不同于东方逻辑体系。对量论因明之比量的研究就显得很有理论意义。比量，在量论因明里，又分为为自比量和为他比量两部分。那么，何为为自比量？为他比量具有什么样的特点呢？其又有什么样的价值呢？历来为他比量是学界研究的重点，但是也存在许多误解为他比量的地方，因此，将在前人的研究基础上，试图对这些问题提出一些新的看法。

一、为他比量之有关概念

为他比量是比量的一种，法称把比量分为为自比量和为他比量。所谓为他比量，即以三相正因，以此为他人宣说自己之主张，开示他人。这是从因位上，而立名称。为他比量依据论式的结构因此也被分为两类：即一类是依据同法式而建立的为自比量，一类是依据异法式而建立的为自比量。按照法称的见解，同法式和异法式在逻辑上具有同等的地位，这两者在具体的论辩中，只要使用其中的一种即可，而不必同时使用同法式和异法式。同法式和异法式在其本质上没有多大区别，它们之所以不同，仅仅是因为两者的论式不同。法上解释同法式时说：“是指所比与同喻依，具有同一的法性”[1]129，在解释异法式时说：“是指所比与异喻依，具有同一的法性”[1]129。举个例子来说，立量式：喻：如果是金属，则是导体，如铁，因：铜是金属，宗：铜是导体。宗之主词S（铜）与同喻依（铁）具有共同的性质（即都是导体）。该推理表明了所比与同喻依，具有同一的法性；再举例子，立量式：喻：如果是绝缘体，则是非金属，如木头，因：铁是金属，宗：铁是非绝缘体。宗之主词S（铜）与同喻依（铁）具有共同的性质（即都是导体）。该推理表明了所比与异喻依，具有矛盾的法性。至于同法式与异法式究竟具有怎么样的逻辑性质和关系，及其各自论式如何，下面将会对此展开论述。

二、论同法式

对同法式的把握，还是要回归到法称的原著里加以理解为好。在《正理滴论》中，法称云：“此中具同法者：若有一物，其所得相虽已具有，而不可得；（即可断言此物非有，亦即），此物为非言词之境，例如兔角等。”[1]197（按，这是现代著名的因明学家王森翻译的）。关于《正理滴论》的译本，比较常见的还有当代因明学家剧宗林先生的翻译。就对此句而言，剧宗林的翻译为：“此中‘具有同法性者’之因式，如说“作为能缘所及而未缘到则成为名言‘无’之境，现见兔角等如是。”[2]180对比剧宗林先生和王森的翻译，虽然两种译本的语言表达上有些差异，但是其表达的思想大致是相同的。因此，本论文主要依据王森的译本。法称在对同法式进行解释时，采用了一个具体的量式。为了对该量式有一个更加直观的把握，在这里，将详细地考察量式之性质。该量式可以表述为：

宗：此物为非言词之境

因：若有一物，其所得相虽已具有，而不可得

同喻：若某物所得相虽已具有，而不可得，则某物为非言词之境，如兔角

我们用S表示“此物”，用P表示“非言词之境”，用M表示“所得相虽已具有”，用X表示喻依“兔角”。则该推理的逻辑形式可以表示为：

宗：SAP

因：SAM

同喻：MAP，如X

从该推理可以得到如下几点：一是，该推理属于同法式，二是该同法式运用了不可得比量因。三是，该推理论证了一个世界上并不存在的对象，即虚假的概念。这里有一个问题，在实际的论辩过程中，其论式是如何表达的？推理仅仅只在心里进行，那么该推理属于为自比量，而当把该推理运用语言，开示他人时，该推理则变成了一个为他比量。具体就这个推理而言，敌论者不了知“此物为非言词之境”，因此立论者运用为他比量，运用三支作法，运用该同法式向敌论者传达这一推理。约就立论者和敌论者实际交涉的过程而言，应该是这么一种情形：即立论者先说出自己的主张：“此物为非言词之境”，然后运用三支作法，说出自己所依据的因和喻，借此开示敌论者。现在又有一个问题，在立论者和敌论者论证之际，立论者构建的喻支是否要除宗有法（S）？亦即MAP？S是P是敌论者起初所不同意或者不知道的命题。立论者通过其所建构的因（SAM）和喻（MAP）而迫使敌论者接受该命题（SAP）。现在我们来假设，假设立论者建立喻支时没有排除宗之主词S，但是敌论者却不允许因之谓词M有S存在。因为，一个正确的三支作法，要求宗所诤的对象，而因和喻却是立论者和敌论者共同认同的命题。从这个角度而言，不允许喻支MAP包含宗之主词S是说得通的，而且这样，就能保证因支和喻支都共许的命题。但这仅仅只是就命题的表面现象而言，深层次的理解则不是这样。理由是，喻支MAP所反映的是一个具有普遍意义的命题，对该命题的理解并不依据于对构成M类所有分子都有了解。而且得出命题MAP，并不一定非要考察M类的每个分子才能得出该命题。举个简答的例子，当我们说“人都是会死的”这句话时，其判断形式是MAP。但是我们在形成该判断时，不可能考察概念“人”的全部外延对象，实际上我们也无从做到，但事实上也没有这个必要，而且事实上也不妨碍该判断为真。同样的道理，在量论因明逻辑体系中，立论者和敌论者争辩时，立论者的上述推理，即使立论者的喻支是“MAP”，并不意味着一定要排除宗之主词S。我们可以把它看作一个由归纳所得的具有普遍意义的全称命题。这样理解，或许更接近量论因明论式之喻支的本来的意义。

如何去看待法称之推理形式？同法式推理是否等同于西方逻辑之三段论？如何去评价该推理呢？对这些问题的解答，都是非常有意义的事情。下面我们一一来加以回答。按照郑伟宏先生的意见，“从论式的表述顺序来看，法称颠倒宗、因、喻的顺序，而为喻、因、宗，与三段论相一致”。[3]281对此，笔者有不同的看法。主要基于如下理由：一是，从论辩的实际情况来看，立论者总是先表明自己的宗，即自己的主张，然后，再陈述自己的理由，即因和喻。如果在立论者和敌论者论辩之际，先说喻再说因，最后说宗，这样，在实际的论辩过程中，似乎有论辩宗旨不明确之嫌，也不大符合实际论辩的常态。二是，从法称《正理滴论》自身的文本来看，法称在论述时，虽然有使用喻、因、宗（通常被法称省略）顺序的表述方式，但是，当法称在谈及某个论辩时，似乎更加侧重宗、因、喻的表达方式。举例：“如以声上有无常性，为其所立，举因若云，眼所见性故”[2]197。我们把该推理整理为标准形式，则有：

宗：声上有无常性

因：眼所见性

喻（法称在此省略不说，但我们可以加以补充，亦即，若是眼所见，则是无常，如瓶）

试再举一例：“彼乃立敌正所诤故。如说‘眼等必为他用，积聚性故，如诸床座之支分等。’”[2]197我们也把该量式整理一下，则有：

宗：眼等必为他用

因：积聚性故

喻：（法称在原文中没有写出来，今依文意补充之，若是积聚性，则见彼必为他用，如诸床座之支分等）

在上面的论述中，我们发现，在法称的《正理滴论》中，先说宗，再说因，省略喻不说的，像这样的例子还有好几个。虽然在法称的《正理滴论》中也有先说喻，后说因，次说宗（通常宗被法称省略）。但是，既然两种情况都存在，我们有什么理由就认为法称的论式就是“喻、因、宗”呢？依笔者浅见，要判断法称论式之宗因喻的顺序如何，还是应该从论辩的真实发生情况求探讨，或许就可以得到答案。在实际的论辩之际，立论者按照宗、因、喻的顺序来论证，是符合论辩实际情况的，这是笔者的观点。

法称之同法式，该推理的逻辑形式正如上面所论述的那样，如果颠倒宗、因、喻的顺序，我们可以大致看成，同法式是一个以全称肯定命题为大前提（MAP）和喻依，以全称肯定命题（SAM）为小前提，以一个全称肯定命题（SAP）为其结论。这个推理形式与西方逻辑三段论惊人的相似。其大前提的逻辑形式，如果舍弃“喻依”（X）的存在，那么法称之同法式的逻辑形式将完全等同于西方逻辑之三段论之第一格的逻辑形式。据此，当代因明学家郑伟宏先生给予法称高度的评价：“在印度因明发展史上，法称因明第一达到了亚里士多德三段论演绎水平。”可见，郑伟宏先生对法称因明是非常赞许的，其评价还是很公允的。长期以来，人们乃至因明学界普遍关注佛教逻辑其推理的可靠性究竟有多少，早先的十支论式、七支论式、五支论式（按，关于古典时期之论式，笔者就此写了一篇论文，如欲对此论式有个比较细致的了解，请参考拙文《佛教逻辑古典时期论式之研究》，因此，在这里将不再详细地加以解释）乃至陈那所建构的三支论式，其推理的结果无一例外的都是不尽可靠的，因为这些论式都达不到演绎逻辑的地步。在这几种论式里面，可以说，陈那的理论水平是最高的，但是由陈那所建构的新因明，其推理的水平依然离演绎推理还有一点距离。这正如郑伟宏先生所说“陈那新因明……离演绎推理只有一步之差了”[4]269。对此，笔者大致赞同该观点，但是具体到对陈那逻辑是否还停留在类比推理上，依笔者之浅见，陈那之逻辑体系自有其独特之价值，似不能强行以演绎还是类比来论高低，但限于篇幅，在此将不再展开论述。

现在，在这里所要着重解决的是，法称之论式（亦即同法式）是否等同于西方逻辑之三段论？我们知道，西方逻辑三段论是由三个不同词项构成的推理，其前提由两个性质命题构成，在前提中，大项P在大前提出现一次，小项S在小前提中只出现一次，而中项M则在大小前提中各出现一次，其结论是由小项S和大项P构成的性质命题。而比照法称之同法式之逻辑形式，如果忽略喻依的存在（法称之本意如何？再者，在论辩实际情形中，是否可以省略喻依之存在呢？对此，我们暂且存疑），并颠倒宗因喻之排列顺序，而按照喻因宗之排列顺序，则我们就可以认为，法称之论式（以同法式为例）是等同于西方逻辑之三段论的。取消喻依，从法称之同法式的逻辑结构看，是无疑等同西方逻辑三段论的。问题在于，法称之论式（同法式）是否真的有取消喻依的倾向呢？对此，学界有一种观点认为“在法称的三支论式中，喻依可有可无，不是必要成分”[4]81。不过，依笔者之浅见，法称似乎无取消喻依的倾向。其理由是，一是通观法称著作《正理滴论》全文，虽然法称在所例举的论式中，尽管有不例举喻依的时候，但是，这种论式的数量很少，而在法称例举立敌诤论之际，则法称列举了的论式中，绝大多数都是有喻依的。其次，从佛教逻辑之自身体系来看，喻依所起到的作用非同小可，并不是一个可有可无的对象，喻依所起到的作用简要地说，是通过喻依唤起人当下产生活活的直觉表象，以此达到对真知的认识。喻依即扮演着例证的角色，其实，更扮演着一个让人当下就进入现量境的角色。而这一点是喻依所承担最重要之作用。由此也可以推知，喻依并非可有可无的。现在就产生了一个新的问题，既然在法称之论式（同法式）中，有那么一个喻依存在，那么它在推理形式上还等同于西方逻辑之三段论吗？依笔者之浅见，因为法称之论式，在喻支上有喻依存在，从严格意义上说，法称之三支作法是不能等同于西方逻辑之三段论的。既然两者不等同，那么法称之论式还是演绎推理吗？笔者的回答是，喻依存在在论式之中，并不妨碍依据法称之论式而得出必然的结果，法称论式依然可以上升到演绎推理的角度。可以这么认为，法称之同法式，一方面借助比量，使人生起比量智，并同时借助喻依，使人心中当下呈现现量境，而最终使他人开悟。究其实际，法称的论式，抑或者是佛教逻辑，其终极目的在于，运用比量和现量，使人当下生起真知，比量其最后的根源也是现量。正如日本著名的因明专家在其著作《佛教逻辑学之研究》之序言所说“即使佛教逻辑学之符号化在某种程度上能够实行，而不能被符号化因素之存在益发明显，于此出现了新的问题。”[5]1-2随后指出“唯这没能够被符号化之部分显示着印度独特之立场，唯此才是今后一定要研究的尚待解决之课题。”[5]2可以说，量论因明自有其自身的一套逻辑体系，就法称之同法式而言，虽然其体系不同于西方逻辑之三段论，但是它依然具有高度的逻辑性和独特的价值。如果仅仅依据西方逻辑三段论来衡量量论因明之得失，有拔高西方逻辑之嫌。逻辑是各民族讲道理的方式和方法，这是一种大逻辑观，但似乎更符合逻辑发生的实际情形。如果世界上只认同西方形式逻辑具有唯一的可靠性，那么，中国的逻辑和印度的逻辑又还有什么存在的价值呢？如果真是这样，我们只要学习西方逻辑体系就可以了。从人类历史的长河来看，世界三大逻辑体系在悠久的历史中，各自发挥着巨大的作用，这是必须承认的事实。因此，对世界三大逻辑体系，乃至对各民族的逻辑体系，都应该有其自身的研究方法，都有其自身存在的独特价值。而这正是今后我们研究逻辑时应有的态度。

上述第一段所举的论式，是一个同法式，且是用不可得比量因来进行论证的。虽然法称举的正因是一个不可得比量因，以此来构成同法式之三支作法。实际上，我们可以推知，同法式之正因还可以是自性因或者是果性因。如以自性因立量式：

宗：此是树。

因：以是柳树故，

喻：若是柳树则是树，如杨树。

因“柳树”是种概念，宗之谓词“树”是一个属概念。所有种概念都具有属概念之本质属性，因“柳树”具有所立法“树”之属性，因此所有的“柳树”都是“树”。所以该量式是一个有效的推理。

又如以果性因立量式：

宗：此处有火。

因：以有烟故，

喻：若是有烟，见彼有火，如点燃的香烟。

因之谓词“烟”是“火”的果。有果必有因。亦即有“烟”之果，必有其根本因“火”。果因必相随。

从上面的论述我们知道，同法式的推理形式并不完全等同于西方逻辑之三段论。再者，同法式之正因可以是自性因、果性因，也可以是不可得比量因。同时也告诉我们。佛教逻辑的著作，其用语通常言简意赅，对其著作之理解，不能仅仅从字面上理解，必须精读文本，且要把佛教因明方面的著作放置在整个量论因明体系加以考察，或许这样，才能真正地把握佛教逻辑之自身特点。

三、为他比量之异法式

何为为他比量之异法式？法称在《正理滴论》并没有刻意为之下一个定义。而是在阐述这一问题时，举了一个量式。即“若物现有，其可得性复具足者，是则彼物决定可得，如彼青色，此白色等，然于此处，瓶可得虽已具足，现有之瓶而不可得。是为不可得比量因式”。[2]19为了直观加以了解该量式。笔者把它整理一下，其量式如下：

宗：此处无瓶

因：然于此处，瓶可得虽已具足，现有之瓶而不可得

喻：若物现有，其可得性复具足者，是则彼物决定可得，如彼青色，此白色等

如果我们再对之进行规范化的整理，那么其论式的逻辑形式则可以整理成为

宗：SAP

因：SAM

喻：A，如X（X表示喻依）

再进一步整理一下，按照喻、因、宗的方式，则有

喻：A，如X（X表示喻依）

因：SAM

宗：SAP

现在我们再来运用换质位法对喻进行变形，则有，PAMPEMMEPMAP。通过换质位法，我们可以发现一个结论，即异法式的喻支通过换质位法之后，异法式和同法式具有了一样的逻辑结构，这也正是法称《正理滴论》中所说的“此二式中，随用一式”。鉴于为自比量之同法式和为自比量之异法式虽然其论式的逻辑形式不一样。但是两者在逻辑上具有相等的价值。因此，在一个具体的论式中，运用喻支时，只要使用其中的一种就可以了，而不必两者都使用。

四、结语

法称建构的为他比量之同法式与异法式，使量论因明的推理理论发生了重大的转变，其推理的进程展示了高超的逻辑技巧。同时，法称也使佛教逻辑达到了演绎推理的高度。然而，法称所建构的逻辑体系，又不完全等同于西方逻辑的推理形式，以此而言，量论因明似乎更加注重论理的思辨性和形象性。而这些逻辑推理理论在当今社会，依然值得人们在论辩的实际过程加以借鉴。

参考文献：

[1]李润生.正理滴论解译[M].香港：密乘佛学会，1999.

[2]王森.藏传因明[M].北京：中华书局，2009.

[3]剧宗林.藏传佛教因明史略[M].北京：中华书局，2006.

[4]郑伟宏.因明正理门论直解[M].上海：复旦大学出版社1999.

[5][日]武邑尚邦.佛教逻辑学之研究[M].顺真，何放，译.北京：中华书局，2010.