程颢人性论探析

摘 要：程颢讨论人性的文字不多，而他的人性论又较为复杂，皆因其人性有两个层次：“天命之性”与“生之谓性”。而这两个层面上的人性，又是不同而统一的关系。本文就从程颢的人性的这两个层面入手，从他那不多的谈论人性的话语中，发掘出其人性论的可能的意蕴。

关键词：程颢；天命之性；生之谓性

中图分类号：G642 文献标识码：A 文章编号：1003-2851（2013）-07-0244-02

程颢（1032-1085），人称明道先生，是“北宋五子”之一。其人性论较为复杂，诚如张岱年先生指出的：“明道论性的话不多，又皆混沦圆转，所以也不易了解。”程颢的人性论之所以难理解，在于他所说的人性有两个层次：生之为性和天命之性。本文就从程颢的人性的这两个层面入手，从他那不多的谈论人性的话语中，发掘出其人性论的可能的意蕴。

一、生之为性

程颢有一段集中讨论人性的文字，也是历来引起争议较多的文字，对于我们准确把握其人性论有关键的作用，现在完整摘录如下：

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是原初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。

由此段文字可以看出，程颢在重新诠释了告子和孟子人性论的基础之上，提出了自己对于人性的理解。

首先，“生之为性”是性气相即的人性。程颢这里所谓人性，是从气禀的角度来讲的。在现实世界中，只有唯一的人性存在，而此人性是在天道生化的过程中伴随着人的降生而出现的，这就是“生之谓性”。此人性对人而言是真实而唯一的。“生之谓性”的形成，不是纯粹抽象的性所能单独完成的，而必须与万物生化之资的气相即相合，才能共同造就现实的人性，因此，程颢强调“性即气，气即性”。由此可知，这里“生之谓性”是性气相即之人性，所谓“性气相即”意味着人性必须同时含摄性与气两种内涵，缺一不可。

其次，“生之谓性”可以为善，也可以为恶。程颢明白指出：“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”他将恶也当作人性引起了许多人的困惑和不解，甚至被认为背离了儒家思孟学派坚持性善的基本宗旨。但是，程颢这里所指的人性中的善恶是这样的：“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。……水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。”他用水之清浊来比喻性之善恶，浊是水受了污染而形成的对清之状态的偏离。同样，人性之恶是因气禀之故而偏离了善的结果，但这种恶亦是“生之谓性”包含其中的，因此，也应该是人性。程颢在这里实际上向我们暗示了“天地岂尝有心拣别善恶”的倾向。程颢在他的《识仁篇》中曾提出“学者先须识仁。仁者，浑然与物同体。”既然与物同体，就应当同情地去理解物性之不齐、人性之善恶的各种状况，这样才能够更好地成己、成人、成物，进而助成天地生化之功。

最后，对孟子性善论的合理解释。程颢用“继之者善”来肯定孟子的性善论，并对此作了合理地剖析与解释。程颢这样认为：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”“生之谓性”正是汲取了“天只是以生为道”的天道生化内涵，而能够承继此生生之理的就是所谓的善。“继之者善”是“生之谓性”中的一个重要趋向，故而他说“夫所谓‘继之者善’也者，犹水流而就下也。”由此可以看出，虽然他肯定了恶是人性，但认为善更是现实人性的自然趋向。正是在这个意义上，他肯定了孟子的人性观，他将孟子的人性善归于“继之者善”的层面，进而也归属于“生之谓性”。而从“生之谓性”的角度看，他显然认为孟子将恶排除在人性之外是不妥当的，至少也是不完备的。程颢基于自己对人性及其善恶的探索，有了自己一以贯之的看法，所以才能够对前人的人性学说进行独到的判断，并能够从容取舍，成就自身的人性学说。

二、天命之谓性

程颢在他论人性的文字中，说过这样一句话：“盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”这里的“性”指的便是天命之谓性。程颢认为人性根源于天理本体，来自天命，因此赞同《中庸》中“天命之谓性”的思想，他认为这个至善的本性来自宇宙的本体——天理。因此，程颢继承了孟子的性善论，将其推至本体论的高度，作为人和物共同的道德本体，提出了“天命之性”。我们想要把握程颢的“天命之谓性”，必先理解他的“天理观”。

“天理”是程颢哲学的最高本体，也是社会道德伦理的最高原则以及真、善、美的理想境界。“天理”是一个绝对精神实体。它是世界万物存在的根源，也是独立于世界万物而存在的观念。“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。”“理”不因具体人物为政的好坏而存在或灭亡，它没有好恶的意志，它既独立于万物而存在，又不能存亡加减。从这个意义上说，它是唯一的存在。

“理”为形上者，它超乎形器而无形体，但“理”非虚而是实的。“理无形也，故因象以明理。理既见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣。”“理”本来无形体，它假象来显现自身，因而人们可以通过“象”来体认“理”。程颢把“理”与“道”同归为形而上者。

程颢认为“性即理”，这里的性就是“天命之性”。而“性”与“理”的关系是：“天命之性”是本体“理”在“性”中的体现，是纯善的。“理”下降在人身上就是“性”，抽象的“理”与具体现实的人相结合，既为“理”找到安顿的地方，也给“性”以本体论的说明，使“性”论具有思辨性。由此便知，在程颢这里，“性理一也”，性与理一样，具有纯善性。

程颢的“天命之性”打破了孟子“善端”局限性之失，赋予其完足性。“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物。”不需经“善端”的扩充，“善性”便是“天然完全自足”的，无丝毫欠缺的。因此，程颢的“天命之性”论进一步完善了孟子的“性善”论。

另外，程颢的“天命之性”是一种超越的至善之性，是不可言说的，只能通过旁敲侧击去暗示，进而让人去体悟。“盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”因为现实世界的人性自始便与气相即不离，能够言说的只能是已经呈现的现实的人性。而现实的人性便已脱离了“天命之性”的层面，而到了“生之为性”的层面上了。因此，“天命之性”其实是不可言说的。但程颢也不止一次地提醒我们，对于那不可用语言表达的性与天道，只能靠自己去体悟去深思方能真正有所得。

三、“生之谓性”与“天命之性”的关系

“天命之性”与“生之谓性”的关系，程颢认为既不同而又统一。从不同方面看，“天命之性”是“极本穷源之性”，是“善”，是“性之本”，是“理”在人身的显现，因此称“性即理”；“生之谓性”是“受生之后谓之性”，有善有恶，是“气”在造作过程中与生俱来的，因此称“性即气”。

从统一方面言，程颢认为，“天命之性”与“生之谓性”不可分离。讲“天命之性”而不讲“生之谓性”，如孔子讲“性相近也，此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。”各执一偏，而不完备；将“生之谓性”而不讲“天命之性”，失去了“性”的指导作用，便不明白。两者相互依赖，缺一不可。

总的来看，二程的“天命之性”和“生之谓性”涉及共性和个性的问题。共性是善的，是“天命之性”，个性有善有恶，是“生之谓性”。在探讨人性问题的时候将二者结合起来考虑，比较完备地解决了历史上诸家人性善恶的争论，弥合了以往人性论的种种缺陷，丰富和发展了儒家的人性学说，因而赢得了后世理学家的一片颂扬。

参考文献

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[4]张岱年.中国哲学大纲[M].中国社会科学出版社，1982.

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