理解道义论:“牺牲者中心”进路与人的道德地位

[摘要]“牺牲者中心”进路被认为是理解和捍卫道义论理论的最富有前景的论证策略，因为它通过“人的不可违背性”思想和“人的道德地位”概念，为理解“道德约束”提供了概念资源和理论依据。但是，由于一方面在形式上承诺了一种会导致道义论在实际应用上出现“僵局”的有关辩护的规范个人主义思想，另一方面在实质上又立足于一种对个人自主性思想的误读之上，“牺牲者中心”进路存在着严重的缺陷。

[关键词]道义论 道德约束 人的不可违背性 道德地位 自主性

[中图分类号]B82-067 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）01-0041-08

在当代捍卫道义论思想的主要理论进路中，所谓的“牺牲者中心”进路（victim-centered ap-proach）被认为是道义论思想的诸种捍卫策略中最具有前景的论证方向。本文将展现“牺牲者中心”进路的主要观点及其存在的问题，并对这条进路的前景作出评价。

一、“道义论悖论”

“牺牲者中心”进路的支持者宣称，存在一些道德事实或道德属性，这些事实或性质一般而论地为“人”所占有，而且，道德在功能上主要为每一个人提供“庇护所”，以保护我们免于丧失这些道德事实或道德属性、避免成为道德牺牲者。这种道德事实或道德属性，也决定了以某些方式去对待人是被严格禁止的。总之，按照“牺牲者中心”进路的思想，居于道义论思想核心地位的是这样一项道德关切：我们人类存在者应当不受误待（maltreat-ment）。

举个例子来对此加以说明。我们都知道，“不得杀戮无辜”是日常道德生活中的一项道德约束。那么，为什么“杀戮无辜”的行动是道德上不可允许的呢？按照“牺牲者中心”进路的观点，这是因为作为无辜者，每个人都拥有某种特殊的道德属性；也正是因为这种特殊的道德属性的存在，他才得以成为“人”而不是“器物”（things），并因而有资格去（entitled to）受到某种对待（treatment）、而不是“杀戮”这种误待。这种思想，也被称为“人的不可违背性”（inviolability of persons）。

对于“牺牲者中心”进路的支持者来说，人类道德的基本功能，在根本上只不过是为了确认“每个人作为潜在的牺牲者都拥有某种道德属性从而不受误待”这一点。因此，根据人的不可违背性思想，道德的首要任务就是要去保护我们不至成为道德上的牺牲者，而不是去促进什么事态价值的最人化。在这个意义上，违背道德约束之所以是不可允许的，也就是因为违背道德约束的行为在根本上都违背了这种“人的不可违背性”。

不过，有人可能会想，如果“人的不可违背性”这么重要，假设“不可违背性”所具有的单位价值是固定的，那么，倘若现在有一种情形，以至于违背行动者A一次，就能够阻止五个行动者B，C，D，E，F的“人的不可违背性”受到违背，这样的行动是不是可允许的呢？令人惊讶的是，“牺牲者中心”进路认为，上述行动仍然是不可允许的。这样一来，就产生了一个令人困惑的问题：最小化违背“不可违背性”所带来的负面价值的做法，为什么是不可允许的？由于最大化合理性思想是人类合理性思想中不可否认的一部分，因此看起来，在“牺牲者中心”进路中，道德约束概念的身上包裹着一层悖论的气息——正是由于“牺牲者中心”进路不允许去最小化负面价值，导致了这个进路在理解道德约束概念时，出现了著名的“道义论悖论”。

那些认为“牺牲者中心”进路对道德约束概念的理解存在“道义论悖论”的人（以下简称“道义论悖论”的支持者）认为，由于“牺牲者中心”的道德约束概念违背了“最大化合理性”（maximizing rationality）的思想，因此，道德约束概念在这条进路下是不可理解的。确实，最大化事态的后果价值或者最小化后果事态的负价值是人类合理性的一个不可否认的典型特征。并且，由于承诺了最大化合理性的思想，表面上看，“道义论悖论”的支持者甚至就有资源在处理一些“艰难问题”时给出更具有一致性的解决方案。比如说，考虑一个著名情形：“拖车问题”。一个无辜者被绑在一截车轨上，另一截车轨上则绑了五个无辜者。这两截车轨彼此相连，并连接在一截主车轨上。现在，一节拖车因为某种原因在主车轨上滑动，如果不采取任何措施，这节拖车将滑入绑着五个人的那段车轨，并导致这五个人死亡。幸运的或不幸的是，在附近的一位行动者有机会去按动一个按钮，使得拖车滑入绑着一个人的那段铁轨。如果行动者按动按钮，这个人会因拖车碾轧而死。几乎大部分人包括大部分道义论者认为，按动按钮在“拖车问题”的情形中起码是可允许的，如果不是像后果主义所设想的那样是被要求的话。大部分人之所以这么认为，是因为“最大化合理性”思想确实在判断“拖车问题”的情形中发挥了主要的解释作用。正因此，“道义论悖论”的支持者就会说，之所以在“拖车问题”上会存在这样一个道德判断的共识，是因为“最大化合理性”思想是人类合理性思想的一个典型特征，因此，任何否认这个思想的理论，显然是缺乏可信性的。

这样看起来证据的负担就落在了“牺牲者中心”进路的支持者肩上，它逼迫“牺牲者中心”进路的支持者，明确就最大化合理性思想在道德理论中的地位给出一个说法。

确实，最大化合理性思想作为一种典型的人类合理性思想，这一点很难被否认，因此，试图一般而论地否定最大化合理性思想的有效性，并不是一个很有前景的策略。然而，如果“牺牲者中心”进路的支持者能够提供一个可信的理由，使得“最大化合理性”思想从一开始就被阻止进入道德理论和道德思维之中，那么，也许“悖论”气息确实有希望得以清除。对于“牺牲者中心”进路的支持者来说，清除“悖论”气息的希望，就在于证明，最大化合理性思想必须在某些约束性条件得以满足的情况下才能发挥作用。换句话说，他们必须去说明，最大化合理性思想是一个受条件约束的思想，因而是在道德理论中扮演次要作用的因素。

实际上，“道义论悖论”的支持者在坚持最大化合理性具有有效性的时候，是有一些更深的理由的。在坚持认为最大化合理性思想在人类道德中扮演首要角色这一点的时候，从一开始，这些理论家们就在事实上将道德观点设想为一个超越了所有个人观点（personal point of view）的评价观点。他们认为，道德观点必须是一个非个人的观点，在这个意义上，将最大化合理性思想道德理论化的企图，根本上说，就是要去发现一个“没有视角的视角”。进一步地，他们也相信，一旦个别行动者的视角获得超越，并且最终收敛于一个非个人的因而也是道德的观点，由于价值只能内在地体现在事态当中，因此，除了从一个不偏不倚的视角出发、根据各个事态中所体现出来的价值来排序，我们别无选择。如果“道义论悖论”的支持者在这里所持的每一个要点都是确凿无疑的，那么，就像菲利帕·福特（Philippa Foot）所质疑的，偏好一个相对而言最好的事态，并采取行动实现这个事态，这怎么可能是错的呢？

因此，为了赢得论证，“牺牲者中心”进路的支持者或许乐于承认，“道义论悖论”的支持者至少在这一点上是对的，即，后者正确地认识到，道德观点必须是一个超越了任何个人观点的东西。但是，在这个共识之外，“牺牲者中心”进路会立即补充说，从“道德观点必须是一个超越于任何个人观点的东西”这一点中，我们无法推出“我们必须去从一个‘无视角的视角’去针对事态的价值进行排序”这个结论。毕竟，站在道德的观点上，与站在一个价值排序的观点上，根本是两码事。进一步地，“牺牲者中心”进路的支持者会说，那些认为道义论存在一种悖论气息的人，实际上是过“厚”地理解了道德观点所预设的不偏不倚性思想。在这个意义上，只要“人的不可违背性”在根本上是一种不可排序、不可公度的终极价值，那么，就慎思一项具体的行动来说，它就有资格最终决定最大化合理性思想是否应当在我们的道德思维中获得运用：也就是说，有资格决定单纯运用最大化合理性思想而得出的行动方案是不是道德上可允许的。

表面上看，一旦采取了上述论证，看起来“牺牲者中心”进路就能获得一个清除“悖论”气息的机会。但是，为了真正赢得一个全局性的胜利，道义论者还需要就“人的不可违背性”所具有的那种终极价值的地位本身作出辩护和说明。

二、不可违背性与人的道德地位

我们实际上已经看到，为了解决“道义论悖论”，“牺牲者中心”进路的支持者论汪说，在对事态价值加以排序的基础上选择一个行动方案，这并不是道德理论的首要功能。换句话说，对于人类道德来说，它的首要功能乃是要去采纳（endorse）或者确证（affirm）一个事实，即我们人类存在者是不可违背的，而不是要去促进什么最好后果事态。总体上看，“牺牲者中心”进路之所以坚持对道德的首要功能采取这样一个看法，是因为它将两个彼此相关的思想视为具有基本重要性的东西。第一，这个进路认为，人拥有某种特殊的特征，正是这种特殊的特征，使得人和他们的权利不可违背。第二，这个进路认为，由于我们人类存在者不得不生活在一起，并且因此也不得不彼此相联系，因此，人的不可违背性思想之所以重要，就是因为任何违背这种不可违背性的行动，都将使某种恰当的人类关系受到削弱。就像内格尔在《战争与杀戮》中所清楚地表明的：“对其（道德约束）重要性的正面说明，必须开始于对战争、冲突和侵略中所涉及的人的关系的观察。”这样，我们就看到，在“牺牲者中心”进路的设想中，正是因为人类存在者拥有某种特殊的特征，使得某些类型的人类关系变得道德上格外具有重要性，而道德在功能上就要一方面保护这种特殊的人类特征，另一方面去保护这种关系不受破坏。因此，为了避开“道义论悖论”，“牺牲者中心”进路就需要去表明，这种特殊的人类特征和与其相应的恰当人类关系，构成了道德理论的基本因素，并且，除非它们已经得到体现，否则，对事态价值的排序和最大化就根本不应该有机会进入道德思维当中。人类存在者据说拥有那种特殊的特征，“牺牲者中心”进路的支持者也将其称为“人的道德地位”（moral status of persons）。

关于道德地位的概念，作为当代最重要的“牺牲者中心”进路支持者之一，弗兰西斯·卡姆（Francis Kamm）论证说：“一个实体拥有道德地位，只要其能够为我们提供理由使得我们凭其自身之故（in its own right）、为其自身之虑（for its own sake）而不去加以摧毁或者为我们提供理由使得我们凭其自身之故、为其自身之虑去帮助它。”我们需要注意的是，一般而论地说，在道德地位概念和不可违背性概念之间，有一个非常重要的联系。一方面，与道德地位概念相联系的，是一个“资格”意义上的“不可违背性”概念，而不是事实上是否存在着违背行为。举例来说，假设动物拥有道德地位，使得我们有理由凭其自身之故、为其自身之虑而不随意地折磨和杀害它们。在这种情况下，我们就可以说，那些动物在不得被随意折磨和杀害的意义上拥有不可违背性，并且也因此，随意地折磨或杀害动物是道德上不可允许的，而不论在事实上是否存在着对不可违背性概念所表达的内容的违背。比如说，也许世界上每天都有大量的动物被随意地折磨或杀害，但这个事实不会削弱动物所拥有的道德地位，因此，也就不会削弱动物所拥有的那种不可违背性。另一方面，不同实体的道德地位概念存在着“高度”（altitude）上的差别，这种差别取决于那个实体所相应具有的不可违背性的程度的高低。同样以动物为例，将前述有关动物道德地位的表述同现在这个表述相比较：动物拥有道德地位，以至于我们有理由凭其自身之故、为其自身之虑而不以任何方式杀害他们。根据这个表述，我们可以看到，即使通过无痛屠宰的办法来获得动物蛋白，也是道德上不可允许的，因为这么做仍然违背了与动物所拥有的道德地位相对应的那种不可违背性——根据这个表述，一般而论地杀害动物，都是对动物所拥有的不可违背性的违背。类似地，如果一个实体拥有不可违背性的场合或语境越多，那么它也拥有越高的不可违背性和道德地位。假设有两种动物，相比较另一种动物来说，其中一种动物在较多的环境和场合中不得被杀戮，那么这种动物所拥有的不可违背性和道德地位就高于另一种动物。

人类存在者所拥有的不可违背性，其程度是非常高的，因而人类在道德地位的阶梯中，也就占据了一个很高的高度。而且，按照一些哲学家的看法，正是通过一个表达了很高的不可违背性的道德体系，一个更高的人类自我观念才能体现出来。那么，从这样一个有关人类存在者的道德地位的思想出发，道义论者究竟试图向我们表明什么样的理论含义呢？

就像埃里克·迈克（Eric Mack）所指出的，道德约束的“合乎情理性，一定是源于这样的事实，即，作为导致牺牲的那个行动的接受者，牺牲者是一种拥有终极价值的存在者，并正因此，也拥有一种道德目的本身（end-in-itself）的地位”。由于不可违背性是每个人都一定拥有的一种价值，对任何潜在牺牲者的不可违背性的考虑，因此也就必定是同等严肃的。并且，通过违背一项道德约束，真正发生的事情，毕竟是潜在的牺牲者遭受某种邪恶。如果一项道德理论或道德体系将这种违背视为是可允许的，那么，这么做实际上也就是在降低每一个人所拥有的道德地位。牺牲者是我们人类存在者中的一员，我们每一个人类存在者也都是某种意义上潜在的道德牺牲者。正是因为这样一种在每个人都享有同等不可违背性基础上确立起来的有关道德平等的理想，使得“牺牲者中心”进路显得格外具有吸引力，并且也构成了“牺牲者中心”进路的深度所在。因此，“牺牲者中心”进路实际上就把我们引导到了一个真正具有吸引力的方面：通过违背道德约束或默许这种违背，一个行动以及默许这个行动的那个道德理论，摧毁了一种在道德平等的人类理想的基础上建立起来的人类关系，并且因此而降低了人类所拥有的道德地位和人类尊严。

这样，我们就看到，通过违背一项约束，真正具有严重性的，是人类存在者之间的那种道德平等意义上的基本关系受到了威胁。那么，这里所说的这种基本的道德平等关系，究竟是什么含义呢？实际上，对于“牺牲者中心”进路的支持者来说，为了理解这种基本的道德平等关系，他们采取的是这样一种做法：他们首先将每一个道德行动者都理解为一个个潜在的道德牺牲者，然后，将道德理论和道德体系在功能上视为是对每一个“潜在牺牲者”提供同等保护。这样，在这些理论家看来，在人类基本关系的结构中，虽然每个人都是平等的，但是这种平等，是人类相互之间作为“潜在牺牲者”、针对导致牺牲行为的潜在行动者有资格提出辩护要求这一意义上的平等。因此，“牺牲者中心”进路的支持者所设想的这种基本的道德平等关系，就是存在于导致可能牺牲行动的行动者和牺牲者之间的一种辩护关系。这种辩护关系，严格限制在潜在的行动者和潜在的牺牲者之间。换句话说，这种辩护严格地顶设了一个激活机制——只有当存在“牺牲一被牺牲”关系的时候，这个辩护的要求才会出现。就像内格尔曾指出的，“假如一个人对另一个人作下什么行径，对这种行径的辩护，是要特别地提供给后者的，而不是在一般的意义上提供给这个世界，这是（道德约束）的重要起源”；也正是因为这一点，道德约束是“将一个人视为一个个渺小的个体，这些个体在一个广阔的世界中同他人之间存在着各种各样的人际关系”。因此，在“牺牲者中心”进路的支持者看来，对道德约束的辩护程序，严格地发生在一个潜在的“牺牲

被牺牲”关系所涉及的行动者和牺牲者之间。根据这个程序，当一个行动者对牺牲者犯下恶行的时候，他实际上也就是将他自己摆进了这样一个特权（privilege）位置中，使得他自己好像有一种特权，去摧毁每个人之间作为潜在牺牲者都应当受到保护的基本平等关系；或者说，使得他自己好像有一种特权，去降低所有人的道德地位。

现在，表面上看起来，“牺牲者中心”进路捕捉到了“道德约束”概念中所蕴含的具有相当深度的哲学含义。但是，一旦我们将“牺牲者中心”进路的上述说明，应用到对“拖车问题”的解释当中去，却可能出现严重的问题。假设你就是那个要去决断是否按动按钮的行动者，并且，你决定去按动这个按钮。你的理由很明显：因为按动按钮可以拯救五位无辜者。不过，在这个情况下，那位潜在的牺牲者可能有些话说：这位潜在的牺牲者可能会向你抱怨说，由于根据你的决定，他将性命不保，因此，你不应该作出按动按钮的决定。这位潜在者甚至会说：“你看，谁会不死呢？那五位无辜者虽然会死，但是这也许是他们的命运。在我的命运中，如果不足你按动按钮，本来不该遭此大劫。作为一个和我一样平等的人，你怎么会有资格去改变我的命运呢？”你如何回答他？或者说，作为一个潜在的行动者，你如何面向这位潜在的牺牲者去辩护你的行动？你也许也有话要说，不过，不管你的回应是什么样的，看起来，只要你给出一个按动按钮的理由，这位潜在的牺牲者都会拥有一个同等的权威（identical authority）去拒绝承认这个理由的有效性，因而拒绝去承认你的那个理由是可分享的。由于“最大化合理性”思想已经被处理为道德理论中的一个第二位思想，你的那个“更多的无辜者会被振救的理由”，并没有什么特殊之处——他只是你的一个建立在你对合理性的设想基础上所产生的理由，即你的一个理由。在这个情况下，你的理由和这位潜在的牺牲者的理由具有同等权威性，也正是因为这种同等权威性，导致了在你的按动按钮的理由和这位潜在的牺牲者的不允许按动这个按钮之间出现了僵局。

为了看清这个“僵局”的本质，让我们去进一步考察另一个例子。假设你正驾艇海上。现在，你看到有两个人正分别站在远处两块礁石上一筹莫展，海水正迅速上涨，导致你没有足够的时间去同时将两人都救起。进一步地，假设没有任何其他因素能够为你提供有分量的理由，使得你去给其中一个人以更大的优先性——比如说，他们两个人都不是你的朋友、亲戚或者与你有某种特殊联系（special ties）。将这个例子称为C1。在C1中，对你来说，为了决定救谁，你完全可以通过扔个硬币来随机决定。现在，将C1同另一个例子C2加以比较。在C2中，你看到有三个人分别站在两个礁石上一筹莫展，也就是说，一个人站在礁石R1上，另外两个人站在礁石R2上。同C1一样，你没有足够的时间去抵达两块礁石从而使三个人都获救。“道义论悖论”的支持者会认为，在这种情况下，你应当去救R2上的两个人。尽管道义论者不同意“道义论悖论”的支持者对此所持的理由——即认为道德决策的理由首先是由“最大化合理性”思想提供的，但是，几乎大部分道义论者都会分享“道义论悖论”的支持者对这个问题的处理—一即认为你确实应当去救R2上的人。当然，凡事总有例外，约翰·陶里克（John Taurek）曾经提供了一个声名狼藉的论证，认为在C2的情况下，如果你不能同时救这三个人，那么，你应该通过扔硬币的办法来随机决定到底救哪块礁石上的人，就像在C1中可以这样做一样。当代“牺牲者进路”的支持者几乎没有人分享陶里克的这个论证，认为你有一个特权在C2的例子中通过扔硬币的方式来随机决定救哪块礁石上的人，因为根据他们的观点，如果你在C2中通过扔硬币的方法去决定哪块礁石上的人应该获得拯救，那么，你实际上就忽略了R2上第三个人所拥有的同等的道德重要性。对此，卡姆论证说：“如果我们通过扔硬币的办法，来在一个人和多个人之间作出取舍，那么，我们就实际上是在这样开展行动：我们好像是在一个人和另一个人之间作出取舍。如果每一个多出来的人的出现不能在我们的道德思维中体现出差异性，那么，看起来，我们就否定了他们所具有的那种同等重要性。”

看起来，“牺牲者中心”进路的支持者讲得有道理。但是，就像迈克尔·大塚（Michael Otsuka）论证的，既然每个人都具有同等的道德重要性，那为什么这第三个人的增加能够具有如此特别，以至于能够使R1上的那个人的幸存几率从扔硬币时的50%一下子被降为0呢？毕竟，R1上的那个人也有同等的道德重要性，因此，他的主张不管是在C1中还是C2中都是同等有分量、同等有效的，第三个人的增加究竟有什么样的“魔力”，使得他的主张的有效性被彻底“挤压掉”（infringed）了呢，如果说不是被彻底消除的话。毕竟，第三个人自己的主张是没有这样的力量去“挤掉”这第一个人的主张的，否则的话，第一个人的抱怨恐怕不仅会继续，而且还会“更大声”。

上面的分析，实际上可以推广开来。“拖车问题”也好，上述C2情形也好，所反映的都是在“牺牲者中心”进路的支持者所主张的那种只是存在于受影响的行动者和牺牲者之间的辩护程序中的行动者和牺牲者所持理由（或抱怨）分量上的均等性。这种理由分量均等性，在“牺牲者中心”进路中是注定了的，因为它是由这个进路所强调的那种道德地位的同等性和不可违背性价值的同等性所决定的。对于几乎所有的涉及在不可违背性所据说具有的根本价值之间作出取舍且这种取舍情形在因果上不是由行动者所造成的那样一些情形中，由理由的分量均等性所导致的“僵局”都不可避免。

三、规范个人主义、不可违背性与人的脆弱性

上述“僵局”出现的根本原因在于，在“牺牲者中心”进路的支持者所强调的那种辩护结构中，存在着一种主张的互惠性（reciprocity of claims）。“牺牲者中心”进路在辩护结构中之所以存在着一种主张的互惠性，是因为这个辩护结构一开始就承诺了一种规范个人主义（normative individualism）。需要注意的是，规范个人主义不是一个有关一般而论的人（person per se）的概念，相反，它首先是一个关于辩护条件的概念。规范个人主义的概念所要表达的是，不仅个人是道德理由的最终辩护源泉，而且行动理由的辩护必须要最终面向受这个行动所影响的这些个体而获得辩护，换句话说，它要求行动理由必须面向所有的潜在牺牲者获得辩护。

尽管规范个人主义在辩护的条件上提出了一个明确的要求，但是，它毕竟只是一个形式的观念。实际上，近代以来，很多道德理论都承诺了规范个人主义，比如功利主义、契约主义、各种各样的自然权利理论等，只要它们能够承诺说，受一个行动影响的所有个体才是行动理由获得辩护的最终条件这一点。举例来说，古典功利主义相信，个体对快乐（针对痛苦）的经验构成了评价一个行动的正确性的辩护源泉。更加精致的某些功利主义可能会进一步修正说，个体在某种客观意义上的福祉的实现或者个人的某些“基本需要”得以满足，构成了一个行动能不能在道德上算作正确行动的辩护理由。像斯坎伦这样的契约主义者明确宣称，道德原则必须根据是否能被某个人合理地拒绝来获得正确或错误的评价。罗伯特·诺奇克（Robert Nozick）这样的自然权利理论的鼓吹者则强调，在考虑那些涉及牺牲的情形时，由于“根本不存在什么社会实体有资格去要求为了它的缘故而作出牺牲”，并且由于“只存在着个别的人、不同而个别的人、拥有自己的个体生活的人”，“牺牲者不能从他自己的牺牲中获得任何好处，所以没有人有资格去要求他们作出牺牲”。虽然这些理论因为实质承诺的差别而不同，但他们都承诺了规范个人主义的辩护思想。因此，尽管“牺牲者中心”进路确实承诺了规范个人主义，但是，为了彻底搞清楚“僵局”究竟为什么会在这个进路中出现，我们还必须去进一步考察这个进路的一些实质主张。

在实质层面上，作为一种基于权利的道德理论，“牺牲者中心”进路深刻地将不可违背性观念与个人自主性思想相联系。没有这样一个深刻联系，“不可违背性”概念就成了无源之水。就像内格尔曾经反思到的，尽管不可违背性思想真正地捕捉到了一些重要的东西——因为这个概念确实以某种形式体现出了我们人类存在者所具有的那种高度的值当性（worth），但是，到底是什么原因使得我们真的必须去相信，这个概念本身就是真的呢？内格尔确实提出了一个大问题。针对这个大问题，“牺牲者中心”进路的支持者不能冒着危险给出一个快速回答。不过，就像大多数“牺牲者中心”进路的支持者所做的那样，对这个问题的回答，恐怕不得不从这样一个不大具有争议性的观念开始——我们人类存在者是某种理性存在者，正是这种理性能力使得我们成为具有某种高度值当性的存在者。就像卡姆所说的，我们人类存在者是理性存在者，这个事实如此重要，以至于“它解释了为什么我们值得去受到某种保护，即使我们不一定相信我们自己有这样的值当性”。在有关人类存在者的理性存在者地位和特征的许多说明中，对于“牺牲者中心”进路的支持者来说，康德主义的回答同样没有争议，也就是说，我们之所以是理性存在者，是因为我们是具有自主性的存在者。进一步地，个人自主性的观念本身具有自己的复杂性，然而，广泛承认的一个观点是：我们人类之所以是自主性的存在者，是因为我们有能力去设定目标、开展选择，一言以蔽之，是因为我们人类拥有能动性。就像约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）所说的，我们人类不是随波逐流地进入到生活之中去的，而是使用我们的能动性、在生活的各种选项之间作出选择，并因而开展自己的生活的。因此，个人自主性的观念，至少在一个重要的方面同运用我们的能动性的那种能力联系在一起。在粗略地搞清楚这一点之后，我们就需要进一步去搞清楚，个人自主性的观念，与人的不可违背性概念之间，又是怎么联系到一起去的。实际上，说人类存在者具有高度的不可违背性，就是说每一个潜在的牺牲者，去自主地按照自己的生活方式开展自己的生活是内在地值得去保护的。为了理解这一点，让我们再次通过“不得杀戮无辜”来加以说明。如果行动者杀掉一个无辜的牺牲者，那么，通过这么做，行动者实际上就没有尊重那个牺牲者的个人自主性和他的能动性。这样，无论出于什么样的考虑，如果一项道德理论或道德体系不去将这样的行动视为是不可允许的，那么，它实际上也就没有承担起确认每个人都是自己生活的作者，每个人都应当受保护地去自主地开展自己的生活的任务，从而就不是一个恰当的道德理论或道德体系。

可见，对于“牺牲者中心”进路来说，规范个人主义是一个形式的承诺，在这个形式承诺之外，“牺牲者中心”进路的支持者，通过发展一个有关个人自主性的道德重要性的实质理论，进一步强化这个规范个人主义承诺并为其提供实质内容。如果个人自主性背后真的隐含着有关人的理性能动性的思想，并且正是理性能动性的概念为理解人的不可违背性提供了根源，那么，一旦“牺牲者中心”进路在解决某些问题时出现“僵局”，是否就意味着我们要一并地拒绝包括人的不可违背性、个人自主性和理性能动性在内的所有概念，才能有希望走出这种“僵局”呢？回答这个问题的关键，就在于要搞清楚是不是由于承诺了这些概念，隐藏在“牺牲者中心”进路中的那种基于相关个体的主张互惠性才会必然出现。答案是否定的：承诺个人自主性的道德重要性，甚至承诺理性能动性概念本身，也并不必然导致上述意义上的主张的互惠性。理解这一点的关键，是要去理解两个概念之间的重要区别，即自主性的概念和能动性的概念。康德主义者确实将自主性当作使得能动性得以可能的那种意志的条件。一种存在者拥有自主性，在概念上来说，是由于这种存在者拥有一般而论的理性本质（rational nature as such）。人类存在者是自主的存在者，是因为人类存在者是理性存在者。如果我们人类不是理性存在者，那么，我们也就根本上不具有那种可以丧失自主性特征的意志本身。从这一点来说，承认个人自主性的道德重要性，就是承认我们人类存在者的某种最重要的特征，即我们人类所拥有的那种理性本质。如果“牺牲者中心”进路的支持者试图拥抱康德主义观点中的这一点，就目前来说，并没有什么不妥。但是，“牺牲者中心”进路的支持者试图说，从这个康德主义观点出发，我们就能得出一个基于相关个体的主张互惠性的规范个人主义的主张，这实在是一个重要的错误。这个错误的根源，就在于忽略了自主性概念和能动性概念的区别。自主性和一般而论的理性本质在概念上是等同的。将意志等同于理性本质，就是将意志等同于具有自主性的东西。但是，能动性却并不能这样来加以刻画。能动性是一个涉及理性存在者的具体特征的概念，换句话说，谈论能动性的概念，就是在谈论一个具有具体特征的有理性能力的存在者所拥有的能动性。人类存在者拥有理性本质的能力，这是人类存在者同任何理性存在者所共同具有的特征。但是，人类存在者不是完备的理性存在者，不是只拥有理性本质能力的存在者。因此，谈论人类的理性能动性，就是在谈论人类条件下理性能动性的发挥和运作。人类能动性的开展，是人所具有的自主性得以落实的条件，但是，人类能动性的开展的有效性，取决于人类条件下的各种各样的经验条件和偶然因素。人类能动性是一个“有坐落”（situated）的概念，是一个不能离开人类存在者的自然、社会、历史经验和偶然性的概念，因此，这个概念不仅包含了而且也表达了人之所以为人所必然要去经受的那些脆弱性（vulnerabIhties）。正是人的这种脆弱性，才导致我们人类个体有可能成为被牺牲的对象、成为被欺骗的对象、成为意志薄弱的主体。如果我们人类存在者事实上根本不可能被伤害、甚至不可能死亡，那么，人的不可违背性的概念从根本上来说就是不必要的。践行人类能动性的事实条件的脆弱性，深刻地影响到人据说拥有的那种不可违背性的程度。“牺牲者中心”进路的支持者，设想一种不依赖人类能动性事实上的践行条件的“人的不可违背性”的概念，在这个意义上，完全是一种哲学的夸大和虚构。如果我们真正严肃地去对待“人的不可违背性的程度和内容深刻地受到人的脆弱性的程度的影响”这一事实，我们就不得不承认，“牺牲者中心”进路是存在严重缺陷的，它所隐含的对个人自主性思想及其重要性的误读，通过规范个人主义这个形式承诺的作用，最终将会引导道义论理论在应用上出现无法化解的“僵局”，从而最终损害道义论理论的可信性。